1) Marx creía que todas las sociedades avanzan a través de la lucha de clases y que el capitalismo crearía tensiones que llevarían al socialismo. 2) Marx apoyaba la acción revolucionaria para derrocar el capitalismo y establecer el socialismo. 3) Aunque Marx tuvo poca influencia en vida, sus ideas marxistas influyeron en los movimientos socialistas y la formación de estados socialistas en el siglo XX.

1. CARLOS MARX
Las teorías de Marx sobre la sociedad, la economía y la política, que se conocen colectivamente como el marxismo,
sostienen que todas las sociedades avanzan a través de la dialéctica de la lucha de clases. Fue muy crítico de la
forma socioeconómica vigente de la sociedad, el capitalismo, al que llamó la "dictadura de la burguesía", afirmando
que se llevaba a cabo por las acaudaladas clases alta y media para su propio beneficio y teorizó que, como los
anteriores sistemas socioeconómicos, inevitablemente se producirían tensiones internas que lo llevarían a su
remplazo por un nuevo sistema a cargo de una nueva clase social, el socialismo.1 Sostuvo que la sociedad bajo el
socialismo, sería regida por la clase obrera en lo que llamó la "dictadura del proletariado", el "Estado obrero" o
"democracia obrera".Creía que el socialismo sería, a su vez, eventualmente remplazado por una sociedad sin Estado
y sin clases llamada comunismo puro. Junto con la creencia en la inevitabilidad del socialismo y del comunismo,
Marx luchó activamente para la implementación del primero, argumentando que los teóricos sociales y las personas
desfavorecidas debían realizar una acción revolucionaria organizada para derrocar el capitalismo y lograr un cambio
socioeconómico.Mientras que Marx se mantuvo como una figura relativamente desconocida durante su vida, sus
ideas y la ideología del marxismo comenzaron a ejercer una gran influencia sobre los movimientos socialistas poco
después de su muerte. Los gobiernos revolucionarios socialistas basados en conceptos marxistas tomaron el poder
en una variedad de países a lo largo del siglo XX, llevando a la formación de Estados socialistas como la Unión
Soviética en 1922 y la República Popular China en 1949, con diversas variantes teóricas desarrolladas, tales como el
Leninismo, el Trotskismo, el Estalinismo y el Maoísmo. Marx es normalmente citado, junto a Émile Durkheim y a
Max Weber, como uno de los tres principales arquitectos de la ciencia social moderna, y ha sido descrito como una
de las figuras más influyentes en la historia humana, en 1999 una encuesta de la BBC fue votada como el "pensador
del Milenio" por personas de todo el mundo.
KANT
La filosofía de Kant no niega la existencia de Dios, ni un orden moral, ni la realidad pensable de un mundo físico. Lo
que niega —salvo en lo moral— es que la razón humana pueda trascender y llegar a esos entes en sí mismos: sean
el «mundo», «Dios» o el «alma». Además Kant constituyó la idea de que el mundo, el sol y todos los planetas son
complementarios unos con otros.Kant parte de la conciencia, de las representaciones fenoménicas del yo. Sean
provenientes del mundo externo o interno. Y se aboca, desde un principio, a la estética trascendental.Kant entiende
por sensación el efecto de un objeto sobre la facultad representativa, en cuanto somos afectados por él. Se
entiende que se prescinde por completo de la naturaleza del objeto afectante y que solamente se presta atención al
efecto que se produce en nosotros, en lo puramente subjetivo.La intuición empírica es una percepción cualquiera
que refleja a un objeto, y así el conocimiento es considerado como un medio. La intuición empírica es la que se
refiere a un objeto, pero por medio de la sensación. El fenómeno es el objeto indeterminado de la intuición
empírica. El árbol puede afectarnos y de él tenemos una representación fenoménica. Nada podemos saber del árbol
en sí. La realidad de la cosa, en ella misma, es un noúmeno no alcanzable.
Estética trascendental
En la Crítica de la razón pura se parte, asumiendo los resultados del empirismo, afirmando el valor primordial que se
le da a la experiencia, en tanto esta permite presentar y conocer a los objetos, desde la percepción sensible o
intuición .La capacidad de recibir representaciones se llama sensibilidad, y es una receptividad, pues los objetos
vienen dados por esta. La capacidad que tenemos de pensar los objetos dados por la sensibilidad se llama
entendimiento. Las intuiciones que se refieren a un objeto dado por las sensaciones se llaman intuiciones empíricas
y el objeto sensible constituido por la sensación y las categorías a priori de espacio y tiempo impresas por el
hombre, se llama fenómeno (término de origen griego que significa «aquello que aparece»). Asimismo a las
representaciones en las que no se encuentra nada perteneciente a la sensación se las llama puras. Se sigue que la
ciencia de la sensibilidad es llamada Estética trascendental, que forma parte de la Doctrina Trascendental de los
Elementos en la Crítica de la razón pura.La Estética trascendental muestra que, a pesar de la naturaleza receptiva de
la sensibilidad, existen en ella unas condicionesa priori que nos permiten conocer, mediante el entendimiento, los
objetos dados por el sentido externo (intuición). Estas condiciones son el espacio y el tiempo.La capacidad
(receptividad) de recibir representaciones, al ser afectadas por los objetos, se llama «sensibilidad». La ciencia de
todos los principios de la sensibilidad a priori la llamo «estética trascendental».... .../...todas nuestras intuiciones no
son más que una representación fenoménica. Permanece para nosotros absolutamente desconocido qué sean los
objetos en sí, independientemente de toda esa receptividad de nuestra sensibilidad

2. LA ESTÉTICA TRASCENDENTAL
ESPACIO TIEMPO
Forma pura de la sensibilidad Forma del sentido interno y condición formal de todos los fenómenos
1. El espacio no es un concepto
empírico extraído de 1. El tiempo no es un concepto empírico extraído de alguna experiencia
experiencias externas
2. El espacio es una necesaria
representación a priori que sirve 2. El tiempo es una representación necesaria que sirve de base a todas las
de base a todas las intuiciones intuiciones
externas
3. El espacio no es un concepto 3. El tiempo no es concepto discursivo o, como se dice, universal, sino una forma
discursivo, sino unaintuición pura pura de la intuición sensible
4. La originaria representación
del espacio es, pues, una 4. La originaria representación tiempo debe estar, pues, dada como ilimitada
intuición a priori no un concepto
Para que las sensaciones sean referidas a objetos externos, o alguna cosa que ocupe un lugar distinto del nuestro, y,
asimismo, para poder entender los objetos como exteriores los unos a los otros, como situados en lugares diversos,
es necesario que tengamos «antes» la representación del espacio, que servirá de base a las intuiciones. De lo que se
infiere que la representación del espacio no puede derivar de la relación de los fenómenos ofrecidos por la
experiencia. Todo lo contrario: es absolutamente necesario dar por sentado de manera a priori esta representación
de espacio como dada para que la experiencia fenoménica sea posible. El espacio, argumenta Kant, no puede ser un
concepto del entendimiento puesto que los conceptos empíricos se elaboran sobre los objetos ya intuidos de
formasensible en el espacio y el tiempo; el espacio, como intuición, es anterior a cualquier intuición de objeto,
anterior a cualquier experiencia; por eso, dice Kant, es una intuición pura.La representación del espacio no es un
producto de la experiencia; es una condición de posibilidad necesaria que sirve de base a todas las intuiciones
14
externas. El espacio es la condición de posibilidad de existencia de todos los fenómenos. Es importante
comprender que el espacio es la forma en la cual todos los fenómenos externos se dan, o dicho de otro modo, en el
espacio se da la intuición sensible. De lo anterior se sigue que el espacio tendrá una doble cualidad: en tanto
condición formal en la que se dan los fenómenos, el espacio posee una idealidad trascendental en la cual se
prescinde de la sensibilidad, y una realidad empírica en la cual se validan objetivamente los fenómenos intuidos.Por
su lado, el tiempo es también una forma pura de la intuición sensible y es presupuesto desde el sujeto cognocente
(de manera a priori) El tiempo es una condición formal a priori de todos los fenómenos y posee validez objetiva en
relación solo con los fenómenos. El tiempo, al igual que el espacio, tampoco es un concepto discursivo, sino una
forma pura de la intuición sensible.Pero en este caso, el tiempo es además la forma del sentido interno. Kant se
refiere a la capacidad que los sujetos tienen de intuirse a sí mismos, en la «apercepción», es decir la percepción de
la propia identidad empírica, en una sucesión de momentos, que constituyen el tiempo.El espacio da validez
objetiva a los fenómenos en tanto estos existen en la sensibilidad (sentido externo) que pone en relación al sujeto
con el objeto que es percibido como fuera.El tiempo da validez objetiva a los fenómenos en tanto que estos son
percibidos no solo en el espacio exterior, sino desde la apercepción que se percibe a sí misma y en relación con su
experiencia externa según un antes y un después, es decir, en un momento de esa intuición pura que es el tiempo.
Se sigue de lo anterior que es posible pensar objetos que no estén dados en el espacio, pero no es posible pensar
objetos que no estén dados en el tiempo. El tiempo es en consecuencia la forma de la intuición pura de la
sensibilidad interna y tiene en sí mismo realidad subjetiva en tanto permite al sujeto pensarse a sí mismo como
objeto en el tiempo. Finalmente el tiempo es asimismo forma de la intuición externa en la cual devienen todos los

3. fenómenos intuidos en un espacio determinado.De lo anterior Kant deduce que es imposible que los fenómenos
existan por sí mismos, pues toda la realidad empírica se valida como algo real en tanto es intuida por el sujeto. En
consecuencia, espacio y tiempo, al ser formas puras de la intuición sensible, son también condiciones inherentes al
sujeto que intuye y sin estas al sujeto se le haría imposible recibir representaciones. Es así como la Estética
Trascendental constituye el primer estadio de conocimiento del sujeto, y que tiene directa relación con la
percepción sensible de objetos de la experiencia.Cuando proyectamos hacia el exterior lo que denominamos
extensión, estamos aplicando o sobreponiendo a los datos sensibles algo que no viene dado por ellos, algo
puramente subjetivo, una forma, una condición previa de nuestra sensibilidad. Todo lo que llamamos corporal no va
más allá de la representación interna, aunque lo consideremos como externo.
En la primera edición de la Crítica de la razón pura Kant dice: «El concepto trascendental de los fenómenos en el
espacio es una advertencia crítica de que en general nada de lo percibido en el espacio es una cosa en sí, que el
espacio es además una forma de las cosas; los objetos en sí nos son completamente desconocidos y lo que
15
llamamos cosas exteriores no son más que representaciones de nuestra sensibilidad».
Podemos resumir la Estética Trascendental de la siguiente forma:
1. Que son las impresiones (elemento material del conocimiento) las que ponen en marcha la mente
humana.
2. Que las impresiones son condición necesaria, pero no suficiente, para que se produzca el conocimiento
sensible, o sea, para que podamos ver, oír, tocar... Hace falta algo más.
3. Ese algo más que falta es aportado por el sujeto que conoce, por dos formas a priori de la sensibilidad: el
espacio y el tiempo; con lo que cualquier acceso a las cosas en sí mismas sería en principio imposible para
una mente receptivamente sensible como es la humana. Lo en-sí hay que suponer que existe,
independientemente de que un sujeto lo conozca o no. Además, es causa de las impresiones que afectan
nuestra sensibilidad, pero cualquier afirmación sobre ellas carece de sentido.
4. Cuando, gracias al espacio y al tiempo ordenamos las impresiones, se produce el conocimiento o
representación sensible, es decir, podemos ver, oír, tocar... Se ha realizado entonces la síntesis de
aprehensión.
De esto Kant extrae dos conclusiones adicionales:
1. Existe un límite, una demarcación clara entre lo que puede ser conocido de un modo objetivo y lo que no
puede serlo, es decir, una demarcación clara entre ciencia y metafísica. Ese límite es la experiencia.
2. Los matemáticos —por ej. en geometría— pueden llegar a establecer verdades a priori sobre el espacio y
aplicar esas verdades al mundo físico en la medida en que su ciencia tiene como objeto un espacio que es
a priori.
Analítica trascendental
Además de espacio y tiempo como formas puras de la sensibilidad, el hombre dispone de las categorías como
funciones del entendimiento, tema que se aborda en la «Analítica trascendental». La sensibilidad es receptiva,
aunque no quiere decir esto que sea pasiva, pues presupone la actividad corporal. El entendimiento es también
activo y su función es la de producir ) los conceptos. En este sentido, como ha mostrado Eugenio Moya en su
reciente libro: Kant y las ciencias de la vida (Madrid, Biblioteca Nueva, 2008), la mente humana se comporta como
cualquier ente vivo. En efecto, de igual manera que éstos organizan y se auto organizan a sí mismos a partir de las
diferentes materias que les servían de alimento, de respiración, etc.; es decir, son autopoyéticos. La mente tiene la
capacidad para hacer emerger desde sí misma determinadas formas cognitivas a priori que organizan el material
múltiple que le proporcionan los sentidos. «En este sentido —dice Kant en la Crítica de la razón pura—, las
impresiones dan el impulso inicial para abrir toda la facultad cognoscitiva en relación con ellos y para realizar la
experiencia. Ésta incluye dos elementos muy heterogéneos: una materia de conocimiento, extraída de los sentidos,
y cierta forma de ordenarlos, extraída de la fuente interior de la pura intuición y del pensar, los cuales, impulsados
por la materia, entran en acción y producen conceptos». El a priori del entendimiento hay que concebirlo así, más

4. que un conocimiento sustantivo, como una capacidad de producir conocimientos ajustando a ciertas reglas los
materiales de la experiencia. Ahora bien, en la medida en que sólo podemos aprender a partir de esas reglas, no
podemos decir que todo conocimiento deba justificarse a partir de aquellos materiales.
Recapitulando:
1. El origen de todos nuestros conocimientos está en los sentidos. El espacio es la forma que aportamos para
las representaciones externas. El tiempo es la forma pura que previamente aportamos tanto para lo
externo como para lo interno.
2. Aparte de estas formas puras, la razón humana dispone de la facultad del entendimiento, conformadora
espontánea con su bagaje de categorías.
3. Las intuiciones sensibles por sí mismas y solas no engendran conocimiento: son ciegas.
4. Las intuiciones sensibles constituyen materia de conocimiento en tanto se someten a la conceptualización
del entendimiento. Y a partir de allí opera nuestro aparato discursivo.
La razón humana tiene en el conjunto de categorías su fuerza para concebir los objetos, pero siempre que haya un
aflujo de fenómenos sobre los cuales ellas puedan actuar. Cuando tal cosa no ocurre, en el caso de los objetos
denominados «metafísicos», como Dios, el alma, el mundo, tal función del entendimiento deriva sin mucho sentido
y cae en las llamadas antinomias, en que tanto puede demostrarse como verdadera una posición como la contraria.
] Ética
La ética kantiana está contenida en lo que se ha denominado como sus tres obras éticas: Fundamentación de la
Metafísica de las costumbres, Crítica de la razón práctica y Metafísica de las costumbres. Kant se caracterizó por la
búsqueda de una ética o principios con el carácter de universalidad que posee la ciencia. Para la consecución de
dichos principios Kant separó las éticas en: éticas empíricas (todas las anteriores a él) y éticas formales (ética de
Kant).
Este nuevo planteamiento acerca de la ética hace de Kant el padre de la filosofía moderna.
La razón teórica formula juicios frente a la razón práctica que formula imperativos. Estos serán los pilares en los que
se fundamenta la ética formal kantiana. La ética debe ser universal y, por tanto, vacía de contenido empírico, pues
de la experiencia no se puede extraer conocimiento universal. Debe, además, ser a priori, es decir, anterior a la
experiencia y autónoma, esto es, que la ley le viene dada desde dentro del propio individuo y no desde fuera. Los
imperativos de esta ley deben ser categóricos y no hipotéticos que son del tipo «Si quieres A, haz B».
En contraposición a la ética a Kant se encuentra la ética de Santo Tomás de Aquino.
El imperativo categórico tiene tres formulaciones:
17
1. «Obra sólo según una máxima tal, que puedas querer al mismo tiempo que se torne en ley universal».
2. «Obra de tal modo que trates a la humanidad, tanto en tu persona como en la de cualquier otro, siempre
18
como un fin y nunca solamente como un medio».
3. «Obra como si por medio de tus máximas fueras siempre un miembro legislador en un reino universal de
19
los fines».
Kant sintetiza su pensamiento, y en general «el campo de la filosofía en sentido cosmopolita», en tres preguntas:
¿Qué debo hacer?, ¿Qué puedo saber?, ¿Qué me está permitido esperar?, que pueden resumirse en una sola: ¿Qué
20
es el hombre?
A la primera interrogante trata de dar respuesta la moral. A la segunda, el análisis de la Crítica de la razón pura en
torno de las posibilidades y límites del conocimiento humano. A la tercera trata de responder la religión.

5. Kant concluye su estudio epistemológico haciendo especial hincapié en la importancia del deber, que es donde
reside la virtud de toda acción. Al hacer coincidir la máxima de cualquier acción con la ley práctica, el ser humano
habrá encontrado el principio objetivo y universal del obrar.
Filosofía de la historia
Los escritos de Kant sobre filosofía de la historia forman tan sólo una parte menor de su amplia producción. Sin
embargo, su impacto será importante, especialmente por su influencia sobre las filosofías de la historia de
pensadores posteriores de gran importancia como Marx y Hegel. El aporte decisivo de Kant a la filosofía de la
historia es su Idea para una historia universal en clave cosmopolitade 1784.La concepción histórica de Kant está
inspirada por la idea aristotélica de la fisis, es decir, por la concepción de una naturaleza de las cosas, una esencia
que se despliega y que contiene en sí tanto la necesidad como las leyes básicas del desarrollo. Se trata de la idea de
una potencialidad que a través de su propio proceso natural de desarrollo llega a hacerse realidad o actualidad .De
esta manera se alcanza la entelequia o fin del desarrollo. Kant transformará esta idea en la base de una visión
progresiva de la historia totalmente ajena al pensamiento griego clásico. Según Kant, una ley inmanente del
progreso, dictada por la necesidad de la naturaleza de alcanzar sus fines, rige la historia aparentemente absurda y
antojadiza de la especie humana, elevándola sucesivamente “desde el nivel inferior de la animalidad hasta el nivel
21
supremo de la humanidad.” La tarea del filósofo es, justamente, “descubrir en ese absurdo decurso de las cosas
humanas una intención de la Naturaleza, a partir de la cual sea posible una historia de criaturas tales que, sin
22
conducirse con arreglo a un plan propio, sí lo hagan conforme a un determinado plan de la Naturaleza.”
Según Kant, el hombre comparte, como especie, el destino teleológico o determinado por su fin que Aristóteles vio
como la ley de desarrollo de todo lo natural: “Todas las disposiciones naturales de una criatura están destinadas a
desarrollarse alguna vez completamente y con arreglo a un fin *…+ En el hombre aquellas disposiciones naturales,
23
que tienden al uso de la razón, deben desarrollarse por completo en la especie, mas no en el individuo.” Esta es la
fuerza que actúa entre bastidores con el fin de desplegar todas las potencialidades humanas y los individuos o los
pueblos no son más que sus instrumentos inconscientes: “Poco imaginan los hombres (en tanto que individuos e
incluso como pueblos) que, al perseguir cada cual su propia intención según su parecer y a menudo en contra de los
otros, siguen sin advertirlo, como un hilo conductor, la intención de la Naturaleza, que les es desconocida, y
trabajan en pro de la misma.”Esta idea de una fuerza oculta que actúa como motor e “hilo conductor” de una
historia cuyo verdadero sentido no es comprendido por sus protagonistas directos no es sino una “naturalización
aristotélica” de la idea de la Providencia y será central tanto en la visión de la historia de Hegel como en la de Marx.
Hegel reemplazará las leyes de la naturaleza de Kant por las de la lógica o razón y Marx pondrá a las fuerzas
productivas en su lugar, pero la estructura mental diseñada por Kant permanecerá, en su esencia, intacta. Ahora
bien, el parentesco entre estos tres pensadores va mucho más allá de esto. Kant concibe también la historia como
un proceso triádico o dividido en tres fases, que va desde el estado de animalidad, pasando por un largo desarrollo
lleno de dolor, conflictos y luchas hasta llegar al fin de la historia, que será un estado de perfección que el mismo
Kant define como quiliasmo, que no es sino el sinónimo de raíz griega de milenio (el Reino de Cristo sobre la Tierra
que, según el Apocalipsis bíblico, durará mil años): “Se puede considerar la historia de la especie humana en su
conjunto como la ejecución de un plan oculto de la Naturaleza para llevar a cabo una constitución interior y –a tal
fin– exteriormente perfecta, como el único estado en el que puede desarrollar plenamente todas sus disposiciones
25
en la humanidad *…+ Como se ve, la filosofía también puede tener su quiliasmo”. En un pasaje de otra obra, Kant
se expresa de una forma aún más cargada de simbolismo milenarista: “Cuando la especie humana haya alcanzado
26
su pleno destino y su perfección más alta posible, se constituirá el Reino de Dios sobre la tierra”. De lo hasta aquí
dicho sería, sin embargo, un serio error sacar la conclusión de que el gran filósofo de hubiese sido un pensador
milenarista en el verdadero sentido militante y revolucionario de la palabra. Para ello le faltan muchos de los
elementos más esenciales y dinámicos del pensamiento milenarista tal como se estructuraba en el pensamiento
medioeval o se estructurará en el marxismo venidero. El anuncio del milenio es algo distante en Kant, casi teórico.
Siempre que proclama su fe en un estado venidero de perfección o quiliasmo agrega frases como la siguiente: “si
bien sólo cabe esperarlo tras el transcurso de muchos siglos”. La adhesión a lo que el mismo Kant en otro escrito
27
caracteriza como “la concepción quiliástica de la historia” va unida a una sobria y a veces sombría descripción de
la situación y posibilidades actuales de hombre y, más importante aún, sobre su naturaleza esencialmente
imperfecta tal como nos lo recuerda su famosa frase sobre el madero torcido del cual está hecho lo humano y del
cual nada recto puede tallarse. El de Kant no es, por tanto, sino un “utopismo light”, suave y lejano, una premisa
metodológica más que otra cosa, y por ello incapaz de despertar las esperanzas y energías revolucionarias de sus
contemporáneos. Sin embargo, su herencia no tardaría en evolucionar hacia la actualización (con Hegel) y el intento

6. de realización revolucionaria (con Marx) del sueño de una realización plena de las potencialidades humanas en una
sociedad sin conflictos ni contradicciones.
En el mismo sentido faltan en Kant los componentes esenciales de los mitos movilizadores centrales del
milenarismo y las utopías revolucionarias en torno a una “Edad de Oro” perdida y a una especie de paraíso
venidero. A la famosa Edad de Oro le dedica todo un ensayo en 1786 titulado Probable inicio de la historia
humanacalificándola allí de un “espectro” que sólo sirve para alentar el “vano anhelo” de su restauración. El
comienzo de la historia es para Kant algo tan alejado de toda quimera como lo es la pura y bruta animalidad. La
verdadera historia –la historia de la lenta y difícil humanización del hombre, es decir, de su auto constitución en un
ser moral y libre– comienza con el primer paso desde esta animalidad hacia la moralidad o, lo que es lo mismo, con
la irrupción de la libertad, que saca al hombre de la existencia meramente instintiva propia del estado puro de
28
naturaleza. Pero con la libertad llega no sólo el bien sino también el mal y, según la enumeración de Kant, “la
discordia”, “la propiedad del suelo”, “la desigualdad entre los hombres, el “constante peligro de guerra”, “la más
abyecta esclavitud” y “los vicios”. Tan desolador es este panorama que Kant, en el mismo ensayo, debe hacer
grandes esfuerzos para combatir aquel “descontento con la Providencia” y la desesperanza a que toda esta
evidencia puede llevar. Finalmente está, si bien “en un horizonte muy lejano”, el “fin final” de la historia y de la
naturaleza humana, el estado de perfección o el Reino de Dios sobre la tierra, pero la descripción de Kant del mismo
es un verdadero anticlímax: se trata de la moralidad y la legalidad, del hombre que vive de acuerdo al imperativo
categórico y ata definitivamente su animalidad con las cadenas de una conducta moral voluntariamente asumida.
Esto está, obviamente, a años luz de los sueños mesiánicos de la mayoría de los partidarios más utópicos de la idea
del progreso acerca del advenimiento de una sociedad de total libertad, hermandad y comunidad.
EDMUND HUSERRL
Para Husserl, la labor del filósofo es la superación de las actitudes naturalista y psicologista mediante la
contemplación de las esencias de las cosas, que podían ser identificadas de acuerdo a las leyes sistemáticas que
rigen la variación de los objetos en la imaginación. Admitió que la conciencia está permanentemente dirigida hacia
las realidades concretas y llamó a este tipo de atención intencionalidad. La conciencia, además, posee estructuras
ideales invariables, que llamó significados, que determinan hacia qué objeto se dirige la mente en cada momento
dado. Durante sus años de estancia en la Universidad de Gotinga (1901-1916), Husserl atrajo hacia sus teorías a
muchos estudiantes que fundaron la escuela fenomenológica y escribió su obra más influyente, Ideas: una
introducción a la fenomenología pura (1913).
Después de 1916 Husserl enseñó en la Universidad de Friburgo. La fenomenología había sido criticada como un
método solipsista en esencia, limitando al filósofo a la simple contemplación de significados particulares; por ello,
en Meditaciones cartesianas (1931), Husserl trató de demostrar cómo la conciencia individual puede ser orientada
hacia otras mentes, sociedades y ámbitos del devenir histórico. Quiso, incluso, construir una teoría anti
intelectualista de la conciencia del tiempo. Husserl murió en Friburgo el 6 de abril de 1938; los nazis le habían
impedido enseñar desde 1933. La fenomenología de Husserl tuvo gran influencia sobre un joven colega de Friburgo,
Martin Heidegger, que desarrolló la fenomenología existencial, y más tarde sobre Jean-Paul Sartre y el
existencialismo francés. La fenomenología perdura como una de las tendencias más vigorosas en la filosofía
contemporánea, y su huella se ha dejado sentir también con fuerza en la teología, la lingüística, la psicología y las
ciencias sociales.
RESUMEN
El artículo se propone dar una visión introductoria de la idea de fenomenología en Edmund Husserl. Se centra, así,
en la noción de ciencia filosófica de los fenómenos puros. A tal esfera de los fenómenos puros -distinta de la esfera
de la actitud natural- se accede por medio de lo que Husserl llama reducción gnoseológica o también reducción
fenomenológica. Por otra parte, debe tenerse presente que la ciencia filosófica de los fenómenos constituye una
crítica de la razón, y esta crítica tiene que ser entendida, a su vez, como el presupuesto necesario de toda
metafísica. Visto así, la metafísica fundada en la fenomenología permite una adecuada interpretación del ser
verdadero de las distintas regiones de objetos con que se relaciona la actitud natural.
Husserl hace explícito, entonces, que, cuando habla de lo inmanente como carácter necesario de todo conocimiento
fenomenológico, no se trata solo de lo inmanente como ingrediente real de las vivencias, sino también de lo

7. inmanente ensentido intencional (40). La intencionalidad es un rasgo esencial, dice Husserl, de las vivencias
cognoscitivas (41), pero, aunque en el pasaje que estamos comentando no sea ello explícito, también son
intencionales los sentimientos o actos sentimentales (42), las valoraciones, los actos de la razón práctica. Con todo,
la intencionalidad no define todas las vivencias, pues hay algunas que, para Husserl, no son intencionales, como las
impresiones sentimentales (43). Pues bien, las vivencias cognoscitivas tienen una intentio: mientan algo, se refieren
a un objeto de uno u otro modo. Pertenece, afirma Husserl, a las vivencias cognoscitivas "el referirse a un objeto,
aunque el objeto no pertenece a ellas" (44). Quiere ello decir que en la vivencia misma, como algo que está
realmente en la conciencia, hay un momento de ella que consiste en la referencia a un objeto. No hay, claro, que
confundir referencia y objeto: aquella es parte de la vivencia; este, no. El objeto no es parte ni de la vivencia ni de la
referencia intencional. A tal punto es ello así que, aun cuando el objeto de hecho no exista, la referencia a este no
se ve afectada. Como sucede, en efecto, con las alucinaciones (45).
Pues bien, lo objetivo, la objetualidad, puede aparecer, dice Husserl (46). El objeto, siempre trascendente, puede
hacerse patente, manifestarse, en una vivencia que lo mienta. O sea, puede ser fenómeno. Decisivo es aquí el
hecho de que en su aparecer el objeto tiene un cierto carácter de dado, aunque no sea esto un ingrediente real del
fenómeno cognoscitivo (47). Y eso dado, añadimos nosotros, puede ser descrito sin temor a equivocarse.
En Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica Husserl presenta un caso concreto de
ejercicio de reducción: la percepción de un manzano en flor (48). Partimos del hecho de mirar con agrado un
manzano florecido que se encuentra en un jardín. Es evidente, dice Husserl, que la percepción y el agrado que la
acompaña no es a la vez lo percibido y lo que produce agrado (49). Asimismo hay que considerar que en la actitud
natural el manzano es para nosotros algo que existe en la realidad espacial trascendente; la percepción, a su vez, es
un estado psíquico del ser humano real (50). Veamos qué sucede cuando pasamos a la actitud fenomenológica. El
mundo trascendente es puesto entre paréntesis y sobre el ser real suyo se ejecuta la epojé. Se prescinde, pues, de
toda relación real [real] entre la percepción y lo percibido. Sin embargo, es evidente que algo queda: queda una
peculiar relación entre la percepción y lo percibido, así como también entre el agrado y el objeto del agrado (51). Se
trata de una relación que se da en una "pura inmanencia". En efecto, la vivencia perceptiva reducida
fenomenológicamente sigue siendo percepción de este manzano florecido, en este jardín, etc. Un árbol, sostiene
Husserl, no ha perdido ninguno de sus momentos, cualidades y caracteres con que se aparecía en la percepción
natural; tampoco ninguno de los rasgos propios del agrado que despertaba (52). Se puede afirmar, entonces, que
todo ha cambiado con la actitud fenomenológica, pero que también todo ha quedado como antes (53). De ahí hay
que pasar a la consideración esencial del manzano como tal -asunto en que no vamos a profundizar en el presente
contexto.
Volvamos a las lecciones de La idea de la fenomenología. En lo tocante a la consideración esencial debe tenerse en
cuenta que el examen fenomenológico se distingue del enfoque psicológico-empírico. El fenómeno del
conocimiento en su singularidad, esto es, como parte del flujo de la conciencia, no es el objeto de la indagación
fenomenológica (54). El objeto temático de la fenomenología es, más bien, lo general, lo universal. El ejemplo de
Husserl es aquí el del color rojo: con el ejercicio de la reducción se prescinde de toda consideración trascendente y
se lleva a cabo, en una mirada pura, el sentido del pensamiento "rojo como tal", "rojo in specie" (55), de tal manera
que la singularidad no es ya aquello a que se alude en esta ciencia filosófica.
Así vistas las cosas, el ejercicio de la reducción nos instala en el terreno de lo inmanente, más concretamente, en el
terreno de las esencias puras. Es el ámbito del ser puro que prescinde de toda referencia al ser real [real] del
mundo. Husserl constata en este punto que las cosas no son tan simples como a primera vista parecen (56): el ser
puro de la cogitatio no se presenta o expone como una cosa simple, y el motivo de tal estado de cosas radica en que
en la esfera de la cogitatio se "constituyen" distintos tipos de objetualidad (57). No se trata del hecho trivial de que
además de manzanos se "constituyan" también en la conciencia robles, tilos, araucarias, etc. Lo que es distinto no
son solo los objetos en su multiplicidad, sino el tipo de objetualidad propia de tales o cuales objetos. Téngase
presente aquella afirmación de las Investigaciones Lógicas según la cual lo importante es que hay "diversas
modalidades específicas esenciales de referencia intencional" (58): no es lo mismo la mera representación de una
situación objetiva que el modo como esa situación es mentada en un juicio; distintos son los modos de la esperanza
y del temor; el del agrado y el del desagrado; el de la resolución de una duda teorética y el de una duda práctica
(59). Así pues, si tenemos que el objeto solo se da en su correlación con una determinada intención que lo mienta, y
si hay modalidades de intención irreductibles unas a otras, entonces hay que constatar también tipos específicos de
objetualidad irreductibles unos a otros.

8. Pongamos un ejemplo que aclare lo dicho: un ser humano puede comparecer ante otro bajo la modalidad de buen
amigo, y ello implica que ese otro ante quien comparece pone por obra la intención específica que le permite ver en
él los rasgos del buen amigo. Pero bien puede suceder -y sucede de hecho- que otra persona no tenga, por así decir,
ojos para ver la cualidad del buen amigo, y que más bien vea en el otro los rasgos de alguien con quien hay que
competir. El objeto de esa intención es, pues, el mismo ser humano que antes, claro que bajo la modalidad del rival
o competidor. Se trata, insistimos, de modos específicos, irreductibles uno al otro. Y ambos modos se "constituyen"
en actos psíquicos intencionales.
La constitución de la objetualidad quiere decir, según Husserl, que el dato inmanente de carácter intencional no se
encuentra simplemente en la conciencia como en una caja (60), sino que las diversas objetualidades se exponen o
presentan en cada caso como "fenómenos", esto es, como algo que aparece. Estos fenómenos no son, por lo
demás, los objetos mismos ni contienen los objetos como ingredientes reales [reell] (61). Fenómeno tiene aquí el
sentido de objeto intencional en el modo como aparece: este no se identifica con el objeto de la realidad externa
(recuérdese la alucinación), pero eso no significa tampoco que tenga partes reales [reell] en que pudiera estar
incluido el objeto. Husserl habla a este propósito de "fenómenos que en su mutable y notabilísima estructura en
cierto modo crean los objetos para el yo" (62). El aparécese del fenómeno constituye y crea el objeto para el yo.
Hay que insistir en el hecho de que la conciencia no ha de ser entendida como una caja o recipiente en que están
los objetos o sus imágenes (63).
Pasemos, así, al último punto que queremos estudiar y al que aludíamos al comienzo de este trabajo: la metafísica
asociada a la crítica de la razón. Hemos visto que la tarea propia de la fenomenología consiste en sacar a luz la
constitución de los distintos modos de la objetualidad y las relaciones que ellos tienen entre sí (64). Se trata aquí de
un análisis esencial en el marco de una consideración pura de carácter contemplativo (65). Dicho de manera aún
más resumida: fenomenología es ciencia filosófica de los fenómenos puros (66). Pero, ¿qué tiene este análisis de
propiamente filosófico y metafísico? A continuación vamos a revisar los escuetos pasajes de La idea de la
fenomenología en que Husserl se ocupa del asunto.
En un apartado del texto titulado "Curso de ideas de las lecciones" (67) Husserl comienza sus reflexiones
presentando una distinción que se mantiene a lo largo de todas las lecciones. Habla allí de un pensamiento natural
en la vida y en las ciencias, que se caracteriza por no estar preocupado por las dificultades de la posibilidad del
conocimiento. A ello opone el pensamiento filosófico, que está marcado, a diferencia del anterior, por una postura
respecto de los problemas que atañen a la posibilidad del conocimiento (68). Más adelante, en las lecciones
mismas, insiste el autor que la filosofía se encuentra en una nueva dimensión respecto de todo conocimiento
natural (69). La filosofía se define, así, por su relación con el conocimiento natural: si ella constituye una nueva
dimensión, el conocimiento natural no es otra cosa que "una dimensión vieja", es decir, una dimensión ya conocida,
habitual, determinada por la despreocupación. El saber filosófico abandona esa dimensión vieja por medio del
ejercicio de la reducción, que instala al saber en un terreno no-natural, no-habitual y determinado por la
preocupación respecto de las dificultades del conocimiento. Por eso habla Husserl de crítica de la razón o también
de crítica del conocimiento natural (70). Actitud natural y actitud crítica son, pues, los dos polos que entran en
juego para definir la filosofía.
A su vez, en el mismo "Curso de ideas" queda dicho que la así entendida crítica del conocimiento es condición de
posibilidad de una metafísica (71). Ello quiere decir que no se trata simplemente de reducir la metafísica a una
crítica o teoría del conocimiento. Veamos por qué. Sostiene Husserl a este respecto que la crítica del conocimiento
natural nos pone en situación de "interpretar de modo correcto y definitivo los resultados de las ciencias del
pensamiento natural en lo que atañe al ente" (72). Si no hay crítica de la razón, no es posible interpretar correcta y
definitivamente los resultados de las ciencias no-filosóficas. Estas últimas aportan, qué duda cabe, resultados
positivos. Sin embargo, estos datos no se bastan a sí mismos, antes bien, tienen que ser interpretados; y su
interpretación última, que apunta a la dimensión entitativa de aquello de que se ocupan, solo es posible desde la
crítica del conocimiento.
En efecto, Husserl habla de una perplejidad gnoseológica en que nos sume la reflexión natural; perplejidad que
tiene dos consecuencias: la primera es que suscita falsas opiniones sobre la esencia del conocimiento; la segunda y
más importante es que genera interpretaciones radicalmente falsas respecto del ser que conocen las ciencias de la
actitud natural (73). Estas falsas interpretaciones son, según el texto que comentamos, la materialista, la

9. espiritualista, la dualista, la psicomonista, la positivista y otras (74). Lo que importa aquí es, entonces, la correcta
interpretación del ser de aquello que conocen las ciencias no-filosóficas.
Así pues, la crítica del conocimiento permite discernir entre ciencias del pensamiento natural y filosofía
propiamente tal. Ello, a su vez, hace patente que las ciencias del ser en el sentido del pensamiento natural no son
ciencias del ser definitivas. "Es necesaria una ciencia del ser en sentido absoluto" (75). Esta ciencia, para Husserl la
metafísica, surge de la crítica del conocimiento natural que esclarece la correlación entre conocimiento y
objetualidad del conocimiento (76).
Respecto del problema del ser señala Husserl en otro pasaje que la oscuridad gnoseológica consiste en que no se
entiende qué sentido pueda tener un ser que es en sí y que, sin embargo, es conocido en el conocimiento (77). Si el
ser del ente está en la cosa en sí, lo que se conoce no es el ser que está en la cosa misma. Por otro lado, si el ser que
está en el conocimiento no tiene nada que ver con el ser en sí de la cosa, tampoco se está conociendo el ser de la
cosa. Esta es la aporía del pensamiento natural. De ahí que la tarea filosófica consista en sacar a luz un ser que está
dado en forma absoluta e indudable (78). Los diversos modos de objetualidad que se constituyen en la conciencia
vienen a ser, entonces, el ser en sentido último de que se ha de ocupar la metafísica.
Asimismo debe tenerse en cuenta que la crítica de la razón no queda restringida a la razón teorética, sino que
también se extiende a la razón estimativa, o sea que valora, y a la razón práctica (79). En otro lugar del texto se
habla de razón teorética, razón práctica y de toda otra razón (80). Lo que se ha mostrado arriba a propósito del
conocimiento teorético tiene que se desarrollado respecto de las otras formas de razón, asunto del que no
podemos hacernos cargo aquí.
Ahora bien, dice Husserl que aquello que, junto con la crítica de la razón, se llama en sentido auténtico filosofía
tiene que relacionarse con esta crítica. En concreto, Husserl habla de metafísica de la naturaleza, de metafísica de la
totalidad de la vida espiritual y de metafísica como tal en sentido amplio (81). Hay que precisar, entonces, el modo
como, en la conciencia, se constituye la objetualidad de los entes naturales; asimismo hay que estudiar la
constitución en la conciencia de la vida personal, la propia tanto como la ajena. La metafísica en general tiene, a su
vez, que precisar cómo se constituye ese rasgo común a todo ente que es el hecho de ser. En suma: solo la correcta
interpretación filosófica de estos modos de ser permite una adecuada interpretación del enfoque natural respecto
de tales regiones.
Digamos, pues, a modo de conclusión que la búsqueda husserliana de una nueva idea de ciencia filosófica
desemboca en la noción de crítica de la razón, que, a su vez, está marcada por la actitud específicamente filosófica
que es la actitud fenomenológica. Esta actitud se caracteriza por el ejercicio de la reducción, que, por su parte, hace
posible dejar atrás el pensamiento natural para entrar en el terreno del ser puro propio de la conciencia. Husserl
llega, así, a una idea propia de filosofía; idea que había impulsado sus investigaciones de forma implícita. Puede, por
tanto, considerarse a sí mismo un filósofo.
FEDERICO SHELLING
La filosofía de Schelling parte del Yo absoluto deFichte, pero considerado como realidadoriginaria en la cual todo lo
existente llega aexistir. Es a la vez Sujeto y Objeto, pues es puraactividad y productividad. Este principio absolutose
desarrolla primero en forma de Naturaleza,que es un devenir continuo, hasta llegar alhombre, donde encuentra la
conciencia de sí. Enlos últimos años de su vida desarrollaría ladenominada «filosofía positiva», enfrentada a
la«filosofía negativa» de Hegel, donde abandona elmétodo puramente deductivo, para centrarse enlos hechos
empíricos, que serían manifestaciónde la revelación de Dios
El yo infinito fue pues para Schelling el principio incondicionado de todo saber;lo incondicionado es el yo,lo
condicionado el no-yo.Lo incondicionado no puede ser objeto,ni sujeto finito;debe ser sujeto absoluto,causa de sí
mismo.El Uno-todo de que habló Spinoza,la absoluta potencia en la que coinciden necesidad y libertad.Reconoció la
identidad o unidad entre sujeto y objeto,siendo esta identidad sujeto en sí,que el dogmatismo postula condición
absoluta,pasividad ilimitada del sujeto,y el criticismo actividad ilimitada.Si la verdad es acuerdo del conocimiento
con el objeto,el conocimiento es imposible.El conocimiento sólo es posible como identidad de la representación y
del concepto,y por esa identidad el objeto es el yo,lo que el yo hace e intuye.En el conocimiento todo se origina del
yo.La materia nace del espíritu.El mundo infinito es nuestro espíritu creador.Los grados de desarrollo de la

10. naturaleza pueden ser comprendidos como creaciones o productos del espíritu.Y como es inconsciente,la actividad
productiva del espíritu es voluntad,independiente del conocimiento.
Schelling espiritualiza la naturaleza,la transforma en subjetividad,y convierte al espíritu en actividad inconsciente o
querer.Considera la atracción y la repulsión principios del sistema natural,y la naturaleza actúa mediante la lucha de
fuerzas opuestas,La atracción mecánica es la gravitación,y la química es la afinidad.Fuerzas equilibradas son cuerpos
no vivientes;equilibrio roto y restablecido es fenómeno químico;lucha de fuerzas permanente es vida.La conciencia
se origina del objeto intuido,y lo que se origina de la intuición es dato que el intelecto analiza,y cuyos factores
transforma en conceptos,presentados como causas que actúan independientemente de él y de las condiciones
subjetivas del conocimiento:fuerzas fundamentales de la naturaleza.La intuición se origina de una fuerza ilimitada
(fuerza centrífuga),que permanece privada de forma si no resulta limitada,reflejada y rechazada por otra actividad
(fuerza centrípeta).La centrífuga origina el espacio,y la centrípeta el tiempo.El producto de la intuición se presenta
como objeto independiente,y origina la materia,cuyos factores se presentan al entendimiento constituidos por
fuerzas de repulsión y atracción;fuerzas que son también intuitivas.La naturaleza es así sujeto y objeto.La naturaleza
es un todo viviente,el ser de la naturaleza es actividad,y las dos primeras condicioines de los cuerpos son la
cohesión y la figura.El momento supremo de la vida individual es la generación,y la actividad orgánica es estimulada
por las condiciones físico-químicas.La vida inorgánica es organización y evolución,y las fuerzas universales de la
naturaleza son el magnetismo,la electricidad y el proceso químico,mientras las de la naturaleza orgánica son la
sensibilidad,irritabilidad y reproducción.Del magnetismo brota la sensibilidad,del proceso eléctrico la irritabilidad,y
del químico la reproducción.La naturaleza es pues una realidad cuyo desarrollo precede a la conciencia y la
condiciona.
Schelling utilizó una filosofía de la naturaleza encaminada a mostrar cómo la naturaleza se resuelve en el
espíritu,y otra trascendental tendente a mostrar cómo el espíritu se resuelve en la naturaleza.La razón fue para él
indiferencia de lo subjetivo y lo objetivo,que luego explicó como identidad.La materia es totalidad relativa,la
primera manifestación de la identidad absoluta.Empezó defendiendo la autonomía de la naturaleza frente al
subjetivismo de Fichte,y terminó su actividad filosófica defendiendo la autonomía de la existencia real,contra el
racionalismo de Hegel.Fue idealista objetivo.En su filosofía de la naturaleza recorre el camino del objeto al sujeto,la
concibe viviente y en crecimiento,y en su filosofía trascendental explica la naturaleza a partir del espíritu.La filosofía
trascendental es para él teorética,práctica y estética.Divino es lo que hay idéntico en todo.Contempla el mundo
como obra divina.El mundo absoluto no tiene límite,que sí tiene el sensible.
J.G HEGEL
.Hay quienes afirman que es Hegel uno de los más grandes virtuosos de la expresión filosófica, no solo por su
amplio conocimiento del saber de su época en áreas como historia, arte, sociedad y religión, sino por el prolijo
orden en que expone su desarrollo filosófico. Algunos de los conceptos centrales que permiten abordar su obra son:
Relacionismo
Respecto al problema gnoseológico, Hegel asume las dificultades observadas por Hume (que puso en duda de que
poseamos datos objetivo como para afirmar la existencia de algo) y Kant (que redujo la noción de substancia a una
categoría o ley de enlace de nuestras representaciones operada por el entendimiento), pero agrega que la
existencia de las cosas en sí o substancias, tiene un inconveniente adicional, el de convertir el conocimiento en algo
relativo. En parte, Kant había observado esta particularidad puesto que sostenía que el conocimiento era
fenoménico. Hegel irá más lejos y dirá que la afirmación de Kant es, en el fondo, admitir que el conocimiento no es
más que ilusión. Si un conocimiento es relativo, entonces, no puede ser considerado conocimiento en el sentido
pleno de la palabra de manera tal que no puede haber ni verdadera ciencia ni filosofía.
En consecuencia, Hegel elimina la hipótesis de que la realidad esté constituída por substancias y de que éstas sean,
como postula Kant, incognoscibles. Plantea entonces un enfoque original: la realidad es un conjunto de relaciones,
en tanto que lo absoluto ya no son las substancias sino las relaciones. Desaparece el ser-en-sí (substancialismo) para
dar lugar al ser-en-relación-con (relacionismo). No es que Hegel niegue la existencia de las substancias sino que
considera que estas constituyen el aspecto más abstracto e inmediato de algo que luego considerado en toda su
realidad plena, se desplegará en una riquísima trama de relaciones.

11. Dialéctica
Hegel no quiso eliminar las contradicciones de la realidad, sino asumirlas y comprenderlas, para él, la contradicción
es lo que permite explicar el devenir y el movimiento:
Una cosa se mueve, no porque esté en un momento quí y en otro momento allá, sino únicamente porque en uno
solo y mismo momento está aquí y no-aquí, porque está y no está al mismo tiempo en el mismo lugar Hegel, Ciencia
de la Lógica
Pero de todas formas, la contradicción explica la autoconciencia y es la razón por la cual Hegel aborda una
concepción dialéctica de la realidad:
El espíritu solo conquista su verdad cuando es capaz de encontrarse a sí mismo en el absoluto desgarramiento. El
espíritu no es esta potencia como lo positivo que se aparta de lo negativo, como cuando decimos que algo no es
nada o que es falso, y, hecho esto, pasamos sin más a otra cosa, sino que sólo es esta potencia cuando mira cada a
cara lo negativo y permanece cerca de ello. Hegel, Fenomenología
Desde la perspectiva hegeliana, cualquier cosa o pensamiento es, en cuanto se considera por sí mismo, separado de
sus relaciones, resulta contradictorio puesto que termina por anularse.
En otras palabras: algo es(tesis), en tanto se pone como ‘ algo real’ en tanto se opone a aquello que no
es(antítesis). Por ejemplo, un marido es en relación a su mujer, en tanto no es su mujer sino marido. Esto significa
que la afirmación no es suprimida al negarse como independiente en tanto se pone en relación con otras cosas, sino
que por el contrario, se afirma y se realiza a través de su negación en una unidad superior de la ella misma y su
contraria no son más que los momentos. Esa unidad superior (síntesis) es una composición integradota en la cual se
reunen tesis y antítesis: volviendo al ejemplo, marido y mujer conforman una pareja.
Hegel, no utiliza los términos tesis, antítesis y síntesis en su obra. Sin embargo, sus expositores suelen recurrir a esta
terminología de origen griego que parece resultar adecuada para describir su pensamiento. En rigor, él los llamará
afirmación, negación y negación de la negación. El último, niega la independencia de los dos primeros a la vez que
los conserva integrándolos en una instancia superadora (aufhebung). A menudo se afirma que la dialéctica es el
método hegeliano. Sin embargo, es más eso, conforma la estructura misma de la realidad, completamente
integrada por contrastes y tensiones entre los opuestos. Sin embargo, como el conocimiento no es sino un aspecto
de la realidad, consecuentemente la dialéctica es también el método de la filosofía.
Se entiende así a la realidad como un conjunto de relaciones dialécticas.
Como las diferentes oposiciones se van integrando progresivamente en unidades superiores conciliadoras que las
contienen, finalmente, según Hegel, se encuentra una síntesis última, la síntesis de todas las síntesis que no sería
otra cosa que la totalidad sistemática de todo lo real, la totalidad o sistema de todo lo que es. En este sentido, la
realidad es concebida como un organismo (un organismo espiritual) en donde nada acontece de manera aislada
sino que todo acaba por relacionarse entre sí.
Todo organismo es concebido como una totalidad de partes (conviene distinguirlo de otro tipo de totalidades, en
tanto que no se trata de un todo ‘ sumativo’ ). Por ejemplo, un puñado de una decena de semillas es una simple
acumulación, pero si las disponemos en el suelo dibujando una figura geométrica, digamos un pentaculo, ya no se
tratará de una simple suma sino que cada una de las semillas ocupará un lugar necesario para la totalidad, esto es,
una función dentro de la estructura
Los todos estructurales pueden ser a su vez mecánicos (máquinas) u orgánicos (organismos). Mientras que las
máquinas se componen de piezas pre-existentes a la totalidad, en la cual cada una tendrá una ubicación fija y
presentará relaciones fijas con las otras partes, en los organismos, la totalidad precede a las partes, tal es el caso de
los seres vivos que se desarrollan a partir de la fecundación.
En comparación con el substancialismo, que tiende a concebir la realidad de manera atomista, Hegel se enfocará en
el sistema. La totalidad es lo primero y lo consecuente, las partes que surgen a partir de la totalidad. Las partes no
tienen existencia por separado sino que son en sus relaciones con las demás y con la totalidad. Se trata pues, de
relaciones internas que conforman un organismo espiritual.

12. Para Hegel, la verdad de algo, esto es, su realidad plena, solo existe en relación a la totalidad a la que pertenece. No
es posible saber qué es el corazón en verdad, independientemente del organismo del que es parte. Afirmará así que
lo verdadero es el todo.
La realidad entonces, es concebida como un todo articulado en un proceso activo de autorrelación. La
relacionalidad universal resulta plenamente inteligible porque las partes que la componen se integran en una
unidad absoluta y final. La realidad total, el verdadero Absoluto (Dios) acaba anudándose a sí misma en manera de
círculo conciliando todos los opuestos.
Se entiende así a la realidad como a un organismo de relaciones dialécticas.
El ser como manifestación
Para la filosofía que precede a Hegel, la substancia (el-ser-en-sí) era una especie de trasfondo misterioso del que sin
que se sepa muy bien como, surgiría el fenómeno, las cualidades o las apariencias. Desde el punto de visa
hegeliano, la substancia (el-ser-en-sí) es tan solo un momento, el momento más abstracto de toda la existencia,
aquel en que ella se pone a sí misma en una independencia aparente y provisora puesto que aún no ha manifestado
sus contradicciones las que le permitirán alcanzar su verdadera realidad, no se ha manifestado como lo que en
realidad es (el-ser-en-relación-con). Según está concepción, el ser no es nada ‘ oculto’ , ‘ misterioso’ o
‘ inaccesible’ sino que lo que cada cosa es, lo manifiesta. No se trata de un ser encapsulado en sí mismo, sino que
sale de sí mismo y se muestra. El ser consiste en el aparecer, en el manifestarse.
Se entiende entonces a la realidad como a un organismo dialéctico de relaciones de manifestación
El espíritu
Cada círculo singular, siendo en sí mismo una totalidad, rompe también los límites de su elemento y funda una más
amplia esfera: el Todo. El Todo se pone a sí mismo como un círculo de círculos, cada uno de los cuales es un
momento necesario; de esta manera, el Sistema e sus peculiares elementos constituye la Idea en su totalidad, la
cual aparece, además, en cada uno de ellos. Hegel, Enciclopedia, Lógica El ser, entonces, es el proceso mismo del
aparecer, el cual es comparable a un organismo que se determina y articula en sí mismo. Pero como el aparecer
implica que algo se muestra ante algo o alguien, y como nada hay fuera del proceso del aparecer (este proceso es la
totalidad misma de la realidad, en tanto que toda realidad se agota en dicho proceso), consecuentemente, el
aparecer no puede aparecer sino ante sí mismo, se trata de un proceso de autoexhibicionismo, no habiendo nada
fuera de él ante lo cual el aparecer aparezca. Se trata de un autoaparecer, de una automanifestación.
Todo esto es lo que Hegel llama espíritu, que en efecto no es nada de tipo ‘ misterioso’ sino las variadas
manifestaciones de la vida humana que la diferencia de la de los animales: el pensamiento, la ciencia, el arte, etc.
En síntesis, el espíritu (o conciencia) posee:
1. Automanifestación: la propiedad de aparecer ante sí mismo.
2. Autoarticulación: la capacidad de articularse en sí mismo.
3. Reflexión: es a la vez, objeto y sujeto para sí mismo.
Se revela entonces, la idea central del idealismo absoluto:
Podría decirse que el sistema hegeliano es un sistema de categorías mucho más amplio y complejo que el
kantinano. Pero es un sistema que prescinde de material exterior al que las categorías tengan que aplicarse (es
decir, las impresiones que se necesitan en la gnoselogía de Kant). Porque para Hegel, el contenido se dá a sí mismo
estableciendo relaciones dialécticas. La realidad, consecuentemente, es un sistema cerrado de relaciones dialécticas
de manifestación. La manifestación es una automanifestación puesto que el ser aparece ante sí mismo. El ser es
aparecer-SE, es espíritu, vida espiritual.
Entonces, la realidad es un proceso de retorno sobre sí misma, en el que el objeto acaba por revelarse idéntico al
sujeto, el ser como idéntico al pensar.

13. Nunca dejes de soñar Mercy, pues nunca se sabe , cuan cerca estés de que tus sueños se hagan realidad