Socio-politica Shuar y Desarrollo Comunitario

Especialidad Gestión Integral del
Desarrollo Local
Leticia Santaballa Santos
leticia.santaballa@gmail.com
Tutor: Prof. Dr. D. Albert Moncusí
Junio 2014
Socio – política Shuar y Desarrollo
Comunitario

1
Índice
Acrónimos/ Abreviaturas 3
Resumen 7
1.Introducción 9
1.1 Justificación 9
1.2 Objetivos 10
1.3 Metodología 10
1.4 Contexto 12
1.5 Marco Conceptual 16
2.Estado del Arte 33
2.1 Análisis histórico 33
2.1.1 Enmarcando al Pueblo Shuar 34
2.1.2 Los Shuar de la época precolonial: generalidades 36
2.1.3 Los Shuar de la época precolonial: poder, organización y
relaciones sociales Shuar 39
2.1.4 Los Shuar y la Colonización
48
2.1.5 Los Shuar a través de la descolonización 50
2.1.6 El pueblo Shuar en la actualidad 52
2.2 Influencias para el cambio 57
2.2.1 El rol del Estado 58
2.2.2 El papel de la Religión 67
2.2.3 Otros actores relevantes 73
2.3 Análisis socio-político 76

2
2.3.1 Características y estrategias del Movimiento Indígena
Ecuatoriano 77
2.3.2 Estructuras socio-políticas Shuar 84
2.3.3 Críticas al movimiento indígena ecuatoriano 98
2.3.4 Repasando la historia reivindicativa del Movimiento
Indígena Shuar 100
2.4 Iniciativas de Desarrollo Comunitario en los centros
Shuar
113
2.4.1 Proyectos productivos 114
2.4.2 Documentos de planificación 115
2.4.3 Proyectos turísticos 119
3.Conclusiones, críticas y propuestas de mejora 123
3.1 Críticas y propuestas de mejora 123
3.2 Propuestas de investigación 131
3.3 Conclusiones 131
Bibliografía 137
Webgrafía 147
Anexos 151
Anexo 1: Transcripción de las entrevistas 153
Anexo 2: Diario de campo 199
Anexo 3: Fotografías 209
Anexo 4: Estrategias de búsqueda de información en Internet 211
Anexo 5: Guión para realización de entrevistas semiestructuradas 213

3
Acrónimos/ Abreviaturas
ADJOE: Asociación de Desarrollo Jíbaro del Oriente Ecuatoriano.
AIPSE: Asociación Independiente del Pueblo Shuar Ecuatoriano.
AML: América Latina.
ANUC: Asociación de Usuarios Campesinos de Colombia.
APAR: Alianza de Pueblo Amazónicos en Resistencia.
APOG: Asociación de Pequeños Productores Orgánicos de Gualaquiza.
ARPEI: Asociación Regional Petrolera Latinoamericana.
BM: Banco Mundial.
BID: Banco Interamericano de Desarrollo.
CAF: Corporación Andina de Fomento.
CCP: Confederación Campesina del Perú.
CCPR: Pacto Internacional de Derechos Civiles y Políticos.
CEDAW: Convención sobre la eliminación de todas las formas de discriminación
contra la mujer.
CDN: Convención sobre los Derechos del Niño.
CEPE: Corporación Estatal Petrolera Ecuatoriana.
CERD: Eliminación de todas las Formas de Discriminación Racial.
CERSC: Pacto Internacional de Derechos Económicos, Sociales y Culturales.
CGPSHA: Consejo de Gobierno del Pueblo Shuar Arútam.
CMS: Coordinadora de Movimientos Sociales.
CODEMPE: Consejo de Nacionalidades y Pueblos del Ecuador.
COICE: Confederación de Organizaciones Indígenas de la Costa Ecuatoriana.
COICA: Coordinadora de Organizaciones Indígenas de la Cuenca Amazónica.
CONAIE: Confederación de Nacionalidades Indígenas del Ecuador
CONACNIE (Consejo de Coordinación de las Nacionalidades Indígenas del Ecuador).
CONFENIAE: Confederación de Nacionalidades Indígenas de la Amazonía
Ecuatoriana.

4
CONFEUNASSC: Confederación Nacional del Seguro Social Campesino.
CRIC: Concejo Regional Indígena del Cauca.
CRPD: Convención Internacional sobre los Derechos de las Personas con Discapacidad.
CTC: Centro de Turismo Comunitario.
CTE: Confederación Ecuatoriana de Obreros.
CTI: Circunscripciones Territoriales Indígenas.
DED: Servicios Alemanes de Cooperación internacional.
ECORAE: Instituto para el Ecodesarrollo Regional Amazónico.
ECUARUNARI: Ecuador Runacuanapac Richarimui.
FDA: Frente de Defensa de la Amazonía.
FECANSH-O: Federación de Centros de la Nacionalidad Shuar de Orellana.
FEI: Federación Ecuatoriana de Indios.
FEINCE: Federación Indígena de la Nacionalidad Cofán del Ecuador.
FEINE: Federación de Indígenas Evangélicos del Ecuador.
FENASH: Federación de Nacionalidad Shuar de Pastaza.
FENOCIN: Federación Nacional de Organizaciones Campesinas, Indígenas y Negras.
FEPCESH-S: Federación Provincial de Centros Shuar de Sucumbíos.
FEPNASH-ZCH: Federación Provincial de la Nacionalidad Shuar de Zamora
Chinchipe.
FDA: Frente de Defensa de la Amazonía.
FICSH: Federación Interprovincial de Centros Shuar.
FINAE: Federación Interprovincial de la Nacionalidad Achuar del Ecuador.
FIPSE: Federación Independiente de Pueblos Shuar del Ecuador.
FKUNAE: Federación de Comunas Unión de Nativos de la Amazonía Ecuatoriana –
Orellana.
FLACSO: Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales.
FMI: Fondo Monetario Internacional.

5
FP: Fundación Pachamama.
FOIN: Federación de Organizaciones Indígenas del Napo.
FONAKIN: Federación De Organizaciones De La Nacionalidad Kichwa De Napo.
Has: Hectáreas.
FONAKISE: Federación de Organizaciones de la Nacionalidad Kichwa de Sucumbíos
del Ecuador.
GAD: Gobiernos Autónomos Descentralizados.
GTZ: Servicios Alemanes de Cooperación internacional.
IDH: índice de Desarrollo Humano.
IERAC: Instituto Ecuatoriano de Reforma Agraria y Colonización.
INEC: Instituto Ecuatoriano de Estadística y Censos.
IMP: Instituto Metropolitano de Patromonio.
JCA: Jatún Comuna Aguarico.
MINTUR: dirección de Turismo y Ambiente municipal.
MUPP-NP: Movimiento de Unidad Plurinacional Pachakutik - Nuevo País.
NAE: Nación Achuar del Ecuador.
NAPE: Nacionalidad Andoa del Ecuador.
NASHE: Nación Shuar del Ecuador - Makuma.
NASHIE: Nacionalidad Shiwiar del Ecuador.
NAWE: Nacionalidad Waorani del Ecuador.
NAZAE: Nacionalidad Zápara del Ecuador.
NBI: Necesidades Básicas Insatisfechas.
OISAE: Organización Independiente Shuar de la Amazonía Ecuatoriana.
OISE: Organización Indígena Secoya del Ecuador.
OIT: Organización Internacional del Trabajo.
OLADE: Organización Latinoamericana de Energía.
OMC: Organización Mundial del Comercio.

6
ONG: Organizaciones No Gubernamentales.
ONISE: Organización de la Nacional indígena Siona del Ecuador.
OPEP: Organización de Países Exportadores de Petróleo.
OPIP: Federación de Centros Indígenas de Pastaza.
OSG: Organizaciones de Segundo Grado.
OSHE: Organización Shuar del Ecuador.
PANIAE: Parlamento de las Nacionalidades Amazónicas.
PDV: Plan de Vida.
PLADETUR: Plan Estratégico Participativo Turístico y Operativo Anual.
POT: Plan de Ordenamiento Territorial.
PREDESUR: Programa Regional para el Desarrollo del Sur del Ecuador.
PRODEPINE: Proyecto de Desarrollo de los Pueblos Indígenas y Negros del Ecuador.
PSHA: Pueblo Shuar Arútam.
RAE: Región Amazónica Ecuatoriana.
RAE: Real Academia Española de la lengua.
SENPLADES: Secretaría Nacional de Planificación y Desarrollo.
SERBISH: Sistema de Educación Radiofónica Bicultural Shuar.
UE: Unión Europea.
UN: Naciones Unidas.
UNASUR: Unión de Naciones Sudamericanas.
USA: Estados Unidos de América.
UNDP/PNUD: Programa de las Naciones Unidas para el Desarrollo.
WGDD: Working Group on the Draft Declaration.
WGIP: Working Group on Indigenous Populations.
ZGIS: Interfaculty Department of Geoinformatics (Alemania).

7
Resumen
Este trabajo analiza la trayectoria socio-política de la Nacionalidad Shuar,
ubicada en la Región Amazónica del Ecuador. La llegada de la colonización supone la
toma de contacto con diversos actores sociales e instituciones, desencadenando una
profunda transformación en los aspectos social, físico, cultural y económico de su
existencia. Este documento examina las permutas en las relaciones de poder Shuar, los
valores tradicionales, las costumbres, el sistema educativo, el lenguaje, el
comportamiento político, etc., que se agudizan en las últimas décadas, siendo
interiorizadas por este pueblo de una forma particular. Despojados de su territorio,
situados al margen de la ley ecuatoriana y presionados en sucesivos intentos de
asimilación estatal, inician acciones de protesta colectivas que aumentan en número y
calidad organizativa, terminando por desarrollar estrategias propias, como aliarse entre
grupos indígenas para constituir estables e influyentes organismos dentro de la esfera
política en la sociedad actual, como la CONAIE, la CONFENIAE y otras agrupaciones
investigadas. Tras una larga trayectoria reivindicativa en defensa de sus derechos como
indígenas, descrita en este trabajo, obtienen una primera conquista teórica en los
documentos oficiales a partir del año 1998, declarando el Ecuador como Estado
Plurinacional. A través de la introducción del concepto del Buen Vivir en la
Constitución Nacional del 2008, estos derechos se presumen garantizados. Sin embargo,
como se propone en esta investigación, la calidad de su Desarrollo Comunitario no
parece haber experimentando una mejora substancial, ya que se limita a un puñado de
proyectos productivos, alguna iniciativa turística y varios documentos de planificación
irresueltos.
Se plantea una gran dificultad para el avance en este campo, ya que se
encuentra acorralado por numerosos impedimentos estructurales: empresas privadas que
se adueñan de los recursos naturales, líderes poco representativos e intereses estatales en
contradicción con los propios. A falta de soluciones ideales, situadas fuera del alcance
de la población local, entre las propuestas de mejora, se recomienda la realización de
proyectos de Educación para el Desarrollo para valorizar la cultura Shuar y desgastar las
barreras étnicas existentes en la sociedad; se considera pertinente llevar a cabo acciones
de fortalecimiento del liderazgo comunitario y promoción del asociacionismo, que
empoderen de forma efectiva a las/los habitantes de las comunidades para generar redes
de acción en colaboración con instituciones públicas y privadas junto con un

8
saneamiento del movimiento indígena Shuar a nivel discursivo y representativo. Como
se concluye, el proceso de “aculturación” acontecido es ya irrevocable, pero existe la
posibilidad de adaptar y dotar de nuevos significados la identidad y patrimonio Shuar
todavía vigentes. Quizás no solo a través de las buenas prácticas para el Desarrollo, sino
también de las malas, se pueda aprender. Casos como este nos señalan los errores
cometidos, animándonos e mejorar, actuar con responsabilidad, tolerancia y
flexibilidad, para favorecer la creación de soluciones adaptadas, plurales y positivas en
nuestras intervenciones profesionales.
Shuar, Movimientos indígenas, Desarrollo Comunitario, Análisis socio-político

9
1. Introducción
1.1 Justificación
Este Trabajo de Fin de Master encuentra su justificación en mi viaje de prácticas
universitarias realizado como parte del currículo de estudios del Máster
Interuniversitario de Cooperación al Desarrollo durante casi tres meses, desde mediados
de septiembre a finales de noviembre con la Fundación ATASIM en Macas, provincia
de Morona Santiago, Ecuador. Allí, paralelamente a la formación académica, tuve la
oportunidad de descubrir una realidad distinta a la que estoy acostumbrada y
sensibilizarme con ella, dado que la convivencia con la población local fue continuada y
las visitas a otras comunidades y regiones del país me han permitido empaparme de
información.
La principal motivación subyacente para realizarlo es divulgar y visibilizar la
paradoja socio-política en la que vive la Nacionalidad Shuar. Tras las numerosas
reivindicaciones en defensa de sus derechos como indígenas, y su conquista teórica en
los documentos oficiales, la calidad de su Desarrollo Comunitario no ha mejorado
substancialmente sino que se encuentra en manos ajenas, a merced de empresas
privadas, líderes poco representativos e intereses estatales en contradicción con los
propios. Con este objetivo de dar a conocer la situación social Shuar, espero generar un
impacto en el lector, ayudar a la comprensión de esta problemática y sembrar dudas
acerca de la pertinencia y calidad de las interacciones entre este Pueblo y los actores
sociales. La pretensión última se sitúa en una reflexión de las otredades, del impacto
real de las políticas públicas, de revisión del concepto de desarrollo. A través de estas
páginas yo misma argumento y ordeno mi concepción de la cuestión, aprendo a formar
una opinión, siempre subjetiva, de uno de tantos debates de la actualidad social.
Mi deseo ha sido el de indagar desde los hechos visibles, tangibles, hasta
aquellos más profundos, con el afán de desechar la información superficial y analizar la
trayectoria histórica, los motivos coyunturales que dan razón a esta realidad. El
resultado es un trabajo original y laborioso, fruto del esfuerzo investigador. Por otra
parte, espero demostrar haber adquirido aquellas competencias asociadas al Máster
Interuniversitario de Cooperación al Desarrollo.

10
La estructura responde rigurosamente al guión recomendado para los estudiantes
que hemos escogido la orientación profesional: Título, Resumen, Introducción, Estado
del Arte, Críticas y propuestas de mejora, Bibliografía y Anexos.
1.2 Objetivos
El objetivo general de este trabajo es analizar la trayectoria socio-política Shuar
y su impacto en el Desarrollo Comunitario.
Para lograrlo, se ha reunido información en torno a varios objetivos específicos,
detallados a continuación:
1) Describir el contexto Shuar atendiendo a aspectos geográficos, demográficos y socio-
económicos para conocer el proceso histórico pre-colonial, colonial y postcolonial.
2) Definir el marco conceptual con términos relevantes que permitan una mejor
comprensión del documento.
3) Identificar los elementos tradicionales clave de la cultura Shuar con respecto al
poder, liderazgo, organización y representación
4) Conocer las características esenciales y las formas de protesta de los principales
movimientos socio-políticos Shuar
5) Conocer las principales reivindicaciones en las que participa la Nacionalidad Shuar.
6) Investigar las formas de organización del Pueblo Shuar (federaciones, partidos
políticos, asociaciones, etc.)
7) Analizar las relaciones entre el Pueblo Shuar y los actores clave para su desarrollo
(Estado, organizaciones internacionales, empresas privadas, poder religioso).
8) Escribir trayectoria de las acciones del Pueblo Shuar en el Desarrollo Comunitario.
1.3 Metodología
El modelo de trabajo escogido es un estudio de la sociedad donde se ha realizado
el Prácticum Internacional, supervisado por mi tutor académico, el profesor D. Albert

11
Moncusí, con el objetivo de profundizar en la realidad del territorio, completando y
complementando la formación teórica y experiencia práctica1
.
La información ha sido recolectada atendiendo a tres métodos principalmente: la
revisión bibliográfica y documental, las entrevistas y la observación participante.
La literatura de este documento encuentra sus fuentes en bibliotecas locales del
Ecuador, como la sede de la Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales (FLACSO),
la biblioteca de Macas, etc.; varias bibliotecas online: FLACSO, biblioteca de la
Universidad Salesiana del Ecuador, Google Académico, biblioteca de la Universidad de
Valencia. Además, la búsqueda en Internet de documentos y otras páginas relevantes,
como la página del Gobierno Ecuatoriano, el Instituto Nacional de Estadística del
Ecuador (INEC), la página oficial de turismo, el Movimiento Político Pachakutick,
blogs de actores políticos y de asociaciones, etc. La estrategia de búsqueda en Internet
se adjunta en el Anexo 4. El material utilizado consta de un ordenador con conexión a
Internet, libreta, bolígrafo.
Otro modo de obtener información han sido las entrevistas a informantes
calificados y actores sociales del proceso, la transcripción de las mismas se adjunta en el
Anexo 1. Se ha optado por un modelo de entrevista semi-dirigida, ya que se pretende
dejar cierta apertura de respuesta y flexibilidad al interlocutor. De esta forma, se han ido
añadiendo nuevas cuestiones en entrevistas consecutivas, enriqueciendo el modelo
temático original. El guión final utilizado se encuentra en el Anexo 5. La selección de
los participantes se ha realizado procurando obtener testimonios de diversos orígenes: se
han acudido personas pertenecientes al mundo de la política ecuatoriana, como un
activista político del movimiento indígena, el encargado de educación de la Federación
Shuar y el presidente parroquial de San Isidro, aldea de la provincia de Morona
Santiago. Además, se ha realizado una entrevista con el misionero gerente de los
internados de la Orden Salesiana y también se ha entrevistado a antiguos líderes
comunitarios, como uno de los fundadores de Buena Esperanza. De las cinco entrevistas
registradas, tres se han realizado in situ, frente a frente con el sujeto, normalmente en su
lugar de trabajo o de residencia; las otras dos restantes se realizaron a través del
programa Skype, dada la imposibilidad de desplazamiento hasta su localización. El
material utilizado en este caso ha sido una grabadora de audio, un ordenador con
conexión a Internet, una libreta, un bolígrafo, una cámara fotográfica.
1
Guía Docente 42918 Trabajo final de máster

12
El tercer método informativo ha sido la observación participante, a través de
visitas a centros Shuar tradicionales como Asunción, centros Shuar de reciente
fundación como Buena Esperanza, celebración del aniversario de cantonización de
Tiwintza (provincia de Morona Santiago), asistencia a ferias locales de carácter agrícola
y artesanal, actividades realizadas con la población local, como la preparación de la
celebración del Día de los Difuntos, etc. A lo largo de la estancia se ha realizado de un
Diario de campo, transcrito en el Anexo 2, apoyado con algunas fotografías adjuntadas
en el Anexo 3, que justifican la integración en la comunidad a través de la realización de
actividades cotidianas con la población como la asistencia a celebraciones de eventos, la
relación con comerciantes, vecinos y vecinas, profesorado, educadoras, párrocos locales
y personas que trabajan en el sector no lucrativo, en desarrollo de proyectos sociales.
Las entrevistas informales y el resto de intercambios ha supuesto una aportación
cualitativa muy valiosa, que ha ayudado a identificar la problemática, orientar este
trabajo y a la adaptación al entorno desde una óptica más próxima a la de la población
local. El material básico utilizado ha sido la cámara fotográfica y una pequeña libreta de
viaje.
1.4 Contexto
A modo de antecedente, una breve presentación del contexto en el que se
desarrolla históricamente la Nacionalidad Shuar, atendiendo a los aspectos geográficos,
sociales, políticos, culturales y económicos más destacables. La acción de este Pueblo
se sitúa en la región noroccidental de América Latina (AML), República del Ecuador.
Figura 1. Mapa político del Ecuador. Fuente:
http://www.radiomariaecuador.org/RMfrecuencias.html

13
Se trata de un país densamente poblado, de aproximadamente 16 millones de
habitantes, cuya capital es Quito. Limita al norte con Colombia, al oeste con el océano
Pacífico y al sur y al este con Perú. El país tiene un clima tropical y húmedo pero
debido a la presencia de la cordillera de los Andes se halla climatológicamente muy
fragmentado. A causa de su ubicación, cada zona climática presenta sólo dos estaciones
definidas: la húmeda y la seca. El idioma más hablado es el español, la moneda es el
dólar estadounidense y su distribución política-administrativa está dividida en 24
provincias, 221 cantones y 1.500 parroquias.
Ecuador es la octava economía más poderosa de AML y la tercera con más
rápido crecimiento (4,5% en el año 2013; según la página Web del Gobierno
Ecuatoriano); actualmente presenta una de las menores tasas de desempleo de América
y del resto del mundo. Destaca por su labor pesquera, es un importante exportador de
petróleo en la región. A nivel mundial es el principal exportador de banano y uno de los
principales exportadores de flores, cacao, camarones, caña de azúcar, arroz, cuero,
algodón, maíz, palmitos y café. Su riqueza maderera radica en grandes extensiones de
eucalipto, así como manglar. La industria se concentra principalmente en Guayaquil y
Quito capitales económicas e históricas, priorizada en actividades de refinería, astillero,
petroquímica, metalurgia y siderurgia; cuya producción está dirigida principalmente al
mercado interno, según el Instituto de promoción de Exportaciones e Inversiones
perteneciente al Ministerio de Comercio Exterior del Ecuador2
.
A diferencia de otros países, el Estado ecuatoriano está conformado
políticamente por cinco funciones: Función Ejecutiva, Función Legislativa, Función
Judicial, Función Electoral y Función de Transparencia y Control Social. Ha firmado y
ratificado numerosos acuerdos internacionales, como el Pacto Internacional de Derechos
Económicos, Sociales y Culturales (CERSC), la Convención Internacional sobre los
Derechos de las Personas con Discapacidad (CRPD), Pacto Internacional de Derechos
Civiles y Políticos (CCPR), Convención Internacional sobre la Eliminación de todas las
Formas de Discriminación Racial (CERD), Convención sobre la eliminación de todas
las formas de discriminación contra la mujer (CEDAW), entre otros. Sin embargo, la
Convención sobre los Derechos del Niño (CDN) se encuentra firmada pero no
ratificada3
. Igualmente, forma parte de diversos organismos transnacionales, como la
2
http://www.proecuador.gob.ec/
3
http://www.proecuador.gob.ec/

14
Comunidad Andina de Naciones, es miembro asociado de Mercosur y de la
Organización Mundial del Comercio (OMC). Igualmente, forma parte del Banco
Interamericano de Desarrollo (BID), Banco Mundial (BM), Fondo Monetario
Internacional (FMI), Corporación Andina de Fomento (CAF), y otros organismos
multilaterales, Unión de Naciones Sudamericanas (UNASUR), también ha participado
en la creación del Banco del Sur.
Las principales características socio-demográficas del Ecuador se resumen en el
siguiente gráfico:
Figura 2. Resumen de los datos socio-demográficos del Ecuador. Fuente:
http://www.ecuadorencifras.gob.ec/
Este país presenta una gran riqueza cultural ya que alberga 13 diferentes
Nacionalidades indígenas y 30 pueblos indígenas en los que se profundizará más
adelante. Según el censo poblacional realizado por el INEC en el año 2001, el 71,7% de
la población indígena se ubica en la Sierra, el 19,6% en la Amazonía, el 8,5% en la
Costa, el 0,1% en la región Insular, y el 0,1% en las Zonas No Delimitadas. Tanto en la

15
Sierra como en la Región Amazónica, más de tres cuartos de sus habitantes permanecen
en el medio rural4
.
La pobreza crónica del Ecuador en el año 2006 afectaba al 31,3% de la
población, lo que implica que la población en estado de vulnerabilidad se encuentra por
debajo de la línea de la pobreza y no encuentra satisfechas sus necesidades básicas. Los
datos acerca de la pobreza por consumo del INEC señalan que en el año 2006, el 59,7%
de la población de la Amazonía vivía en situación de pobreza, el 39,6% de los cuales,
en situación de indigencia. Según el mismo estudio, la pobreza por Necesidades Básicas
Insatisfechas (NBI) en el 2006 alcanzaba a nivel estatal al 45,8% de la población. En la
Amazonía, esta cifra asciende al 71,0%. En los últimos 10 años, parece que ha
descendido menos de un 2%5
.
En el ámbito cultural, cuenta con numerosos y artistas de renombre internacional
en todas sus vertientes; musical, literaria, cinematográfica y plástica. Esta diversidad se
ve, sin embargo, reducida en el aspecto religioso: según el censo urbano realizado por el
Instituto Ecuatoriano de Estadística y Censos (INEC, 2012), el 91,95% de los
encuestados se declara creyente de una religión (80,40% de los cuales es católico y
11,30% evangélico), el 7,94% se identifica ateo y el 0,11% agnóstico6
.
Para finalizar con esta información contextual preliminar, ha de señalarse que en
el año 2012 Ecuador se encuentra en el puesto 83 de la clasificación del Desarrollo
Humano (IDH). Su índice ha experimentado una evolución positiva, alcanzando los
0,724 puntos; influyendo entre otros el hecho de que la esperanza de vida en Ecuador se
sitúe en 76,19 años (se aproxima a los 73,5 años para los hombres y 79 para las
mujeres), la tasa de mortalidad sea de 4,93‰ y la renta per cápita ascienda a 4.218€
euros7
. Además, la brecha en la concentración del ingreso entre 2006 y 2011 se reduce
en más de 10 puntos porcentuales: en 2012 el mayor ingreso per cápita percibido
equivale a 18 veces el ingreso de la población más empobrecida, mientras que en 2006
4
http://www.acnur.org/biblioteca/pdf/7015.pdf?view=1
5
http://www.ecuadorencifras.gob.ec/documentos/web-inec/POBREZA/Pob_x_consumo/ECV+-
+Folleto+Pobreza.pdf
6
http://www.inec.gob.ec/documentos_varios/boletin_religion.pdf
7
http://www.datosmacro.com/idh/ecuador

16
equivalía a casi 28 veces8
. Por último, en coeficiente de GINI se sitúa en 0,49 a finales
del año 20089
.
1.5 Marco Conceptual
Tras haber descrito de forma general las principales características de este país, a
continuación se profundizará en el objeto de este estudio. Para lograr una comprensión
más adecuada de algunos contenidos tratados frecuentemente a lo largo de este
documento, es necesario partir del conocimiento de unos conceptos básicos. Los
términos acotados por una definición se considerarían el marco conceptual de este
informe.
En primer lugar es importante delimitar lo que se entiende por Población
Indígena, para conocer las características generales del grupo social estudiado en este
trabajo, diferenciando este concepto de otros dos con los que se encuentra
frecuentemente emparentado: Grupo étnico y Nación o Nacionalidad. En el documento
se analiza la trayectoria Shuar en torno a una meta socio-política principal, el
Desarrollo, por lo que resulta de especial relevancia aludir a su definición, así como la
adaptación latinoamericana del concepto, la llamada Doctrina del Buen Vivir;
profundizando en el Etnodesarrollo primero y en otra de las ramas del Desarrollo, el
Desarrollo Comunitario y dentro de ésta, una de las estrategias más utilizadas: el
Turismo Comunitario. Tratando de dar solución a sus necesidades no cubiertas, los
Shuar optaron por la vía de la organización social, haciéndose eco en la sociedad
Ecuatoriana a través del Movimiento indígena, que se compara al término Indigenismo.
Entre las variadas posibilidades de actuación que se engloban en formas de acción
colectiva, se esclarecen las más utilizadas por los nativos: las movilizaciones, los
levantamientos o las rebeliones contra el poder establecido. Como consecuencia del
contacto de la población Shuar con los agentes de cambio llegados a través de los
procesos de colonización y descolonización, en el texto se advierte repetidamente uno
de los fenómenos sociales más tangibles en la actualidad, la aculturación, concepto que
se encuentra estrechamente relacionado al término identidad. A continuación, se
profundiza en cada una de estas nociones.
8
https://dl.dropboxusercontent.com/u/53123927/Revista%20Ecuador%20Econ%C3%B3mico/EC-5.pdf
9
http://www.ecuadorencifras.gob.ec/documentos/web-
inec/POBREZA/Metodologia+de+pobreza+por+ingresos.pdf

17
Población Indígena, Grupo étnico, Nacionalidad
Este trabajo está dirigido a los Shuar, una de las poblaciones indígenas del
Ecuador. El término “ indígena” fue utilizado por primera vez en 1957 durante la
International Labour Organization’s Indigenous and Tribal Populations Convention and
Recommendation, cuando los académicos todavía se referían a este colectivo como
“primitivos” (Niezen, 2000: 120). Lo cierto es que este adjetivo, se utiliza con
connotaciones muy diversas a lo largo de la historia por lo que existen numerosas
definiciones de diversos campos de investigación, encontrándose descripciones
antagónicas. Para ilustrar la idea con un ejemplo, la descripción dada por un sacerdote
misionero:
Porque los indios eran de cortas entendederas, unos mentirosos, otros
haraganes, míseros, estereotipos que se usaban comúnmente, desde los otros,
civilizados. Los indios son los que siempre lloran y no hay nadie que los
consuele, los que piden justicia y no la alcanzan, los desnudos que visten a los
vestidos, los pobres que dan posada a millares de peregrinos venidos de lejanas
tierras, aquellos para quienes no hay caridad y les sobra la paciencia, gentes
vivas y muertas, los siempre tristes y abatidos miserabilisimos, para quienes
todo es trabajo, afrentas, ultrajes e infinitas miserias. (Bravo Muñoz, 1998.98,
citado en Flores Haro, 2012:16).
Esta peculiar definición en nada se parece a las que le siguen. La selección
recoge definiciones provenientes de actores relevantes en el mundo de la cooperación y
organizaciones indígenas. Así, Martínez Cobo (1986), relator de la Subcomisión de
prevención de discriminaciones y protección de las minorías, los define como:
Los que, teniendo una continuidad histórica con las sociedades anteriores a la
invasión y pre coloniales que se desarrollaron en sus territorios, se consideran
distintos a otros sectores de las sociedades que ahora prevalecen en esos
territorios o en parte de ellos. Constituyen ahora sectores no dominantes de la
sociedad y tienen la determinación de preservar, desarrollar y transmitir a
futuras generaciones sus territorios ancestrales y su identidad étnica como base
de su existencia continuada como pueblo, de acuerdo con sus propios patrones
culturales, sus instituciones sociales y sus sistemas legales (Citado en: ONU
E/CN.4/Sub.2/1986/7/Add.4, párr.379).
“The Cobo Report” (Díaz, 1971) trata el problema de la discriminación hacia los
Indígenas, encargado por la Comisión de los Derechos Humanos al embajador
ecuatoriano José Martínez Cobo (Minde, 2008). En él se exponen los criterios de

18
definición de Indígenas como la ascendencia de los pueblos invadidos por la
colonización; la especificidad cultural a través de la posesión características distintivas
de la sociedad como lengua, religión, organización social, etc. y la auto identificación
(Cobo, 1986; Morin, 2012). Muchos otros autores se ocupan en la distinción entre un
indígena/no-indígena, pretendiendo hallar una definición comprensiva para una
pluralidad de trazos de diversa índole. Por ejemplo, el Banco Mundial prioriza el
idioma, la auto identificación y el área geográfica; aunque también incluye la presencia
de costumbres sociales, instituciones políticas propias, una economía orientada hacia la
subsistencia (World Bank, 1991). Según Saugestad (2001), es la posición de no
autoridad que ocupan, la minoría numérica y que han basado su medio de vida en la
adaptación a los recursos del medio de forma diferente a la mayoría (traducción
propia) (Saugestad, 2001: 43, citado en: Campbell, 2004:9). La Convención 169 de la
Organización Internacional del Trabajo (OIT, 1989), añade en el Articulo 1b que,
independientemente de su estatus legal, mantienen sus propias instituciones socio
económicas, culturales y políticas. Zúñiga (2010), se aventura un poco más allá,
preguntando directamente a la población objeto de definición, obteniendo que la gran
mayoría de las respuestas tienen que ver con tres contenidos básicos: la pertenencia a
una cultura/tradición, el “orgullo” y la pertenencia al ámbito rural. En bastante menor
medida algunas personas se refieren también al uso de una vestimenta específica; a “la
sangre”/“raza”; al idioma o a ser persona autóctona. A la pregunta de “¿qué tipo de
prácticas o costumbres los distingue de las personas no indígenas?” señalan como
respuesta principal: la vestimenta (30%), las costumbres/tradiciones/cultura (22%), el
idioma (16%) y otro tipo de diferencias (18%) entre las cuales destacan los valores/
cualidades y el uso del cabello largo. Es relevante el hecho que el 14% de las personas
indígenas considera que no hay ninguna diferencia con las personas no indígenas.
Diferencialmente, en el 15ª período de sesiones acerca de esta temática de las Naciones
Unidas (UN), se desiste en el empeño, llegando a la conclusión de que, no es posible dar
una definición de pueblos indígenas al nivel mundial y que ni siquiera resulta necesario
para adoptar del proyecto de Declaración sobre los Derechos de las Poblaciones
Indígenas10
. Así figura el artículo 8 de dicho proyecto:
Los pueblos indígenas tienen el derecho colectivo e individual a
mantener y desarrollar sus propias características e identidades, comprendido
10
http://www.un.org/esa/socdev/unpfii/documents/workshop_data_background_es.htm

19
el derecho a identificarse a sí mismos como indígenas y a ser reconocidos como
tales (UN, 1997, E/CN.4/SUB.2/1994/2/Add.1).
A pesar de las diferentes propuestas, se percibe una idea común a todas las
definiciones; de acuerdo con Wiessner (1999), ésta es que en cada caso se generan la
idea de “otredad”, de grupo diferenciado al descriptor, enfatizando la importancia de la
percepción en tanto que indígena por parte de los demás.
En los tratados académicos tradicionales a menudo se utilizan indistintamente
los términos “grupo étnico”-“nación”, o se confunde, “estado” con “nación”. Sin
embargo, en la literatura actual se aprecian una diferencia connotativa entre ellas.
Abordando en primer lugar el campo de la etnicidad, se define en tanto que
fenómeno social, según Barth (1976), es un producto del proceso de identificación que
puede ser definido como la organización social de la diferencia cultural. Este, se
desarrolla en un contexto de interacción entre varios grupos asimétricos, que puede
incidir bien en la conformación de la sociedad, como ser una interpretación de la
misma o representar una estrategia metodológica y de análisis de la realidad social.
(Camus, 2002, citado en Herrarte, 2007:113-114). Comenzando con la definición de
Grupo étnico, se ofrece aquella propuesta por Barth (1976), procedente de la literatura
antropológica tradicional. Esta definición es importante, parece ser un claro referente
teórico de los líderes del Movimiento Indígena Ecuatoriano, ya que ha sido tenido en
cuenta en sus formulaciones y demandas:
(…)una comunidad que en gran medida se auto-perpetúa
biológicamente, comparte valores culturales fundamentales realizados con
unidad manifiesta en formas culturales, integra un campo de comunicación e
interacción, cuenta con unos miembros que se identifican a sí mismos y son
identificados por otros y que constituyen una categoría distinguible de otras
categorías del mismo orden. (Barth, 1976:3).
De acuerdo con este autor, la definición anterior pudiera resultar demasiado
reduccionista para describir la variabilidad actual existente, apuntando a la idea de
diversidad cultural que responde a factores ecológicos locales. Asimismo, sostiene un
origen aislado que implica diferencia racial y cultural, separatismo social, barreras de
lenguaje y cierta hostilidad hacia grupos exógenos. Parece necesario encontrar otra
concepción menos procesual, como la definición de grupo étnico recogida por
Malgesini y Giménez (2000), citada a continuación, que ha sido elegida por resultar

20
especialmente adecuada para la caracterización real del Pueblo Shuar, por su
flexibilidad y adaptabilidad al cambio:
Son grupos sociales o comunidades socioculturales, configurados
social e históricamente, que forman parte de una sociedad mayor en la que
interactúan con otros grupos étnicos de los cuales se diferencian, cuyos
miembros comparten, en forma dinámica y cambiante, ciertos rasgos
culturales, físicos, lingüísticos o religiosos, así como un determinado tipo de
organización, pudiendo ser esos rasgos o características bien asumidos como
tales o bien adjudicados por otros, estando conformados por la estructura de
relaciones con otros grupos y habiendo en todo caso, conciencia de la
pertenencia o adscripción al grupo (identidad étnica. (Cohen 1984; Azcona,
1988; Kottak, 1994, citado en: Malgesini y Giménez, 2000:216).
Los Shuar se adscribirían en la categorización étnica de Riggs (1991), como
“comunidad etno-racial”, ya que otorgan un énfasis especial a la procedencia biológica
y a los rasgos físicos, prevaleciendo éste sobre otros rasgos como la lengua,
característico de la “comunidad etnolingüística” o las creencias, como sucede en la
“comunidad etno-religiosa”.
A continuación, se presenta el concepto actual de Nacionalidad, de acuerdo con
la definición ofrecida por el Consejo de Nacionalidades y Pueblos del Ecuador
(CODENPE):
Se entiende por nacionalidad al pueblo o conjunto de pueblos
milenarios anteriores y constitutivos del Estado ecuatoriano, que se
autodefinen como tales, tienen una común identidad histórica, idioma, cultura,
que viven en un territorio determinado, mediante sus instituciones y formas
tradicionales de organización social, económica, jurídica, política y ejercicio
de autoridad propia (INEC, 2001:14).
Sin embargo, la definición de Nacionalidad asumida por el Gobierno ecuatoriano
hasta la Constitución del 2008 era idéntica a los conceptos “Estado” y “Nación”, tal y
como se precisa en el diccionario de la Real Academia Española (RAE): Conjunto de
los habitantes de un país regido por el mismo gobierno. De hecho, esta concepción
tradicional de nación cívica era de origen liberal, geopolítico (De Souza Santos, 2010).
La reluctancia terminológica del Estado Ecuatoriano se debe al temor de ser
deslegitimado por la población y responde a la resistencia de un Gobierno

21
históricamente joven, que aglutina a grupos de orígenes diversos ante un posible
movimiento segregacionista. No obstante, los movimientos indígenas no debe ser
confundidos con el nacionalismo étnico, dado que la independencia del estado no es de
ninguna manera el objetivo en las reivindicaciones de los pueblos indígenas. En cambio,
éstos no mantienen como objetivo político la secesión nacional (Niezen,2000:141); sus
protestas persiguen simplemente el derecho a la autodeterminación (Ospina Peralta,
2010:273).
Por último, resulta interesante para completar esta definición señalar la
concepción dual de nación propuesta por de Souza Santos (2010), cuando expone que la
nacionalidad posee raíces étnico-culturales y no colisiona con la definición tradicional.
Al decir de este autor:
No he visto nunca gente tan nacionalista como los indígenas, amantes
de su país (…) son ecuatorianos, son peruanos, son colombianos, pero son
también aymaras, son quichuas, son shuar. No hay necesariamente un
conflicto, al contrario se refuerza la idea de una nacionalidad más fuerte,
hecha de las diversidades. (De Souza Santos, 2010:5)
Con respecto a la diferencia entre Grupo étnico y Nacionalidad, para autores
como Stavenhagen (2001:17) la distinción parece depender casi exclusivamente de la
auto-identificación del grupo aludido, ya que las Naciones se consideran como
colectividades sociológicas basadas en afinidades étnicas y culturales que comparten
su percepción de dichas afinidades, mientras que los pueblos serían los grupos étnicos
que no han logrado una conciencia nacional, pero que están unidos por vínculos
raciales, lingüísticos, culturales o nacionales (Stavenhagen, 2001:18).
Oommen (1994:107-109) plantea la que la nacionalidad aparece cuando estos
grupos étnicos reivindican un territorio y reclaman la extensión de su autoridad sobre
el mismo por razones históricas; por lo que las etnias serían naciones
desterritorializadas, aludiendo al colonialismo y buscarían el reconocimiento de un
estatus político que implicaría cierta autonomía (Ospina Peralta, 2010). Destacar estas
diferencias ayuda a comprender los discursos sociales de los diversos actores y la
necesidad de los Pueblos Indígenas de adoptar cierta terminología en sus
manifestaciones.

22
Desarrollo, Etnodesarrollo, Desarrollo Comunitario, Buen vivir, Turismo
Comunitario
Otro concepto clave a explorar es el de Desarrollo. De nuevo, las definiciones
son demasiado numerosas para ser expuestas en su totalidad, por lo que a continuación
se presentan brevemente aquellas con mayor relación a la investigación realizada. Así,
el concepto de Desarrollo Sostenible es acuñado en 1987 por la Comisión Mundial
sobre Medio Ambiente y Desarrollo en el Informe Brundtland. Se define como aquel
que satisface las necesidades del presente sin comprometer la capacidad de las
generaciones futuras para solventar sus propias necesidades
11
. También a finales de
los 80 el Programa de Naciones Unidas para el Desarrollo (PNUD/UNPD), lanzó el
enfoque del Desarrollo Humano, que supone un cambio radical de los planteamientos
anteriores ya que es visto como un proceso que substituye la visión centrada en la
producción de bienes (rompiendo con la equivalencia al “crecimiento económico”) por
otra centrada en la ampliación de las capacidades de las personas12
. Amartya Sen,
premio Nobel de Economía de 1998, contribuye de forma significativa a la
aproximación del desarrollo al bienestar del ser humano. Sin embargo, algunos autores
como Escobar (2010), exponen su crítica al concepto, ya que lo consideran un proyecto
eminentemente capitalista e imperialista. El fin de esta definición surgida de la
experiencia particular, de la Europa moderna, sería la transformación de las demás
culturas, tratadas como subordinadas, a los principios occidentales. Por tanto, la noción
de desarrollo no es aséptica, sino que se encontraría ligada a ciertos constructos,
supuestos que se encuentran implícitos, como la idea del ser humano como individuo
racional, no ligado a una comunidad; la dicotomía entre naturaleza y cultura; la
economía separada de lo social y lo natural y el positivismo como forma de
conocimiento superior. Vandana Shiva, prolija autora y ecóloga hindú, defendiendo la
misma idea, argumenta que este concepto unitario de desarrollo es una forma particular
de modernidad. Considera que esta definición universal de desarrollo erosiona la
diversidad humana y natural, creando monocultivos mentales (Escobar, 2010:22).
Una de las propuestas teóricas como alternativa al concepto occidental de
Desarrollo Sostenible más extendidas en América Latina (AML) es la doctrina del Buen
Vivir, o como se enuncia en las diferentes lenguas indígenas, Shiir Pujustin-Sumak
11
http://www.educacionenvalores.org/Glosario-de-terminos-sobre.html
12
http://www.educacionenvalores.org/Glosario-de-terminos-sobre.html

23
Kawsay-Tarimiat Pujustin o Suma Qamaña. De hecho, en las últimas décadas, como
apunta Martínez Novo (2012), se aprecia el nacimiento del concepto en una comunidad
Kichwa y su apropiación posterior por numerosos Pueblos indígenas, que abanderan sus
reivindicaciones utilizando el término, hacen propuestas y plantean metas sociales en
torno a esta idea. De profunda ligazón al territorio y poderoso alcance, incluso en la
Constitución ecuatoriana de 2008 puede leerse que se reconoce el derecho de la
población a vivir en un ambiente sano y ecológicamente equilibrado, que garantice la
sostenibilidad y el buen vivir (Tortosa, 2009:1). A continuación, basándose en la
literatura disponible, se explora su significado. Algunos autores, como De Souza Santos
(2010), consideran esta iniciativa como una lucha ofensiva hacia el cambio estructural.
Otros autores, como Houtart, reconocen en este proceso la renovación de la conciencia
colectiva (Gudynas, 2011) y observan una afinidad con el “Manifiesto Ecosocialista” de
Kovel y Löwy, similar al contenido del “Socialismo del Siglo XXI” (Houtart, 2011:5).
Se trata, para David Cortez y Heike Wagner (2011:6), de reconstruir el sentido de la
vida y la ética que ordenaban la existencia de las comunidades. El concepto se plantea
como una alternativa real al modelo de desarrollo, proponiendo un acercamiento al
mundo comunitario y la coexistencia con la naturaleza entendida como un sujeto que
merece respeto (Gudynas, 2011; Morin, 2012).
Las definiciones propuestas por figuras destacadas de la política ecuatoriana
están fuertemente relacionadas con un sentido de armonía natural, ecologismo y saberes
ancestrales. Por ejemplo, el ex presidente de la CONAIE, Luis Macas, lo interpreta
como un espacio comunitario, donde existe reciprocidad, convivencia con la naturaleza,
responsabilidad social y consenso. Humberto Cholango, presidente del mismo
organismo, lo define como un nuevo modelo de vida frente a la concepción occidental,
como crítica al modelo actual de desarrollo, que supone armonía con la Madre Tierra
(2010:96) y la conservación del ecosistema. Tanto Josef Esterman (1993) como
Eduardo Gudynas (2009) hablan de una “ética cósmica” (Houtart, 2011:2). Para resumir
su posición, Ramírez, uno de los redactores del Plan Nacional de Desarrollo, habla de
“bioigualitarismo o de biosocialismo republicano”, siendo la combinación entre la
preocupación de la justicia social, el respeto a la naturaleza y la organización política
(René Ramirez, 2010:139; Houtart, 2011:2). El Plan Nacional Ecuatoriano 2007-20017
ilustra este punto, redefiniendo el desarrollo como:

24
La consecución del buen vivir de todos y todas, en paz y armonía con
la naturaleza y la prolongación indefinida de las culturas humanas,
presuponiendo que las libertades, oportunidades, capacidades y
potencialidades reales de los individuos se amplíen de modo que permitan
lograr simultáneamente aquello que la sociedad, los territorios, las diversas
identidades colectivas y cada uno —visto como un ser humano universal y
particular a la vez— valora como objetivo de vida deseable (Plan Nacional
Ecuatoriano 2007-20017:59).
Escobar (2010), plantea como positivo que el concepto niega el estado de
‘subdesarrollo’ por lo que desaparece el ‘desarrollo’ como meta, desplaza el debate
desde el antropocentrismo al “biocentrismo”; reinserta la economía en la sociedad y los
ecosistemas, lo que demanda la construcción de economías mixtas y solidarias; recupera
lo público; reconoce diferencias culturales y de género y permite nuevos énfasis,
incluyendo, por ejemplo, la soberanía alimentaria. No obstante, según el mismo autor
(2010:24) esta propuesta no supone una ‘ruptura conceptual’ con la idea primaria de
desarrollo, puesto que sigue subyacente el mismo trasfondo individualista basado en
capacidades, opuesto al potencial colectivista y relacional; se sigue insistiendo en la
idea de crecimiento, que es cuestionada como meta pero no como medio; se mantienen
los lineamientos macro desarrollistas y falta claridad en los procesos para ser lleva a
cabo de manera efectiva.
El etnodesarrollo, supone una adaptación del Desarrollo al ideario colectivo
indígena desde la óptica del grupo étnico. En la Declaración de San José (1981), la
UNESCO y la FLACSO convienen la siguiente definición:
La ampliación y consolidación de los ámbitos de cultura propia,
mediante el fortalecimiento de la capacidad de decisión de una sociedad
culturalmente diferenciada para que guíe su propio desarrollo y el ejercicio de
la autodeterminación, cualquiera que sea el nivel que considere, e implica una
organización equitativa y propia del poder. Esto significa que el grupo étnico
es la unidad político administrativa con autoridad sobre su propio territorio y
capacidad de decisión en los ámbitos que constituyen su proyecto de desarrollo
dentro de un proceso de creciente autonomía y autogestión
13
.
13
http://pendientedemigracion.ucm.es/info/eurotheo/diccionario/I/indigenismo.htm

25
De esta forma, los grupos étnicos se consideran legítimamente capaces de
constituir unidades político-administrativas autónomas dentro de sus estados nacionales.
El requisito aparentemente más importante para la consecución efectiva de la gestión de
los recursos culturales es, según Arze (1991), la existencia de un marco de relaciones
política entre el Estado, la sociedad global y los pueblos. Esta doble condición de
articulación y autonomía supone, al parecer, su principal fuente de contradicciones,
límites y posibilidades.
Sin ánimo de adentrarse en una dialéctica conceptual, se expone a continuación otro
concepto esencial para la Nacionalidad Shuar, ya que está implícito en el modelo de
Desarrollo del Buen Vivir y se plantea como meta entre muchos grupos de las
Nacionalidades Indígenas; se trata del Desarrollo Comunitario. Tomando la idea de
Nogueiras (1996:45-47), el Desarrollo Comunitario, siempre en relación con la acción
gubernamental, sería la:
Técnica de acción social de promoción y movilización de recursos humanos
dirigida a aquellas comunidades que se encuentran en situación de
subdesarrollo, integrada en los planes nacionales de desarrollo que atiende,
básicamente, al proceso educativo y a la promoción de cambios en los
pequeños grupos.
Ander-Egg (1987) enfatiza que no es una acción instrumental sobre la comunidad,
sino una acción de la comunidad donde la población toma decisiones y asume sus
consecuencias y que sus objetivos y finalidad son variables, ya que están en función del
marco teórico de referencia y de la concepción ideológico-política de quienes lo
aplican (Ander-Egg, 1987:69). Porzacanski (1983), hace su aportación al concepto de la
siguiente forma:
Se trata del conjunto de acciones destinadas a provocar un cambio
orientado de conductas a nivel de un microsistema social participativo y que
signifique una etapa más avanzada del progreso humano. Una de sus
características es que su objetivo consiste en la consecución de niveles de
bienestar social y mejoramiento colectivo de las condiciones de vida a través de
la participación o cooperación de los propios interesados. (Porzacanski,
1983:32)

26
Resulta interesante la reciente aportación conceptual propuesta por Paredes y Gladys
(2011), donde que subraya la importancia de la participación activa y profundiza en los
métodos de expresión del Desarrollo Comunitario, que se expresa de la siguiente forma:
Agrupación organizada de personas que se perciben como unidad social,
cuyos miembros participan de algún rasgo, interés, elemento, objetivo o función
común con conciencia de pertenencia, situados en un área geográfica
determinada en la cual la pluralidad de personas interaccionan más
intensamente entre sí que en otro contexto. Es una práctica social que implica
la participación activa, consiente y democrática de la población en el estudio,
elaboración y ejecución de programas, destinados a mejorar sus niveles de
vida. Se trata de una metodología de trabajo basada fundamentalmente a nivel
psicosocial, mediante un proceso educativo que desenvuelve virtualidades
latentes y desarrolla potencialidades en individuos, grupos y comunidades,
para mejorar sus condiciones de existencia. (Gladys 2011:23-24)
Por su nivel de detalle, esta última definición es la que mejor define la idea de
Desarrollo Comunitario que se recoge en este documento.
Uno de los recursos más comúnmente utilizados en las acciones sociales
latinoamericanas de Desarrollo Comunitario, y de forma específica en la Región
Amazónica es el Turismo Comunitario. La FEPTCE (2002), a modo de definición,
establece que:
Es la relación de la comunidad con los visitantes desde una perspectiva
intercultural en el desarrollo de viajes organizados, con la participación
consensuada de sus miembros, garantizando el manejo adecuado de los
recursos naturales, la valoración de sus Patrimonios, los derechos culturales y
territoriales de las Nacionalidades y Pueblos, para la distribución equitativa de
los beneficios generados. (Zamora Villarreal, 2012:19).

27
Movimiento Indígena, Indigenismo, Acción social colectiva,
Organización social
Existen numerosos estudios acerca de los movimientos indígenas de América
Latina, realizados por investigadores de origen y pensamiento occidental, quienes
efectúan una interpretación antropológica. Por ejemplo, el “paradigma de identidad
colectiva”, propuesto por Cohen (1985-1992), analiza a través del seguimiento de sus
acciones en colectividad el surgimiento y la identidad de los movimientos sociales.
Niezen (2003), señala que el surgimiento de este movimiento se entiende a partir de una
experiencia compartida de diversos grupos marginales que se ven enfrentados a los
impactos negativos de las políticas extractivistas de recursos y la modernización
económica, la convergencia social y la homogenización. Al decir de Favre (2005), su
origen se debe a una serie de individuos de origen rural con ascendencia indígena,
educados en la doctrina occidental y habituados al ámbito urbano por la migración
desde el campo, que sin embargo no han alcanzado una posición profesional y social
que corresponda a su nivel de calificación. Por ello, frente a una sociedad ante la que se
sienten excluidos, buscan en su tradición un modo de organizarse. Asumen una
identidad particular y la dotan de fundamentos, reactivando así, en ocasiones incluso
reconstruyendo o inventando una memoria, historia y cultura propias y distintivas.
Según Klein y Legrand (1999), estos movimientos de amplia diversidad
ideológica pero misma identidad presentan cuatro características diferenciales básicas:
su surgimiento como transformación de los movimientos sociales tradicionales que
responden a las rupturas socio-estructurales de la liberalización y cuyo impacto se
intensifica durante la globalización; su objetivo principal pasa de ser una acción política
puntual para perseguir la institucionalización, siempre de modo autónomo, en el sistema
a largo plazo; se convierten en el medio principal de intermediación entre las
autoridades y la sociedad; sus acciones político-estratégicas trascienden a lo cultural, en
un inicio para motivar acciones colectivas y, posteriormente, para formar coaliciones
con otros movimientos (Gonzáles Piñeres, 2004). Al mismo tiempo, el movimiento
indígena usa los derechos humanos y los sistemas estatales trasnacionales como
instrumentos para desafiar los sistemas de dominación política, económica y cultural
(Niezen, 2003).

28
Otro concepto relevante es el de Indigenismo, entendido por Marroquín (1972)
como la política realizada por los estados americanos con el objetivo de atender e
intentar resolver los problemas que padece la población indígena, para finalmente
integrarlas a la “nacionalidad”. Se parte de la idea de marginalidad, de maltrato y
privación al acceso de los beneficios que la sociedad en general posee, para solicitar un
trato más igualitario, de integración en un mundo del que han sido despreciados. Por su
parte, bajo una óptica más positiva, el Instituto Indigenista Interamericano lo define de
la siguiente forma:
Una formulación política y una corriente ideológica, fundamentales
ambas para muchos países de América, en términos de su viabilidad como
naciones modernas, de realización de su proyecto nacional y de definición de
su identidad. (Instituto Indigenista Interamericano, 1991:63).
Sin embargo, en las últimas décadas la concepción ha sufrido un importante
giro, ya que la ideología subyacente poseía inicialmente intenciones integracionistas,
que secundaban la descomposición de las identidades indígenas. En las últimas décadas
el término ha basculado hacia una posición etnodesarrollista, concepto anteriormente
definido.
Resulta importante para este trabajo comprender la naturaleza de las Acciones
Sociales Colectivas, ya que ha sido por medio de ellas que los Pueblos Indígenas han
conseguido hacerse oír, siendo capaces de abrir un hueco en las agendas estatales para
negociar la mejora de sus condiciones y su calidad de vida. Estas, representan una
acción orientada a enfrentar condiciones de injusticia, que tiende a ser propositiva y a
localizarse en contextos espacio temporales bien determinados. Se encuentra al mismo
tiempo inmersa en conflictos que abarcan todas y cada una de las dimensiones sociales
(Archila, 2003; Araujo Pozo, 2009). Las movilizaciones y los levantamientos serían dos
de sus ejemplos, sin embargo, los estudios clásicos (Hobsbawm, 1959; Porshnev, 1978)
no han sido muy precisos a hacer la distinción conceptual entre ellos. Se entiende
movilización como la actuación de un movimiento ya organizado, convocado y
conducido por dirigentes de las organizaciones que busca, más a nivel discursivo que
activo, cambios a nivel social y en términos mediatos (Dávalos, 2000:22). El grado de
participación depende de varios factores, entre ellos, el poder de convocatoria de las
bases comunales; el contenido de la convocatoria, los intereses reales cifrados en ella; el
grado de legitimidad de los dirigentes y nivel de preparación de las acciones, las

29
coyunturas nacionales-regionales o su duración e intensidad (Sánchez Parga, 2012). El
otro ejemplo de acción colectiva serían los levantamientos, definidos por Moreno
(1992) como la respuesta masiva a una dinámica frente a una experiencia acumulada de
dominación, articulada a las organizaciones y conducida por sus dirigentes que se
desencadena a partir de un incidente determinado; cuya finalidad consiste en enfrentar
al poder establecido. Por lo general responden a reivindicaciones de carácter estructural,
reprimidas a largo plazo, que en una coyuntura determinada desatan una amplia
participación (Sánchez Parga, 2012). Las rebeliones tendrían un carácter más político,
convirtiendo el levantamiento en un intento por derrocar el poder instituido. El
levantamiento indígena tiene por sí mismo un efecto organizador limitado a la misma
acción, es productor de su propia conducción, portador de cambios inmediatos, y tiene
una especificidad social y étnica, excluyente de alianzas interclasistas. Todas estas
formas responden a un mismo elemento central, la capacidad de organización social,
consistente en ensamblar y coordinar los recursos humanos, financieros, físicos, de
información y otros, necesarios para lograr metas, donde la eficiencia solo es posible a
través de la coordinación racional de todos los recursos de forma más o menos
permanente. Organizar, según Paredes y Gladys (2011) por tanto, es agrupar y ordenar
las actividades que sean necesarias para alcanzar los fines establecidos, creando
unidades administrativas, asignando funciones, autoridad, responsabilidad, jerarquía.
Agustín Reyes Ponce (2005) añade que:
Es la estructura de las relaciones que deben existir entre las funciones,
niveles y actividades de los elementos materiales y humanos de un organismo
social, con el fin de lograr su máxima eficiencia dentro de los planes y objetivos
señalados. (Agustín Reyes Ponce, 2005:211, citado en Paredes y Gladys,
2011:24).
Aculturación, Identidad
La aculturación es un proceso al que los Shuar han estado sometidos. Las causas y
consecuencias de este fenómeno serán estudiadas a lo largo del trabajo, consideradas de
gran importancia en el transcurso socio-histórico de esta población. En la actualidad se
entienden como formas de aculturación el colonialismo (aunque este concepto tiene un
alcance mucho más amplio que el otorgado en esta definición), el neocolonialismo, la
conversión religiosa y, al decir de Chiriboga Coca (2011):

30
Todos los procesos de intercambio cultural mediante los cuales una cultura
dominada asimila los rasgos culturales de sus dominadores14
. Se refiere, según
el mismo autor, al resultado de un proceso en el cual una persona
(transculturación) o un grupo de ellas adquieren una nueva cultura (o aspectos
de la misma), a expensas de la cultura propia y de forma involuntaria.
(Chiriboga Coca, 2011:83-84).
Siguiendo con su argumentación, Chiriboga Coca (2011) señala que existen
diferencias semánticas con los términos deculturación, que es la pérdida de elementos
de la propia cultura; la enculturación, que designa el proceso de transmisión de nuevos
rasgos culturales desde una cultura a otra y endoculturación, proceso mediante el que
los individuos de un grupo adquieren mediante observación y enseñanza las pautas de
conducta y aspectos de su cultura a partir de otros miembros del grupo.
La definición de Identidad, según Chumpi Utitiaj (2006), puede entenderse como:
El reconocimiento de consigo mismo y de la diversidad interna de un
pueblo, implica conocerse a sí mismo en tanto que parte de su origen, su
historia, sus costumbres, valores, sin ignorar la existencia de otros pueblos
(Chumpi Utitial, 2006:58).
De modo más académico, relacional y generalista, Del Cid Lucero (2010), recoge la
identidad como un conjunto de repertorios culturales interiorizados (valores,
representaciones o símbolos) a través de los cuales los actores sociales se distinguen de
los demás en una situación determinada, dentro de un espacio socialmente estructurado
e históricamente específico. Surge como resultado de un compromiso entre
“autoidentidad” y “exo-identidad”, por ello existe la posibilidad de que existan
discrepancias entre la representación de la identidad propia y la de los demás (Hecht,
1993).
Para finalizar con este término, cabe mencionar la categórica y dinámica definición
de identidad por Hall (1990), que niega el núcleo estable del yo a través de la historia,
idéntico a sí mismo a lo largo del tiempo; o la garantía de unicidad e inalterabilidad de
un pueblo con una historia compartida. Al contrario, el concepto acepta que las
identidades nunca se unifican sino que tienden a la fragmentación con el paso del
tiempo. De carácter plural, la identidad se construye de múltiples formas a través de
discursos y prácticas, a menudo cruzadas y antagónicas, para acabar constituyendo “lo

31
mismo que cambia” (Gilroy, 1994), dentro de un marco representativo y construido a
través de la diferencia.

33
2. Estado del arte
La sección central, y más extensa de este trabajo, consta de varios apartados
temáticos relacionados entre sí, que en conjunto describen y analizan la trayectoria
histórica y socio-política Shuar.
El primero de ellos dará lugar a un análisis histórico, donde se describirá el
contexto específico Shuar: geográfico, demográfico, socio-económico y cultural para
dar a conocer brevemente su proceso a través de las épocas precolonial, colonial y
postcolonial. Seguidamente, el segundo apartado abordará las influencias de diversos
factores sociales, analizando las relaciones entre el Pueblo Shuar y los actores clave
para su desarrollo, siendo éstos el Estado, las misiones religiosas, las organizaciones
internacionales y las empresas privadas. De forma consecutiva, el apartado de análisis
socio-político, donde se darán a conocer las características esenciales y las formas de
protesta de los principales movimientos socio-políticos Shuar, se investigan las
principales formas organizativas del Pueblo Shuar y sus principales reivindicaciones. El
último gran apartado describe la trayectoria de las acciones del Pueblo Shuar en el
Desarrollo Comunitario a través de sus tres vertientes: los proyectos productivos, los
documentos de planificación y el turismo comunitario.
2.1 Análisis histórico
Comprender un pueblo sin conocer su historia sería tan pertinente como estudiar
un árbol sin raíces. Para llevar a cabo esta investigación parece entonces pertinente
dedicar un espacio al análisis socio-histórico. Para la mejor comprensión de la
información presentada, este apartado, se encuentra a su vez dividido en cinco sub
apartados. El primero de ellos, enmarca al Pueblo Shuar en el continente Americano y
ofrece unos cuantos datos de interés. Siguiendo el orden cronológico, se distinguen el
segundo, tercer y cuarto sub apartados; los que describen los acontecimientos más
relevantes para los Shuar en las épocas precolonial, colonial y de des colonización.
Finalmente, se detalla las características de la Nacionalidad Shuar en la actualidad.

34
2.1.1 Enmarcando al Pueblo Shuar
Ecuador es uno de los países con menor superficie de América Latina (AML),
256.370 km (Maza Guamán, 2011). Sin embargo, gran parte de la biodiversidad
planetaria se concentra en su región Amazónica, que abarca aproximadamente la mitad
del territorio nacional, 130.035Km² (Maza Guamán, 2011:4). Su diversidad biológica es
equiparable a su riqueza en recursos energéticos, ya que posee una abundante cantidad
de petróleo y minerales, como el oro o el cobre15
. La sierra y la costa son las otras dos
grandes regiones del Ecuador, cuyas diferencias no son solo geográficas, sino también
históricas y culturales.
Figura 3. Mapa de la Nacionalidad Shuar. Fuente:
http://sextocontabilidad18.blogspot.fr/2013/05/los-shuar.html
La población indígena del Ecuador constituye el 27% de la cifra total estatal
(Weiss, 2000:155), 13.625.069 habitantes según el último censo realizado (Maza
Guamán, 2011:4). El segundo grupo indígena más numeroso, tras los Quichua, lo
ocupa la llamada familia lingüística “jíbara”, compuesto por los Shuar, Achuar,
Aguaruna (Awajun), Huambisa (Wampis) y Shiwiar. Si bien es cierto que para los
Shuar de Ecuador todavía no existe ningún censo de población riguroso (Mader, 1999:30-
31), según la CODEMPE su población es de aproximadamente 110.000 habitantes
(Maza Guamán, 2011:6), representando el 66,2% de la población indígena amazónica;
los Kichwa Amazónicos el 27,2%; el 6.6% restante está conformado por los Awa,
15
http://www.tenainforma.com/shuar.htm

35
Andoa, Cofán, Chachi, Epera, Waorani, Secoya, Achuar, Siona, Tsa’Chila, Zapara, y
Shiwiar (Maza Guamán, 2011:24-25).
Los primeramente conocidos en el mundo occidental como jíbaros se encuentran
entre las naciones indígenas más estudiadas de las tierras bajas de América del Sur
(Karsten 1935, Stirling 1938, Harner 1972, Salazar 1981, Hendricks 1983). Shuar,
significa literalmente “gente”. Es la denominación general y adoptada actualmente, ya
que “jíbaro” se considera peyorativo; sin embargo, al interior de la nacionalidad se
adoptan otras denominaciones que hacen referencia a la ubicación geográfica en la que
están asentados. Por ejemplo, los Muraya, de la montaña, en el Valle del río Upano; los
Untsuri Shuar situados entre las cordilleras del Cóndor y Cutucú; los Pakanmaya Shuar
viven en la zona del Transcutucú. Su lengua se denomina Shuar Chicham y según la
clasificación estudiada por Karsten, pertenece a la Familia Lingüística Jivaroana, al
igual que los idiomas de los Shiwiar y Achuar (Ecuador y Perú) y de los Awajún o
Aguaruna (Perú), hablada por aproximadamente el 0,55% de la población Ecuatoriana16
.
Su presencia es binacional, transfronteriza, en el Ecuador y Perú (departamento
Amazonas, provincia Condorcanqui; departamento Loreto, provincia Alto Amazonas).
El 65% de los Shuar Ecuatorianos habitan en la provincia de Morona Santiago y el 35%
restante en entre las provincias de Zamora Chinchipe y Pastaza17
, existiendo también
asentamientos en Sucumbíos y Orellana en la Amazonía y en la Región Litoral, Guayas
y Esmeraldas. Se calcula que su asentamiento se materializa en 668 comunidades18
.
En el presente, la nación Shuar ha identificado varios problemas a solventar,
plasmados en el documento “Plan de Gobierno Morona Santiago (2014)” (Plan de
Gobierno para la Provincia de Morona Santiago 2014–2019). A saber, la aculturación
de la juventud, pérdida de la biodiversidad, migración de la comunidad en busca de
puestos de trabajo, perdida de la identidad por desvalorización de los valores ancestrales
(Chiriboga Coca, 2011). Además, las personas cuyo medio de vida está basado en la
producción agrícola se encuentran perjudicados, según la Fundación Natura (2000), por
el alza de los costos de producción derivada de la precariedad o carencia de vías de
comunicación, las dificultades de transporte o la falta de infraestructura, entre otros;
siendo necesaria la implantación de un sistema estable de producción agropecuario
16
http://es.wikipedia.org/wiki/Ecuador#.C3.89poca_precolombina
17
http://www.territorioindigenaygobernanza.com/necu_12.html
18

36
(Chumpi Utitial, 2006). Del Álamo (2003:1) expone que uno de los problemas clave
para los pueblos indígenas latinoamericanos es que siguen siendo tratados como
minorías aunque en muchos casos no lo sean, que viven en situación de pobreza y a los
que durante años, se les ha negado el derecho a un tipo de educación que considere sus
especificidades culturales. En muchos casos, han perdido sus principales recursos de
subsistencia y desde hace décadas se han visto forzados a emigrar a los centros urbanos
donde acceden a trabajos precarios (Del Álamo, 2003).
Con el objetivo de crear un marco donde desarrollar las ideas de este trabajo y
explicar cómo ha surgido este abanico de problemas irresueltos en lo que sigue, se
expone de forma concisa el recorrido histórico de esta nacionalidad. Se trata de un
resumen de los acontecimientos más importantes, divididos en cuatro etapas:
precolonial, colonial, postcolonial y actual.
2.1.2 Los Shuar de la época precolonial: generalidades
Los Shuar, de tradición nómada, poseen unos orígenes etnográficamente difusos.
Ciertas teorías los sitúan fuera del Ecuador, o provenientes de otras regiones (Maza
Guamán, 2011). De hecho, algunos autores los ubican fuera del continente americano.
Según los estudios arqueológicos realizados por Porras (1978), la presencia del pueblo
Shuar en la cuenca amazónica debe pensarse no antes del año 1.100-1.200 d.C. (Chumpi
Utitial, 2006). La propuesta formulada por Germany Uj’Juank (1987) plantea que los
Shuar son el resultado de la fusión de dos grupos: un grupo amazónico de lengua
Arawak con otro andino de lengua Puruhá Mochica. Desde otra perspectiva, se defiende
que los Shuar formaban parte del pueblo Palta (situado en la provincia de Loja) y
huyendo de la Conquista de los Incas, bajan hasta la región amazónica, asentándose en
el Valle del Upano (Aguirre, Ramirez y Romero, 2012:84). La extracción de recursos
energéticos, la presión demográfica y los procesos de colonización territorial, en los que
se profundiza más adelante, han provocado que los Shuar perdieran parte de estos
territorios. Así, terminaron por asentarse en tierras ribereñas y de selva baja en
territorios vecinos, pertenecientes a otros pueblos como los Achuar, los Huaorani o los
Zápara.
Otra de sus características, común a los pueblos amazónicos, era la ocupación de
grandes espacios territoriales (Mader, 1999). Su uso era itinerante: las familias

37
procuraban tener varios emplazamientos, disfrutando de un lugar de residencia
permanente y varios en los que habitaban de forma temporal. Se estima que el territorio
ocupado por los Shuar actualmente asciende a 887.615 hectáreas (Has.), de las cuales
727.615 son tituladas y 160.000 están en proceso de demanda19
.
La distribución del trabajo se realizaba por sexo y edad. Cada grupo doméstico
tomaba las decisiones sobre la producción (cantidad, métodos de producción y
distribución o uso de los resultados). Sin embargo, al decir de Mader (1999) no se
ejercía la propiedad privada individual, sino que dentro de cada asentamiento el derecho
de usufructo pertenecía al grupo de personas que trabajan el terreno. De esta manera la
horticultura itinerante (yuca, calabaza, tabaco, achiote (tinte), algodón, maíz, etc.), caza,
pesca, recolección (larvas, hormigas, saltamontes, mariposas, frutos silvestres20
) y
manufactura suponían las principales actividades económicas, realizando algunos de sus
intercambios mediante el trueque. Este método aseguraba un equilibrio ecológico ya que
el suelo se trabajaba únicamente durante un período de tiempo no muy largo (Mader,
1999), tras el cual, abandonaban el terreno para asentarse en otro, permitiendo la
regeneración de los organismos de forma natural.
La cosmovisión Shuar basaba sus creencias en una trilogía encabezada por
"Arutam", Dios supremo que habitaba en las cascadas, del que se obtenía poder y
purificación del cuerpo; "Aents", el hombre inteligente y creativo que se relaciona con el
cosmos de manera armónica y "Nunkui", la madre naturaleza, benigna y protectora. La
Cultura Shuar englobaba en una dimensión el tiempo y el espacio, denominándola
"Tsawant", de carácter cíclico y sin tiempos prefijados, que se expresaban a través de un
permanente movimiento, del que la naturaleza forma parte. Esta concepción es la que
permitía organizar tanto las actividades cotidianas (agrícolas, caza, pesca) como las
celebraciones especiales, en las que decoraban su cuerpo con tatuajes: la fiesta de la
chonta (prosperidad agrícola), el rito de la cascada sagrada, el rito de la culebra
(homenaje por la salvación del que ha sido mordido por el animal), el rito de la Tzantza
(reducción de cabezas) o la Fiesta del Ayahuasca, de propiedades narcóticas. La ingesta
de tabaco y otras substancias alucinógenas conformaban una parte importante de su
cultura y formaban parte de un elaborado ritual. Estas prácticas provocaban estados de
19
http://www.territorioindigenaygobernanza.com/necu_12.html
20
http://ignorantisimo.free.fr/CELA/docs/Jibaros.pdf

38
trance, durante los cuales experimentaban ensoñaciones, o “visiones”, que se
interpretaban como si se tratara de un oráculo, basando sus acciones en ellas.
Para finalizar este apartado, Juan Sutka, misionero salesiano, habla acerca de su
visión acerca de lo que supone los pilares básicos de la cultura e identidad Shuar:
Primero, el asunto de vivir juntos, teniendo territorio propio e inalienable, que
les garantiza a ellos, a su familia, a sus hijos la permanencia y la base,
diríamos, económico, de sobrevivir. Ese diríamos es muy importante también
para el aspecto cultural. O sea, tener dónde pararse, dónde trabajar, dónde
sobrevivir. Otro aspecto importante es el asunto económico, porque ellos tenían
una cultura de supervivencia nada más, cultivaban un trozo de terreno apenas,
que les servía para autosuficiencia, mientras que ahora, con el movimiento que
existe, ¿cierto? la ganadería y también los empleos que son ingresos
económicos entonces también mejoran su situación económica. Me parecen
que son los pilares de recuperar su propia identidad (…) Ahora perdió algunos
aspectos que son secundarios a mi modo de ver, por ejemplo, el vestuario, ¿no?
La construcción de las casas. Antes Shuar era una vivienda grande, hoy e día,
también por facilidades y comodidad económica, construir casas como los
colonos. El mismo estilo, misma forma. Además porque los materiales que
utilizaban antes para la construcción, por ejemplo las hojas “Kambanak”, ya
es más difícil conseguir, habría que ir a buscarles lejos, por ejemplo, a la
montaña y más cómodo es, si tienen dinero, conseguir planchas de aluminio,
para las casas, para las cubiertas. O sea que hay elementos, que como vestido
igual, es más cómodo y más económico en cierto sentido, el vestido como
llevamos nosotros. Porque al ser un “Echipi”, un “Tarachi” para la mujer,
lleva un trabajo duro, largo y costoso, también. O sea que ciertos aspectos
como que van cambiando, pero la, el nexo, diríamos, queda y se sienten
Shuaras (Juan Sutka, entrevista personal, octubre 2013).
En el siguiente apartado, se podrá contrastar esta opinión personal del
sacerdote salesiano, con la información extraída de la literatura acerca de la
cultura tradicional Shuar, existente antes de la colonización.

39
2.1.3 Los Shuar de la época precolonial: poder, organización y relaciones
sociales Shuar
Parece necesario, para comenzar con la investigación, conocer las bases de la
organización social, así más adelante se podrá examinar su evolución histórica. En este
apartado, por tanto, se describen los elementos tradicionales clave de la cultura Shuar
con respecto al poder, liderazgo, organización y representación con en el objetivo de
realizar un análisis posterior y establecer una comparativa con el sistema representativo
actual, se trata de explorar el rápido cambio acontecido en sus formas socio-político-
organizativas.
Con respecto a la organización social básica, era sociedad de tipo clánico. Sus
miembros se encontraban unidos por lazos de sangre y conformados por familias
ampliadas o extendidas, las que constituían tradicionalmente la unidad de reproducción
biológica, económica, social, política y cultural más importante21
. En el periodo
precolonial, las familias compartían bien una residencia, bien un grupo de residencias
próximas, en un patrón de asentamiento en forma de "vecindarios dispersos" (Pueblos
del Ecuador, 1986:18) poco aglutinados, a lo largo de cursos fluviales. Esta unidad
familiar conformaba una comunidad, de carácter relativamente autónomo en lo
económico y social22
. La poligamia preferentemente sororal y el levirato eran aceptadas,
siendo el matrimonio de preferencia, pero no obligatorio, entre primos cruzados
bilaterales (Mader, 1999). El número de esposas, asumido como un privilegio, dependía
de varios factores, como el prestigio social23
.
Figura 4. Familia Shuar. Fuente:
http://napensesecuador.blogspot.fr/2012_05_01_archive.html
21
23
http://www.viajandox.com/shuar-etnia-comunidad.htm

40
Como Rubenstein (2005) destaca, su organización social antes de la
colonización era igualitaria (Fried, 1967) no corporativa y territorialmente indefinida.
Estaban organizados por lazos de parentesco y no tenían ni liderazgo centralizado ni
jerarquías políticas.
Los conflictos inter e intra étnicos eran importantes para entender a esta
nacionalidad, ya que suponían su principal forma de capitalización y de adquisición de
poder social, así como el centro de su sistema de justicia. De hecho, una de las
características que la mayoría de los autores atribuía a los Shuar, y que se les sigue
atribuyendo socialmente, es su belicosidad, su ferocidad, su espíritu guerrero (Maza
Guamán, 2011). Como se explica más adelante, esta reputación los protegía de las
incursiones precoloniales, los incas, y coloniales; en mayor medida que por la existencia
una verdadera estrategia de defensa regional (Renard-Casevitz, 1985).
La representación del poder Shuar era compleja. En cualquier caso, éste se
trataba de un “bien” individual. A diferencia de otros pueblos indígenas, como los
Kichwa no asumían la colectividad radical, sino que los Shuar poseían identidades
individuales, es decir, se concebían como entes diferenciados unos de otros, con un
cuerpo, espíritu y características personales propias. El poder constituía un continuum
sociopolítico y espiritual que podía desembocar en diversas posiciones de liderazgo, por
lo que su construcción social consistía en varios procesos ideológicos, sociales,
religiosos y políticos relacionados. De esta forma, el poder secular no podía ser
disgregado del religioso ni se puede podía en ellos como categorías antagónicas o
dicotómicas ya que el poder personal estaba basado en elementos espirituales y el poder
de los chamanes estaba relacionado con el poder político. El concepto de poder era
accesible a todos, se consideraba como un atributo personal y estaba conectado con
ciertos componentes espirituales del ser humano, siendo el más importante Arútam.
Éste representaba un prerrequisito de éxito en varios ámbitos de actuación y se adquiría
a través de visiones inducidas por ayuno seguido de ingesta de substancias psicotrópicas
(Datum arborea, Banisteriopsis caapi o tabaco) (Mader, y Gippelhauser, 2000).
Según Mader (1999:48) la estructura de poder tradicional era descentralizada; en
caso de guerra se erigía un líder cuyo mandato terminaba con la finalización de la
misma. Esto implica dos propiedades del poder: su carácter relacional (Reinoso
Avecillas, 2010) y su dinamismo. Aunque pueda parecer contradictorio, el poder era
acumulativo en paralelo a la experiencia y la edad (Mader, 1999:429), si bien debido a

41
su dinamismo, podría verse disminuido en cualquier momento. Para hacerse una idea
más clara, podría verse en forma de una campana de Gauss, donde el poder crecía en la
juventud con la valentía y las cualidades físicas como guerrero, llegaba a su máximo
exponente en la madurez al enriquecerse de cierta experiencia y declinaba en la vejez,
por la falta de vigor y energía para continuar siendo el líder. Al tratarse de un poder en
circulación, podía obtenerse mediante ciertas acciones y disfrutar de las ventajas de su
adquisición durante cierto periodo de tiempo, pero esta fuerza nunca era controlada
absolutamente o de forma permanente (Clastres 1989; Rubenstein, 2007). De hecho,
existían procesos de transmisión de poder espiritual de personas mayores a jóvenes a
través del Arútam.
El estatus no era hereditario o determinado por la cantidad de objetos o
pertenencias acumuladas, como sucede en occidente, sino que se había de forjar
individualmente con la aprobación social (Mader y Gippelhauser, 2000:68-70), de
acuerdo con las funciones de cada sexo, de la edad, el conocimiento y los esfuerzos
personales (Mader, 1999). De esta forma, no existía tradicionalmente entre los Shuar
diferenciación de estatus sociales dados por referentes simbólicos (Maza Guamán;
2011). Se trataba de un modelo societario en el que se premiaba la buena adaptación a
los roles esperados. Así, una persona se valoraba favorablemente si se adaptaba bien a
sus tareas según la edad y el género correspondientes. Las obligaciones
interrelacionadas entre los miembros de un clan familiar eran parte de esta idea del
“Buen Vivir” o (Penker Pujustín), que enmarcaba la acción individual. Se esperaba de
todos los miembros que fueran lo más eficientes posible en sus tareas y pusieran al
servicio del grupo local sus capacidades (Mader y Gippelhauser, 2000). Por ejemplo,
todos y todas aspiraban a ser respetados/as o por ser buenos/as cazadores/as o
pescadores/as, por cuidar bien de sus perros, por la generosidad con su comunidad,
fabricar buena chicha, tener un conocimiento amplio de los cantos mágicos (Utiaj, 1994
citado en Mader y Gippelhauser, 2000). Así, en las esferas económicas y ritual, los
hombres y mujeres llevaban a cabo actividades complementarias e interactivas; sin
embargo, el campo de la política estaba claramente dominado por hombres (Mader y
Gippelhauser, 2000:62-63). Esta forma de entender a la persona como una instalación
de poder, para Mader (1999:384) se articulaba en la valoración social de los actos
individuales; la reputación, entendida como el reconocimiento público de su poder, es la
base de su posición social. De esta manera la reputación y la identidad estaban ligadas,

42
ya que la acumulación de aspectos de identidad se traducía en un crecimiento de poder
(Reinoso Avecillas, 2010:35).
Había tres apartados de cualidades estrechamente relacionados que resultaban
esenciales para la construcción del estatus social: la superioridad y fuerza (Mader,
1999), la invulnerabilidad y el carisma/popularidad, concebido como la capacidad de
conseguir adeptos en una alianza política (Mader y Gippelhauser, 2000). Así, en el
contexto socio político, las relaciones de poder representaban un continuo jerárquico
de individuos que ejercen una influencia que fluctúa entre ellos (Mader y Gippelhauser,
2000:85-86, traducción propia). El comportamiento altruista también era relevante,
cuanto más eran percibidos/as como beneficiosos/as para la comunidad, más respeto se
ganaba por parte de ésta (Price, 2003).
Existían tres figuras de autoridad básicas en la sociedad Shuar no espiritual: los
Kakáram (hombre poderoso), los Wea y los Úunt (viejo o grande). Un hombre
prestigioso por sus habilidades en la caza, invencible, valiente y distinguido por su
liderazgo en los conflictos se lo denomina Kakáram, temido por sus enemigos y
respetado por sus parientes. Conforme aumentaba su prestigio y su influencia política,
el Kakáram se transformaba en Úunt, líder comunitario que representaba la unidad
familiar y que disponía de una zona de influencia a su alrededor basada en grupos de
parentesco y/o afiliación. Se encargaba de coordinar de los trabajos comunitarios, dirigir
las ceremonias y poseía un papel central en los conflictos armados. Los guerreros no
gozaban de privilegios económicos, su poder radicaba en su influencia, por ejemplo,
para decidir un curso de acción en conflictos de mayor envergadura. Existía una
interdependencia entre el estatus del Úunt y sus seguidores ya que la reputación de un
hombre aumentaba si conseguía reunir influencia sobre sus aliados pero, a su vez, la
alianza con un Úunt famoso contribuía al prestigio de aquellos (Mader, 1999). Sin
embargo, como se apuntaba anteriormente, a pesar de que una persona consiguiera gran
estatus durante parte de su trayectoria vital, esta influencia se vería mermada al
envejecer, momento en que sus seguidores formarían nuevas alianzas cerca de otro
hombre poderoso. De esta forma los grandes hombres (Úunt) se convertían en pequeños
hombres (Úuntach), quienes respetados seguirían disfrutando de la fama del viejo
guerrero pero ya no serrían el centro de los eventos políticos y sociales (Mader y
Gippelhauser, 2000:81-82, traducción propia). Los Wea eran, en cambio, maestros de
ceremonia, ancianos que no habían sido necesariamente guerreros, considerados sabios

43
y respetados por ser la memoria viva de la cultura, por su ancestral sabiduría y por sus
conocimientos rituales (Mader, 1999:382).
El chamán (uwishín) también poseía autoridad simbólica y espiritual. Era muy
respetado ya que se consideraba el intermediario con las fuerzas y espíritus de la
naturaleza; gozando de cierto estatus diferenciado dado el rol arriesgado que cumple,
pues estaba expuesto a la agresividad de los otros chamanes, es decir, se encontraba en
el punto de mira de los altercados violentos en los que frecuentemente se convertía en la
victima (Bustamante, 1988; Maza Guamán, 2011). A través de sus objetos mágicos
ejercían influencia sobre los cuerpos, pensamientos y emociones de otras personas;
jugando un papel decisivo en la construcción y manipulación de los conflictos (Descola
y Lory, 1982), pues se consideraba que podían causar enfermedades (Bustamante,
1988). Los Chamanes sí conformaban una verdadera jerarquía, puesto que el poder de
éstos se transmitía de unos a otros; eran generalmente hombres, pero han existido
también algunas excepciones donde mujeres ocupaban este puesto. Coexistían dos tipos
de actividad chamánica: los que curaban (tsuákratin) y los que hechizaban
(wawékratin). Eran personas hábiles en las relaciones sociales, ya que precisaban crear
alianzas especiales con varios líderes y guerreros al mismo tiempo, para defenderse de
forma efectiva cuando surgían los problemas (Mader, y Gippelhauser, 2000:83-84). En
la siguiente figura se ilustra esta jerarquía:
Figura 5. Esquema de la jerarquía política Shuar. Realización propia.
Kákaram
Wea
Uunt
Chamán

44
La organización social Shuar, como lo expresa Mader (1999:401), consiste en
una relación bilateral entre la autonomía y la alianza, donde las relaciones de
parentesco construyen el marco de relaciones sociales y decisiones políticas (Mader,
1999). Las relaciones sociales son un componente esencial en la adquisición de poder
tradicional. Como se menciona anteriormente, el clan familiar es la unidad mínima de
proximidad, siendo el cabeza de familia su mayor autoridad. Sin embargo, esta esfera
parental no se excluye de la política ya que “ambas no son separadas” (Seymour
Smith, 1991:640; Mader, 1999:377). El matrimonio es concebido en la cultura Shuar
como una forma de obtener prestigio social; representa una estrategia para acrecentar la
capacidad de trabajo en las unidades productivas (Chumpi Utitial, 2006:59). Por así
decirlo, las mujeres, en tanto que proveedoras de servicios y alimentos, posibilitan el
acceso a excedentes de producción, los cuales otorgan una mayor probabilidad de éxito
en las relaciones sociales así como una mayor influencia en las campañas militares
(Bustamante, 1988:89). La idea central es que, con el aumento del número de esposas,
la capacidad de producir excedentes es también mayor, por lo que la poligamia se
percibe como algo socialmente deseable, que es causa y consecuencia del aumento del
estatus social.
El modelo de sociedad Shuar, proponen Mader, y Gippelhauser (2000:85-86),
permite a los individuos moldear activamente sus redes sociales, basadas en la
flexibilidad de las redes de afinidad o parentesco; la proximidad social está sujeta a
fluctuaciones y puede ser manipulada dentro de ciertos límites. De esta forma, es
posible identificar dos tipos ideales de relación; una mínima y otra máxima. La última
incluye a todas aquellas personas emparentadas sanguíneamente o con las que se tiene
contacto habitual, por ejemplo, los habitantes que comparten el uso del mismo río e
incluso algunas personas pertenecientes a otras etnias con las que se mantiene una
relación. La mínima, más restringida, incluye solo a los parientes muy próximos,
(Mader, y Gippelhauser, 2000) ya que el concepto de descendencia carece
tradicionalmente de importancia para los Shuar. De hecho, la mayoría desconoce el
nombre de sus bisabuelos y bastantes ignoran el nombre de sus propios abuelos. Esto
configura genealogías superficiales pero permite una extensión colateral bastante
amplia. Entonces, el único límite existente en la construcción del entramado social es la
imposibilidad de negar a los propios progenitores llamándolos personas lejanas, o de
evadir las obligaciones (por ejemplo, en cooperación económica o venganza), lo que

45
supondría para la persona una pérdida de prestigio. En todos los demás casos, un
individuo puede decidir en cada momento quiénes son sus “allegados” (nekás) o
“personas lejanas” (kaná). Resulta llamativo que cada hombre tenga la posibilidad de
afiliarse a distintas agrupaciones sin estar atado emocionalmente a un determinado
grupo por un orden de descendencia fijo (Mader, 1999:36). Esto quiere decir que su
estructura familiar se encuentra tan ampliada horizontalmente por su sistema
matrimonial que cada individuo se sitúa en el mismo plano de proximidad parental con
las personas de las comunidades circundantes. Las relaciones se representan de la
siguiente forma:
Figura 6. Representación de las relaciones sociales Shuar. Realización propia.
Este mecanismo es el que hacía posible el ‘amíku-system’: los Amíkri eran
personas conectadas por un asociación formalizada que implicaba ciertos vínculos
económicos y sociales (Mader, y Gippelhauser, 2000) y surgían de intereses
individuales. Estas alianzas eran interpretadas como asociaciones con obligación de
ayuda (Oppitz, 1988) llamadas invitaciones, ipíamu or untsúmma (Mader, y
Gippelhauser, 2000:75-76) y cada una conllevaba diferentes derechos y deberes,
variando en su grado de obligatoriedad (Mader, 1999:278). Las decisiones se alteraban
por diferentes motivos, como antiguas hostilidades o el carisma de los señores de la
guerra (meséta uúntri) (Mader, y Gippelhauser, 2000:81-82). De hecho, resultaba
complicado saber a qué grupo de alianza pertenecía una persona en un determinado
momento precisamente por esta flexibilidad entre las parentelas personales, lo que
conducía a una constante inseguridad sobre la lealtad y constituía la base para la
maniobra política y la lucha de poder (Mader, 1999:402). La habilidad de manipular las
alianzas sin perder prestigio era un talento importante (Mader, y Gippelhauser, 2000:81-
Cl an
Fami l i ar
Nekás –
“allegados”
Kaná
“al ej ados”

46
82). Sin embargo, las constelaciones políticas a menudo no trascendían más allá de un
conflicto inmediato, se disolvían debido a tensiones internas y eran renegociadas y
reconstruidas por un nuevo conflicto. Como señala Harner, en ocasiones especiales,
varios grupos enemigos se aliaban para luchar en grandes contingencias contra otro
adversario común, y posponían sus pequeñas luchas internas para otro momento
(Uriarte 1989:160; Mader, y Gippelhauser, 2000:81-82), como por ejemplo contra otra
etnia (Bustamante, 1988).
En el pensamiento occidental reciente la connotación de conflicto se encuentra
siempre más próxima a valoraciones negativas que a elementos positivos o deseables. A
diferencia de esta concepción, al decir de Rubenstein (1995), para los Shuar, el conflicto
no era ni la causa ni el efecto de una ruptura en la vida social; cumplía un papel
creativo en la reproducción de las relaciones sociales, las conductas y los valores
(Mader, 1999:38). De esta forma, mediante la creación de un conflicto se expresaba el
poder de una persona y la eficacia de su política de alianzas. Además, era uno de los
principales elementos constituyentes en la sociedad Shuar, ya que permitía recrear el
orden social concreto (Mader, 1999:402). Este orden social representaba, según Sahlins
(1985/1992: 11-18, 42-47), un sistema “performativo” ya que se adaptaba a los
acontecimientos, creando permanentemente relaciones a partir de la actividad (Mader,
1999). Se podría decir que el conflicto era uno de los escasos mecanismos existentes de
capitalización entre los Shuar. Paradójicamente, las contiendas constantes generaban
una contradicción entre la imposibilidad de establecer un proceso de crecimiento tal y
como se concibe en la actualidad, ya que los propios mecanismos bélicos tendían a
destruirlo. Este argumento plantea que la guerra era el mecanismo social de
acumulación y a la vez de limitación al crecimiento. Según Bustamante, esta
contradicción era redefinida por las características de las relaciones sociales, las que
determinaban que las posibilidades de supervivencia y el éxito social eran accesibles
mediante la guerra; no mediante el incremento de la producción, ni un crecimiento
económico (Bustamante, 1988). Aquellos que permanecían fuera de la participación
militar, quedaban excluidos de la obtención de excedente, perdiendo influencia social.
Siempre que aceptaban participar en un conflicto, existía el riesgo de perder la
influencia social, ya que en las contiendas siempre había un vencedor y un vencido. Así,
la capacidad militar de crear alianzas sólo era posible en la medida en que las personas
percibían que podían obtener beneficios personales si participan de la misma. La guerra

47
se convertía en la esfera central de la acción social, los acontecimientos militares eran el
mecanismo de circulación de un valor social esencial. El capital más importante era el
Arútam, que se interpretaba como la comprensión mítica del éxito y de la fuerza, frente
a la sociedad que se disgregaba en potenciales enemigos. La manera de oponerse y
pertenecer al mismo tiempo a la sociedad Shuar, era a través de la participación exitosa
en la circulación de la violencia (Bustamante, 1988), entendida como un mecanismo
adaptativo a su medio ambiente, capaz de crear a su vez una firmeza cultural y la
capacidad de resistir étnicamente a la descomposición y a los embates de otras culturas,
pudiendo interpretarse como una función cohesionadora y destructora al mismo tiempo.
Puede que esta característica haya hecho posible que los Shuar sean una de las etnias
que mejor se ha podido defender del etnocidio en el país y probablemente en América.
Así, el extraordinario valor cultural otorgado a la violencia en la etnogénesis Shuar, no
sería tanto una reminiscencia de un estado previo al contacto con el occidente, sino un
proceso, que en parte ha obedecido a las propias presiones que el mundo español-
occidental ha puesto sobre este pueblo (Bustamante, 1988:104).
Figura 7. Proceso ritual de realización de una Tzantza. Fuente: http://id-
portodoelmundo.blogspot.fr/2012/05/preparando-la-tzantza-para-la-fiesta.html
La política de alianzas y conflictos constituía de una esfera social
eminentemente masculina, dejando a las mujeres un papel de ínfimo margen de
protagonismo. Ellas, junto con los chamanes, cumplían el rol de “dinamitadores”: Las
infidelidades, los celos, los raptos de mujeres (Pueblos del Ecuador, 1986:18) y la
muerte por “brujerías” eran los motivos de guerra más frecuentes (Mader, 1995:35).
Existían varias formas de conflicto, siendo una de ellas los mesét, que desembocaban en

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luchas armadas (Mader, 1995) y cuyo resultado final era la obtención de una tzantza, el
ritual de reducción de cabezas de los enemigos que ha hecho conocidos a los Shuar en
todo el mundo. Su adquisición era un símbolo de poder (Harner 1984; Rubenstein,
2007) y contrariamente a lo que se cree, se trataba de un ritual únicamente interétnico,
no realizándose a personas de ningún otro origen.
Esta cuestión demuestra que, contrariamente a lo que algunos autores defienden,
sí existe tradicionalmente una idea interiorizada de etnia entre los miembros de la
nacionalidad Shuar. A pesar de que tradicionalmente, como la mayoría de pueblos
amazónicos, no llegaron a constituir, en el sentido formal, una unidad política y social sí
que establecían de manera informal, barreras, al realizar las tzantzas solo a los
miembros de grupos amazónicos. Pero si acotamos la definición de grupo étnico,
alegando que se basa tan solo en la existencia de una unidad política o social, los Shuar
estarían desprovistos del auto concepto de etnia (Mader, 1995). Actualmente, la idea de
etnicidad se ha cambiado, trayéndose al primer plano de la vida, formando parte de la
realidad, siendo verbalizado constantemente y representando un elemento importante de
la identidad individual y colectiva en el contexto de las organizaciones políticas (Mader,
1995).
Sintetizando lo expuesto anteriormente, el poder era relacional, dinámico y se
encontraba en relación con los roles sociales y la identidad. El tipo de organización
política de esta sociedad poseía componentes igualitarios pero también jerárquicos
(Flanagan, 1989:260), carecía de Estado y de organizaciones socio-políticas formales y
no se basaba en un equilibrio entre el poder religioso y secular, sino en una “cultura del
conflicto”, donde todas las formas de poder estaban relacionadas con las alianzas pero
no se determinaban por ellas (Mader y Gippelhauser, 2000:85-86).
2.1.4 Los Shuar y la Colonización
Las primeras formas de contacto entre los colonizadores y la población Shuar
permitieron a éstos últimos conocer los bienes tecnológicos del mundo occidental, a la
vez que resistieron los numerosos intentos de incorporación al sistema de dominación
económico-político (Bustamante, 1988). En 1534, el capitán español Sebastián de
Belalcázar llegó a tierras ecuatorianas, iniciando esporádica pero pacíficamente, los
primeros contactos entre el imperio colonial español y la nacionalidad Shuar. El intento

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