1) Los sofistas del antiguo Grecia defendían una forma de relativismo moral donde no existía una verdad moral objetiva y universal, sino que la moralidad dependía de las convenciones y opiniones de cada sociedad. 2) Para los sofistas, especialmente Protágoras, no había nada que fuera intrínsecamente bueno o malo, justo o injusto, sino que todo dependía de la opinión de cada persona o grupo. 3) Esto contrastaba con la posición de Sócrates, quien defendía un intelectualismo moral donde la virtud podía ser conocida

1. UNIVERSIDAD NACIONAL DE INGENIERÍA
FACULTAD DE INGENIERÍA INDUSTRIAL Y SISTEMAS
Área de Humanidades y Ciencias Sociales
TEORÍAS ÉTICAS
El relativismo moral antiguo. Los sofistas
La concepción de la ética profesada por los "sofistas" (sophistés) en la Antigüedad suele ser
considerada el modelo del llamado "relativismo moral", aunque éste haya adoptado diversas formas a
lo largo de la historia. El relativismo moral se fundamenta en la creencia de que no es posible
determinar ni de manera natural ni de manera racional -aceptable por todos los seres dotados de razón-lo
que es moralmente correcto. Según los sofistas y los relativistas morales en general, las normas y
preceptos morales -que regulan las relaciones entre los individuos en el seno de una comunidad- son
siempre convencionales. Se aceptan por interés, por conveniencia y no tienen otra razón de ser que
dicha interés y dicha conveniencia.
La consecuencia inmediata de esta doctrina es que ninguna actuación puede ser considerada "buena" o
"mala" en sí misma. Todo depende del "parecer" o de la "opinión" (dóxa) de los sujetos particulares.
Los individuos juzgan sobre lo bueno y lo malo en función de su modo de ser, de sus intereses o del
proyecto que se traen entre manos. Es moralmente bueno lo que nos parece moralmente bueno, mas
sólo durante el tiempo en que nos lo parece. Y no hay ninguna conducta que pueda ser considerada en
sí mima censurable, independientemente de cualquier consideración personal particular. El siguiente
texto del sofista Protágoras (481-401 a.C.) resume ejemplarmente esta doctrina:
"Sobre lo justo y lo injusto, lo bueno y lo malo sostengo con toda firmeza que, por naturaleza, no hay
nada que lo sea esencialmente, sino que es el parecer de la colectividad el que se hace verdadero
cuando se formula y durante todo el tiempo que dura ese parecer".
Así, pues, para los sofistas, la areté o virtud moral es inapelablemente un punto de vista subjetivo. Son
los individuos o los grupos humanos los que, según las circunstancias y según su conveniencia,
determinan lo que está "bien" y lo que esta "mal" en cada caso. Como decía Protágoras, el parecer de
los hombres es "la medida de todas las cosas". En el terreno de la moral todo es cuestión de opinión. Y
no hay posibilidad de ir más allá de ésta, hacia una determinación de la bondad o de la justicia que no
sea puramente subjetiva o que pueda ser universalmente aceptada por todos los seres racionales,
independientemente de su procedencia, clase social, sexo, raza o nación. No tiene sentido pretender
educar a los hombres en unos principios morales comunes desde los que poder juzgar el
comportamiento particular de los individuos o de los colectivos. Lo que para una sociedad humana
constituye un crimen execrable, para otra, podría ser ensalzado como una conducta moralmente
excelente, y, de acuerdo con el relativismo moral, no habría forma alguna de decidir cuál de los dos
grupos humanos está juzgando más acertadamente.
En este sentido, el relativismo moral puede ser considerado la antítesis del intelectualismo moral
socrático, estudiado en el epígrafe anterior. Si para Sócrates, la virtud puede ser conocida y enseñada,
para los sofistas, en cambio, se trata solamente de una "opinión" (dóxa), de un "parecer", de un punto
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2. de vista (susceptible de disfrutar de mayor o menor aceptación entre los miembros de una comunidad).
Podemos persuadir a los demás de la conveniencia coyuntural de practicarla, pero no podemos
enseñarla (en el sentido en que podemos enseñar física o economía).
Intelectualismo Moral Socrático.
El intelectualismo moral socrático es la doctrina ética de Sócrates que identifica la virtud con el
conocimiento. Según Sócrates bastaba el conocimiento de lo justo (la autognosis) para obrar
correctamente. Según esta doctrina las malas acciones son producto del desconocimiento, esto es, no
son voluntarias, ya que el conocimiento de lo justo sería suficiente para obrar virtuosamente. Es decir,
la experiencia moral se basa en el conocimiento del bien, solo si se conoce lo que es bueno y justo se
hace lo que es bueno y justo. Al hablar de conocimiento no se habla de un conocimiento o saber
teórico, sino de un saber práctico acerca de lo mejor y lo más adecuado para cada circunstancia, este
conocimiento se aprende o se enseña, no bastan las actitudes naturales para ser bueno, bondadoso,
justo, recto…
Así pues, podríamos destacar lo siguiente:
- La virtud está relacionada con el conocimiento. Si habíamos dicho que quién conoce lo justo, obrará
necesariamente de forma justa, ¿cómo alguien que no conoce lo que es justo, actuará de esta forma?
- Si no se enseña lo que es el bien, no se sabe lo que está mal, es decir, alguien puede obrar de forma
errada pensando que obra de forma correcta. (podría decirse que es su bien el que comete)
- Nadie obra mal y de forma injusta si sabe precisamente lo que está mal y es injusto, es decir sabiendo
esto, obrará obviamente de forma correcta.
Como dato importante, cabe destacar que, aunque aplicado al campo de la política, Platón aceptó el
intelectualismo moral socrático
La Ética de Platón
Al igual que ocurre con los otros aspectos de su filosofía la ética no es objeto de un tratado específico
en el que se aborde el tema sistemáticamente. El hecho de que muchos de los diálogos platónicos
comiencen con alguna interrogación acerca de la virtud en general, o de determinadas virtudes en
particular, muestra claramente, sin embargo, que el interés por el análisis del comportamiento humano
no es algo accidental en Platón. Como hemos visto en su concepción de la ciudad ideal, el objetivo de
la vida del hombre no puede reducirse a la satisfacción de sus necesidades materiales; más allá de éstas,
el hombre debe ser objeto de un desarrollo completo de su personalidad, de acuerdo con las partes más
elevadas de su alma, la irascible y la racional, con el fin de alcanzar una felicidad identificada con la
armonía de su vida.
Justicia y ética. Si la justicia en la ciudad reside en que cada clase social haga lo que debe hacer,
la justicia en el hombre residirá también en que cada parte del alma haga lo que debe. Ello
implica que la vida buena para el hombre es una vida en la que se atiendan las necesidades
"materiales" y "espirituales". Como vimos anteriormente la idea de que el hombre debe dar las
espaldas a todo lo que signifique materia o tenga algo que ver con la corporeidad, defendida en
el Fedón, no será mantenida en los diálogos posteriores, en los que el alma deja de ser
considerada como una entidad simple y enfrentada al cuerpo, y pasa a ser considerada como una
entidad en la que podemos distinguir tres partes diferenciadas que permiten explicar, entre otras
cosas, los conflictos psicológicos de la vida del hombre, las distintas tendencias que configuran
su naturaleza. El conocimiento y la satisfacción de las necesidades intelectuales deben ir
acompañados de salud, moderación en el disfrute de los bienes materiales, etc., lo que pone de
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3. manifiesto hasta qué punto la idea de que Platón rechaza de un modo absoluto lo corporal es
injustificada. En el Banquete, por ejemplo, podemos observar cómo a través del Eros Platón
concibe el ascenso hacia las Ideas partiendo del amor a la belleza que observamos en las cosas
sensibles, luego a la belleza en el ser humano, hasta alcanzar la contemplación de la Belleza en
sí, que se identifica con el Bien del que nos habla en la República y que representaría el grado
superior de conocimiento.
El verdadero bien del hombre, la felicidad, habrá de alcanzarse mediante la práctica de la virtud. Pero
¿qué es la virtud? Platón acepta fundamentalmente la identificación socrática entre virtud y
conocimiento. La falta de virtud no supone una perversión de la naturaleza humana; por su propia
naturaleza el hombre busca el bien para sí, pero si desconoce el bien puede tomar como bueno,
erróneamente, cualquier cosa y, en consecuencia, actuar incorrectamente; la falta de virtud es
equivalente, pues, a la ignorancia. Sólo quien conoce la Idea de Bien puede actuar correctamente, tanto
en lo público como en lo privado, nos dice Platón en la República, al terminar la exposición y análisis
del mito de la caverna. Cuando alguien elige una actuación que es manifiestamente mala lo hace, según
Platón, creyendo que el tipo de conducta elegida es buena, ya que nadie opta por el mal a sabiendas y
adrede. En este sentido la virtud cardinal sería la prudencia, la capacidad de reconocer lo que es
verdaderamente bueno para el hombre y los medios de que dispone para alcanzarlo. La dependencia
con respecto al intelectualismo socrático es clara en la reflexión ética de Platón.
En la República nos habla Platón de cuatro virtudes principales: la sabiduría, el coraje o fortaleza de
ánimo, la templanza y la justicia. Como hemos visto, establece una correspondencia entre cada una de
las virtudes y las distintas partes del alma y las clases sociales de la ciudad ideal. La parte más elevada
del alma, la parte racional, posee como virtud propia la sabiduría; pero la justicia, la virtud general que
consiste en que cada parte del alma cumpla su propia la función, estableciendo la correspondiente
armonía en el hombre, impone los límites o la proporción en que cada una de las virtudes ha de
desarrollarse en el hombre. El hecho de que Platón tenga una concepción absoluta del Bien hace que la
función de la parte racional del alma siga siendo fundamental en la organización de la vida práctica del
hombre, de su vida moral.
La Filosofía Moral aristotélica.
El eudemonismo aristotélico (felicidad- el bien o la vida buena)
Según Aristóteles, todo ser natural tiende a la actualización de lo que le es más propio, de lo que es de
modo esencial y al mismo tiempo le distingue del resto de los seres naturales. El fin hacia el que tiende
cada ser particular es por relación a él mismo, un bien. Así pues, si hablamos del hombre, el bien
consistirá en la actualización de aquello en lo que, de modo más propio y esencial, consiste "ser
hombre". Y puesto que lo que más esencialmente distingue al hombre del resto de los animales es la
"razón" (el noûs), para el hombre, el bien más elevado, el "bien supremo", consistirá en la actualización
de su "racionalidad" (nóesis). Actúa del modo más "excelente" o "virtuoso" el que, tanto en el decir
como en el hacer o el actuar, se comporta racionalmente o se conduce como un ser racional. Así pues,
en lo que al hombre se refiere, la "excelencia" o la "virtud" (areté) consiste en actuar "según la razón".
En su famosa Ética a Nicómaco, Aristóteles se expresa a este respecto en los siguientes términos:
"Todas las cosas obtienen su forma perfecta cuando se desarrollan en el sentido de su propia
excelencia (areté). […] Busquemos, pues, aquello que es propio sólo del hombre. Hay que dejar de
lado, por tanto, la vida en tanto que es nutrición y crecimiento [puesto que ésta es propia también de
los vegetales]. Vendría después la vida en cuanto sensación; sin embargo, ésta la compartimos
también con el caballo, el buey o cualquier otro animal. Así que sólo queda, finalmente, la vida en
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4. cuanto actividad de la parte racional del alma. […] El bien supremo alcanzable por el hombre
consiste en la actividad constante del alma conforme a su excelencia característica, [su racionalidad]"
(Ética a Nicómaco, I, 6 y 7).
Según Aristóteles, en este cumplimiento de lo que más esencialmente le corresponde ser, alcanza el
hombre la "felicidad" (eudaimonía), que es el fin último que todos los hombres persiguen. El hombre
es feliz cuando realiza el "oficio de hombre", esto es, cuando se comporta de acuerdo con aquello que
le define como tal, cuando vive "según la razón".
La teoría aristotélica de la virtud.
Ahora bien, no somos sólo razón y, como advierte oportunamente Aristóteles, no podríamos vivir
según la razón sin dar, al mismo tiempo, cierta satisfacción a las demandas del cuerpo y a las pasiones
del alma. La vida en general, incluida la del que quiere vivir según la razón, precisa de bienes
materiales suficientes para calmar el hambre, la sed y el resto de las necesidades corporales. Pero, para
llevar una vida racional, es preciso, además, que hayamos aprendido a administrar convenientemente
nuestros deseos y nuestras pasiones, dándoles la satisfacción "justa", sin pasarnos ni quedarnos cortos.
En su respuesta a las demandas del cuerpo y del alma, nuestra parte racional ha de encontrar un
equilibrio que consista en algo así como un "punto medio" entre el exceso y el defecto. Frente a la
cobardía y la temeridad, hemos de actuar con valentía; frente al despilfarro y la tacañería, hemos de
hacerlo con generosidad; frente a la desvergüenza y la timidez, con modestia; frente a la adulación y la
mezquindad, con gentileza; etc.
Aristóteles identifica la "virtud" (areté) con el "hábito" (héksis) de actuar según el "justo término
medio" entre dos actitudes extremas, a las cuales denomina "vicios". De este modo, decimos que el
hombre es virtuoso cuando su voluntad ha adquirido el "hábito" de actuar "rectamente", de acuerdo con
un "justo término medio" que evite tanto el exceso como el defecto.
Ahora bien, la actuación de acuerdo con el "justo término medio" o conforme a la "virtud" requiere de
un cierto tipo de sabiduría práctica a la que Aristóteles llama "prudencia" (phrónesis). Sin ésta, nuestra
actuación se verá abocada irremisiblemente al exceso o al defecto o, lo que es igual, al "vicio".
El siguiente pasaje de la Ética a Nicómaco recoge sintéticamente todos los puntos de la concepción de
la virtud aristotélica que acabamos de repasar: "La virtud (areté) es un hábito [o disposición
adquirida] de la voluntad consistente en un término medio en relación con nosotros; [termino medio]
que es determinado racionalmente por una regla recta (órthos lógos), aquella por medio de la cual lo
determinaría un hombre dotado de sabiduría práctica" (phrónimos) (Ética a Nicómaco).
La idea contenida en la última frase de este precioso pero difícil texto aproxima algo la ética
aristotélica al "intelectualismo moral" de Sócrates y Platón. También para Aristóteles la sabiduría está
en la base del comportamiento virtuoso. Para Aristóteles, lo mismo que para Sócrates y Platón, la
conducta moral tiene su fuente última en el uso (práctico) de la razón. En cuestión de moral, es de
nuevo la razón la que tiene la última palabra. Es verdad que, según Aristóteles, lo que todas las
acciones del hombre persiguen es simplemente la felicidad, pero son la razón y la sabiduría que ésta
propicia las que nos indican lo que debemos hacer para alcanzarla, que no es otra cosa -como hemos
visto- que comportarnos siempre conforme a la virtud o del modo más excelente. Pues, en efecto, para
Aristóteles, es mediante el ejercicio firme y continuado de la virtud (de la virtud o la excelencia que le
es propia) como el ser humano alcanza la felicidad plena y perfecta.
El Hedonismo antiguo. La ética epicúrea
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5. En la Antigüedad, se distinguieron por su importancia dos escuelas filosóficas morales que se ha
convenido en calificar como "hedonistas": la escuela cirenaica, fundada por diversos discípulos de
Aristipo de Cirene (435-355 a.C.), y la escuela de Epicuro. En este apartado, resumiremos las
reflexiones acerca de la moral que este último vertiera en sus dos principales obras: la Carta a
Meneceo y las Máximas capitales . En dichos textos, Epicuro enseña que la felicidad es el fin último de
la vida y que ella misma consiste en el placer (hedoné). "El placer es principio y culminación de la vida
feliz. Al placer, en efecto, reconocemos como el bien primero, a nosotros connatural, de él partimos
para toda elección y rechazo y a él llegamos juzgando todo bien con la sensación como norma". Pero
no todos los placeres son igualmente deseables, ni deseables en todo momento y en cualesquiera
circunstancias. Por eso, dice Epicuro, es preciso tener un "recto conocimiento de los deseos" y de sus
objetos, los placeres, para saber a qué deseo conviene dar satisfacción en cada situación y para saber a
qué tipo de placeres hay que dar prioridad frente al resto:
"Como el placer es el bien primero y connatural, precisamente por ello no elegimos todos los placeres,
sino que hay ocasiones en que soslayamos muchos, cuando de ellos se sigue para nosotros una
molestia mayor. También muchos dolores estimamos preferibles a los placeres cuando, tras largo
tiempo de sufrirlos, nos acompaña mayor placer. Ciertamente todo placer es un bien por su
conformidad con la naturaleza y, sin embargo, no todo placer es elegible; así como también todo dolor
es un mal, pero no todo dolor siempre ha de evitarse. Conviene juzgar todas estas cosas con el cálculo
y la consideración de lo útil y de lo inconveniente, porque en algunas circunstancias nos servimos del
bien como de un mal y, viceversa, del mal como de un bien" (Carta a Meneceo, 129-130).
Epicuro advierte contra sus críticos contemporáneos que cuando habla del placer como "bien supremo"
y "fin último de la vida" no se refiere "a los placeres de los disolutos y de los que se dan en el goce"
desordenado y sin medida, sino "a la ausencia de dolor físico (aponía) y a la ausencia de turbación en
el alma (ataraxía)". Que el placer se convierta en un "bien", depende estrictamente de la sabia elección
del que actúa, de la sabiduría y la "prudencia" (phrónesis) con que se elija uno de entre todos los
comportamientos posibles. Y la sabiduría "enseña que no es posible vivir feliz sin vivir sensata, honesta
y justamente". Pues "las virtudes son connaturales a una vida feliz, y el vivir felizmente conlleva
siempre la virtud" (Ibid, 132).
De algún modo, esta afirmación pone límite a un hedonismo irreflexivo y simplista. Según Epicuro, "es
preferible ser infeliz viviendo racionalmente, que feliz de manera irracional". Para Epicuro, en efecto,
no toda felicidad tiene el mismo rango: la felicidad primaria y despreocupada en la que se complace el
insensato no tienen el mismo valor que la felicidad buscada reflexiva y responsablemente por el sabio.
Entre los primeros discípulos de Epicuro, destacan Metrodoro y Colotes, ambos de Lampsaco,
Hermarco de Mitilene y Polístrato, alumno del anterior. Entre los epicúreos latinos es preciso destacar
por encima de todos a Lucrecio Caro (98-54 a.C.), autor del famoso poema filosófico De rerum natura.
El Estoicismo.
El estoicismo es una corriente filosófica fundada en Atenas por Zenón de Citio (335-264 a.C.). El
nombre de la escuela procede del término griego stoa, que significa "pórtico". Al parecer, Zenón
impartía sus enseñanzas bajo el "pórtico pintado" (stoa poikile) del ágora ateniense. Suelen distinguirse
varios periodos en la historia de esta escuela: el primer estoicismo (Zenón, Cleantes de Assos y Crisipo
de Soli), la estoa media (Panecio de Rodas y Posidonia de Apamea) y el estoicismo tardío y romano
(Séneca, Epicteto de Hierápolis y Marco Aurelio).
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6. De acuerdo con esta escuela o corriente filosófica, la Naturaleza entera se halla gobernada por una
"razón" providente y divina (Lógos) que dirige sabiamente el "destino" de las cosas y de los hombres.
Es insensato e inútil intentar cambiar el plan de esa providencia divina. Ocurre siempre lo que tiene que
ocurrir, del modo exacto en que tiene que hacerlo. Por eso, nuestro deber como seres dotados de razón
es aprender a "vivir de acuerdo con la naturaleza"; o, lo que es lo mismo, de acuerdo con el Lógos
eterno que lo gobierna providencialmente todo. En esta conformidad de la acción con el Lógos consiste
la areté o virtud moral.
Según los estoicos, es "sabio" (phrónimos) el hombre que acepta y consiente con entereza y serenidad
el "destino" que el "orden" y las "leyes" de la Naturaleza le deparan. Esta aceptación tranquila del
propio destino se alcanza mediante el control y el dominio de las pasiones, los impulsos y los afectos
por parte de la razón individual, que está en comunicación con la razón eterna y universal que gobierna
el mundo y que "participa" esencialmente de ésta.
Los estoicos llamaron apátheia o apatía a esta suerte de dominio o de control racional sobre los propios
impulsos, pasiones y afectos. Mediante la práctica escrupulosa y sostenida de este autocontrol o
autodominio, el "sabio" llega a ese estado de imperturbabilidad espiritual. Y, según los estoicos, esta
apatheia insensibilidad o impasibilidad del alma lleva a la ataraxia (serenidad; tranquilidad de ánimo)
y representa la única forma de felicidad a la que resulta legítimo o moralmente aceptable aspirar.
Frente al hedonismo en general y al hedonismo epicúreo en particular, el estoicismo sostiene que la
finalidad última de toda actuación no debe ser el logro de la felicidad, sino la práctica del bien, el
ejercicio de la "virtud" (que consiste, como hemos visto, en el comportamiento de acuerdo con la razón
que lo gobierna todo). No debemos aspirar a ser felices, sino a ser buenos. Para el estoicismo, la virtud
no es un medio, sino un fin: debe ser perseguida por sí misma, no con vistas a obtener un bien ulterior,
distinto de ella misma (como pueden ser la fama, el poder, la riqueza, el placer o la dicha)
Ética Cristiana – Nuestra Herencia Moral Común.
La ética cristiana, en cierto modo, es simplemente una expansión de un orden moral que es revelado
generalmente a todos. A pesar de algún desacuerdo con respecto a la moralidad de acciones específicas,
Calvin D. Linton comenta acerca de la consistencia del código moral dentro de todas las personas en
todas partes: “. . . Existe un patrón básico de similitud entre [códigos éticos]. Cosas como el asesinato,
el mentir, el adulterio, la cobardía, por ejemplo, son casi siempre condenadas. La universalidad del
sentido ético mismo (el "sentido del deber" de la conducta), y las similitudes dentro de los códigos de
culturas diversas indican una herencia moral común para toda la humanidad que ni el materialismo ni el
naturalismo pueden explicar."Podríamos definir esta herencia moral común como cualquier cosa, desde
una actitud hasta una conciencia, pero como sea que la definamos, estamos conscientes de que sí
existen algunos absolutos morales fuera de nosotros. De acuerdo a este código moral universal, siempre
que hacemos un juicio estamos confiando en un criterio que mide las acciones de acuerdo a un
conjunto absoluto de estándares. Sin un estándar, la justicia no podría existir. Sin una ética absoluta, la
moralidad no podría existir.
Ética Cristiana – Un Estándar Moral Común.
Este estándar objetivo, absoluto, se hace aparente a través de las actitudes de la humanidad hacia la
moral. De acuerdo con una filosofía secular, debemos tratar toda moralidad como relativa—pero en la
práctica, hasta la sociedad secular trata algunos valores abstractos (como la justicia, el amor, y el valor)
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7. como constantemente morales. La sociedad secular también se horroriza del holocausto nazi, del
sistema penitenciario ruso de gulags siberianos, y del abuso de niños. No podemos explicar este
fenómeno a menos que aceptemos la idea de que ciertos valores de juicio aplican universalmente, y de
algún modo son inherentes a toda la humanidad.
La moralidad cristiana está basada en la convicción que existe un orden moral absoluto fuera de nuestro
propio ser, aunque de algún modo está inscrito en nuestro propio interior. Es una moral que fluye de la
naturaleza del Creador a través de la naturaleza de las cosas creadas, no un invento de la mente
humana. Forma parte de la revelación general de Dios. "En el centro de cada código moral," dice
Walter Lippman, "hay una imagen de la naturaleza humana, un mapa del universo, y una versión de la
historia. Para la naturaleza humana (del tipo concebido), en un universo (del tipo imaginado), de
acuerdo a una historia (también entendida), aplican las reglas del código."
Esta luz moral es a la que el apóstol Juan se refiere como aquella que fue encendida en los corazones de
todos los hombres y mujeres—"Aquella luz verdadera que alumbra a todo hombre" (Juan 1:9, RV). Es
a la que el apóstol Pablo llama "la obra de la ley escrita en sus corazones, dando testimonio su
conciencia" (Romanos 2:15).
Esta moralidad no es transmitida arbitrariamente por Dios para crearnos dificultades. Dios no inventa
nuevos valores a capricho. En cambio, el carácter innato de Dios es santo y no puede tolerar mal ni
indiferencia moral—lo que la Biblia llama pecado. Por lo tanto, si deseamos complacer a Dios e
impedir que el pecado nos separe de Él, debemos actuar de acuerdo con Su orden moral. Los cristianos
están seguros de estas verdades acerca de la naturaleza y juicio de Dios como resultado de una
revelación especial. Mientras que la revelación general le ha informado a todo el mundo de la
existencia de un orden moral, la revelación especial—la Biblia—revela cosas específicas acerca de ese
orden. En el análisis final, los cristianos confían en Dios y en Su Palabra para una explicación completa
del orden moral.
Ética Cristiana – Conclusión
La moralidad cristiana y el sistema ético cristiano son iguales y al mismo tiempo diferentes de
cualquier otro sistema que haya sido postulado jamás. Cada sistema ético contiene alguna gota de la
verdad encontrada en el código cristiano, pero ningún otro sistema puede afirmar ser toda la verdad,
transmitida como un absoluto de Dios a la humanidad.
Como cristianos que reconocen la verdad de la ley de Dios, debemos dedicar nuestras vidas a
obedecerla. Esta dedicación es muy rara hoy en día. Bonhoeffer pregunta: "¿Quién se mantiene firme?
Sólo el hombre cuyo estándar final no es su razón, sus principios, su conciencia, su libertad, ni su
virtud, sino quien está listo para sacrificar todo esto cuando es llamado a la acción obediente y
responsable con fe y con lealtad exclusiva a Dios—el hombre responsable, que trata de hacer su vida
entera una respuesta a la pregunta y al llamado de Dios. ¿Dónde están estas personas responsables?"5
Esos cristianos son aquellos que están dispuestos a tratar al orden moral de Dios con el mismo respeto
que muestran a Su orden físico. Que aman a Dios con todo su cuerpo, alma, espíritu, mente, y fuerzas.
Que tratan a otros como desean ser tratados. Ellos pueden estar en los vestíbulos de oficinas del
gobierno, manteniéndose firmes contra la tiranía y la esclavitud, o en el campo misionero, sacrificando
todo por el evangelio. Más a menudo, son cristianos bastante ordinarios viviendo vidas extraordinarias,
mostrando al mundo que vale la pena creer y vivir la verdad de Cristo. (Para ejemplos bíblicos de
hombres y mujeres moralmente responsables, ver Hebreos 11:32–12:3.)
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8. Ética kantiana: la razón práctica
Ni en el mundo, ni, en general, tampoco fuera del mundo, es posible pensar nada que pueda
considerarse como bueno sin restricción, a no ser tan sólo de una buena voluntad Fundamentación de
la metafísica de las costumbres, Kant
La actitud de Kant frente a la problemática metafísica es por cierto, algo ambigua en tanto afirma por
un lado que no conocemos ni podemos conocer el absoluto (puesto que el conocimiento humano se
limita a la experiencia) pero, al mismo tiempo, considera al hombre un ente dotado de razón, facultad
de lo incondicionado, de manera tal que la metafísica es considerada una necesidad natural en el
hombre. El hombre no puede ser indiferente a la problemática metafísica, tal es la razón por la cual
siempre tomamos alguna posición al respecto.
Kant busca resolver esta aparente contradicción, pero no en el plano gnoseológico sino en el moral, en
el campo de la razón práctica (es decir, la razón en tanto determina la acción del hombre).
Si bien no podemos alcanzar el absoluto, sí tenemos cierto acceso a algo que se le acerca. Este contacto
de aproximación se da en la conciencia moral, o la conciencia del bien y del mal, lo justo y lo injusto,
lo que debemos hacer y lo que no debemos hacer. La conciencia moral, es para Kant, la presencia de lo
absoluto o al menos, parte del absoluto en el hombre.
La conciencia moral manda de modo absoluto, ordena de modo incondicionado, nos dice: "me
conviene ser amable con él porque así evitaré problemas", este sería un criterio de conveniencia. La
conciencia moral dirá: "debo ser amable con él porque es mi deber tratar bien a la gente" y no importa
si ello me cuesta la vida, la fortuna, o lo que fuere, el mandato de la conciencia no está condicionado
por las circunstancias. Puede suceder que uno no cumpla con su deber, pero eso no le quita autoridad al
mandato absoluto. El deber no supone conveniencias, satisfacciones o estrategias, es un fin en sí
mismo.
La conciencia moral es entonces la conciencia de una exigencia absoluta que no se explica y que no
tienen sentido alguno desde el punto de vista de los fenómenos de la naturaleza. En la naturaleza no
hay deber sino tan solo suceder, una piedra no "debe" caer, simplemente, "cae".
La conciencia moral
Mientras que en la naturaleza todo se encuentra condicionado por las leyes de la causalidad en la
conciencia moral rige un imperativo que no conoce condiciones, un imperativo categórico. La
conciencia moral dice 'no mentirás' ssin condicionar en modo alguno el mandamiento, no establece
circunstancias particulares bajo las cuales la ley tiene validez o no, el mandanto es siempre
absolutamente válido, de otra forma, no sería una exigencia moral.
Kant diferencia el imperativo categórico del imperativo hipotético. En este último, el mandato se
halla condicionado o reducido a una circunstancia determinada: 'si quiero ganar su confianza, no debo
mentir' porque si no es importante para mí ganar su confianza, mentir o no mentir, deja de ser un
mandato.
La buena voluntad
De acuerdo a la ética de Kant, sólo la buena voluntad es absolutamente buena en tanto que no puede ser
mala bajo ninguna circunstancia:
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9. "La buena voluntad no es buena por lo que se efectúe o realice, no es buena por su adecuación para
alcanzar algún fin que nos hayamos propuesto, es buena solo por el querer, es decir, es buena en sí
misma" Fundamentación de la metafísica de las costumbres, Kant
Analicemos el pasaje citado:
1. Imaginemos que una persona se ahogando en el río, hago todo lo posible por salvarla pero no lo
logro. La persona muere, de todas formas.
2. Imaginemos ahora que hago todo lo posible por salvarla y que tengo éxito, salvando su vida.
3. Imagine
mos la tercera posibilidad: la persona se está ahogando y yo la atrapo por casualidad mientras pesco
con una gran red.
¿Cuál es el valor moral de cada uno de estos posibles actos imaginados? La tercera posiblidad carecería
de valor moral porque ocurre sin intencionalidad. Moralmente no es ni buena ni mala, simplemente
neutra. Los otros dos actos son moralmente buenos y tienen el mismo valor, en tanto que la buena
voluntad es buena en sí misma.
El deber
El deber refiere a que la 'buena voluntad', bajo ciertas limtaciones, no puede manifiestarse por sí sola.
El hombre, no es un ente puramente racional, sino que también es sensible. Kant observará que las
acciones del hombre en parte están determinadas por la razón pero existen tambien 'inclinaciones' como
el amor, el odio, la simpatía, el orgullo, la avaricia, el placer... que también ejercen su influencia. El
hombre reune en su jeugo la racionalidad y las inclinaciónes, la ley moral y la imperfección subjetiva
de la voluntad humana. Entonces, la buena voluntad, se manifiesta en cierta tensión o lucha con estas
inclinaciones, como una fuerza que parece oponerse. En la medida que el conflicto se hace presente,
la buena voluntad se llama deber.
Si una voluntad puramente racional sin influencia alguna de las inclinaciones fuese posible, sería para
Kant, una voluntad santa (perfectamente buena). De esta forma, realizaría la ley moral de modo
espontáneo, esto es, sin que conforme una obligación. Para una voluntad santa, el 'deber', carecería
entonces de sentido en tanto que el 'querer' coincide naturalmente con el 'deber'. Pero en el hombre, ley
moral, suele estar en conflicto con sus deseos.
Se distinguen así tres tipos de actos:
a. Actos contrarios al deber: En el ejemplo de la persona que se está ahogando en el río. Supongamos
que disponiendo de todos los medios necesarios para salvarlo, decido no hacerlo, porque le debo dinero
a esa persona y su muerte me librará de la deuda. He obrado por inclinación, esto es, no siguiendo mi
deber sino mi deseo de no saldar mi deuda y atesorar el dinero.
b. Actos de acuerdo al deber y por inclinación mediata: El que se ahora en el río es mi deudor, si
muere, no podré recuperar el dinero prestado. Lo salvo. En este caso, el deber coincide con la
inclinación. En este caso se trata de una inclinación mediata porque el hombre que salva es un medio a
través del cual conseguiré un fin (recuperar el dinero prestado). Desde un punto de vista ético, es un
acto neturo (ni bueno ni malo).
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10. c. Actos de acuerdo al deber y por inclinación inmediata: Quien se está ahogando es alguien a quien
amo y por lo tanto, trato de salvarlo. También el el deber coincide con la inclinación. Pero en este
caso, es una inclinación inmediata porque la persona salvada no es un medio sino un fin en sí misma (la
amo). Pero para Kant, este es también un acto moralmente neutro.
d. Actos cumplidos por deber: El que ahora se ahoga es un ser que me es indiferente... no es deudor ni
acredor, no lo amo, simplemente, un desconocido. O pero aún, es un enemigo, alguien que aborrezco y
mi inclinación es desear su muerte. Pero mi deber es salvarlo y lo hago, contrariando mi inclinación.
Este es el único caso en que Kant considera que se trata de un acto moralmente bueno, actos en los que
se procede conforme al deber y no se sigue inclinación alguna.
El imperativo categórico
El valor moral de una acción, no reside en aquello que se quiere lograr, no depende de la realización
del objeto de la acción, sino que consiste única y exclusivamente en el principio por el cual ésta se
realiza, alejando la influencia de cualquier deseo.
El principio por el cual se realiza un acto es llamado por Kant, 'máxima' de la acción, es decir, el
principio o fundamento subjetivo del acto, el principio que de hecho me lleva a obrar. En esta línea,
Kant formula el imperativo categórico: Obra según una máxima tal que puedas querer al mismo
tiempo que se torne ley universal
De esta forma, obraremos moralmente solo cuando podamos desear que nuestro deseo sea válido para
todos. Así, lo que se pretende es eliminar las excepciones, siendo igualmente válida para todas las
personas.
El Personalismmo – Emmanuel Mounier – La Comunicación
El hombre es “persona” en la medida en que no se esconde en la masa, ni se deja negar por la
tecnología, ni cae en abstracciones conceptuales individualistas. El personalismo se constituye –a la
vez– como lo contrario al colectivismo, donde el sujeto se convierte en número, y como lo contrario al
individualismo, que nos vuelve incapaces de comunicarnos. En palabras de Mounier: «el individividuo
es la dispersión de la persona en la materia, dispersión y avaricia». En EL PERSONALISMO, Mounier
afirmará que: «La persona no crece más que purificándose del individuo que hay en ella». Contra el
individualismo, propio de una sociedad despersonalizada, se reivindica que “Persona” es un ser
concreto (que no subjetivo) y por ello relacional y comunicativo, es decir, “comunitario”. En el
MANIFIESTO AL SERVICIO DEL PERSONALISMO, Mounier la define así:
«Una persona es un ser espiritual constituido como tal por una manera de subsistencia e
independencia de su ser; mantiene esta subsistencia por su adhesión a una jerarquía de valores
libremente adoptados, asimilados y vividos por un compromiso responsable y una conversión
constante: unifica así toda su actividad en la libertad y desarrolla por añadido a golpe de actos
creadores la singularidad de su vocación».
Es en la comunidad, en la relación concreta de comunicación con los demás, donde realmente se
constituye la persona. Para el personalismo, los dos conceptos básicos que dan unidad al pensamiento
son “Persona” y “Amor”. Ambos conceptos se han encontrado también en el pensamiento liberal y en
el romanticismo pero con otra significación radicalmente distinta; según el movimiento personalista el
significado que de ellos se ha dado, incluso en el ámbito creyente, ha sido puramente instrumental y
alienante. El socialismo marxista tiene razón en denunciar el idealismo y la ñoñería de ambos
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11. conceptos porque se ha tendido a pensarlos como puras abstracciones, descarnadas. Cumple, pues,
cambiar le punto de vista desde el que se ha reflexionado sobre ellos. La persona debe ser comprendida
desde un punto de vista relacional: «Encontrarse dos en recíproca presencia» permite que cada cual se
haga persona. En YO Y TU, por su parte, Buber definirá el Amor como «El milagro de una presencia
exclusiva» y como «la responsabilidad de un Yo por un Tu».
El hecho de que esta relación sea profunda, íntima, está en absoluta contradicción con el cosmpolitismo
burgués, heredado del Renacimiento y de las Luces. En tal sentido, Mounier era taxativo. En su texto
de 1935 REVOLUCIÓN PERSONALISTA Y COMUNITARIA se lee:
«Educad a una nueva generación en el sentimiento de una verdadera humanidad. Que sea
sagrado para la juventud todo lo que tiene rostro humano: sagrada la familia; sagrados todo
pueblo y toda nación, como le son sagrados su propio pueblo y su propia patria. Que su espíritu
se vuelva hacia Dios, Padre común de todos, y en el que la filosofía encuentra su norma sublime y
su más alta justificación».
La concepción personalista del mundo es claramente contraria a la versión que sobre el hombre ofrece
la ciencia positiva, en la medida que para esta filosofía lo humano es, por definición «Cualitativo» y,
por tanto, ajeno al modelo descriptivo, cuantificable y analítico de las ciencias, que se daba por
supuesto en el mundo académico francés desde la fundación de la “Sociedad de Biología” (1848) y de
la “Sociedad Médico-Biológica” (1855). La ciencia positivista, para un personalista, describe al
hombre “desde fuera” pero lo ignora interiormente o lo considera, como Freud, sólo como pulsión de
placer, que es tanto como decir de dominio. Pero el hombre tiene aspiraciones morales, estéticas y
religiosas que la ciencia no recoge, ni comprende. El hombres es «Persona», es decir, consciencia
interior más allá de la pura materia. Y esa consciencia es, además, relacional, es decir, está abierta a lo
religioso (en cuanto que “religa”) y a lo comunitario. En cuanto «Persona» el hombre no es sólo cuerpo
sino también alma.
De ahí que realizar el imperativo pindárico y goethiano: «Llega a ser lo que eres» en un contexto
cristiano significa empeñarse en construir nuestra capacidad de ser persona, cualitativamente, en el
conjunto de las relaciones que nos constituyen. Sólo por el amor se accede a la persona. De ahí la
importancia del “testimonio” que se da mediante la propia vida por encima incluso de la acción
política. El personalismo se ve a sí mismo como una teoría de la esperanza. En EL PEQUEÑO MIEDO
DEL SIGLO XX, Mounier escribió que: «El nihilismo, del que se desprende el espíritu de catástrofe, es
una reacción masiva de tipo infantil. Bien sabéis cómo los seres débiles, los niños, los enfermos, los
nerviosos, se desalientan, (...) Pues bien, la angustia de una catástrofe colectiva del mundo moderno es,
ante todo, en nuestros contemporáneos una reacción infantil de viajeros incompetentes y alocados».
Una sociedad personalista sería, pues, la consecuencia de una actitud comunitaria, que sitúa la
comunicación (la “fraternidad”, entendida como virtud cristiana y no como imperativo republicano) en
el centro de la acción política.
Mounier en EL PERSONALISMO (Cap. “La Comunicación”) esbozó los cinco puntos que se hacen
necesarios para que pueda llegar a desarrollarse una sociedad personalista y comunitaria. Se trata de:
1.- Salir de sí mismo: luchar contra el “amor propio”, que hoy denominamos egocentrismo,
narcisismo, individualismo.
2.- Comprender: situarse en el punto de vista del otro, no buscar en el otro a uno mismo, ni verlo
como algo genérico, sino acoger al otro en su diferencia.
3.- Tomar sobre sí mismo, asumir: en el sentido de no sólo compadecer, sino de sufrir con el dolor, el
destino, la pena, la alegría y la labor de los otros.
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12. 4.- Dar: sin reivindicarse como en el individualismo pequeño burgués y sin lucha a muerte con el
destino, como los existencialistas. Una sociedad personalista se basa, por el contrario, en la donación y
el desinterés. De ahí el valor liberador del perdón.
5.- Ser fiel: considerando la vida como una aventura creadora, que exige fidelidad a la propia persona.
Asumir al individuo como «persona» no significa perderse en un espiritualismo más o menos platónico,
o sublimar un “doble” imaginario de los humanos concretos, sino aceptar que el sujeto humano es
carne espiritualizada, transcendida en cuanto que el amor (imagen de un Amor divino, con mayúsculas)
se vive en lo concreto, y en lo material –por eso mismo el movimiento personalista, tras un breve
instante de firteo con el colaboracionismo de Vichy, se alineó con los comunistas en la Resistencia
antinazi. En palabras de Mounier, la persona es «existencia encarnada» y olvidar eso conduce a
despersonalizar a los humanos. Como escribió Mounier en EL PENSAMIENTO DE CHARLES
PÉGUY: «ya es hora de sacar la palabra “mística” de los eriales».
«Amar realmente a un ser, es amarlo en Dios», escribió Gabriel Marcel. O en otras palabras, el
personalismo quiere fundar un nuevo humanismo cuyo sentido último se halla en la idea de la persona
como expresión del amor divino. Maritain, por su parte, lo expresa así en HUMANISMO INTEGRAL:
«La idea discernida en el mundo sobrenatural que sería como la estrella de ese nuevo humanismo, no
sería ya la idea del sagrado imperio que Dios posee sobre todas las cosas; sería más bien la idea de la
santa libertad de la criatura a quien la gracia une a Dios».
Por eso el personalismo es radicalmente antiliberal en la medida en que no acepta la idea de los
humanos como meros “átomos sociales”; a la idea de libertad le opone la de comunidad: ese es el único
ámbito en que la libertad resulta pensable. La sociedad es, ante todo, una comunidad de almas, es decir,
una totalidad construida como suma de esfuerzos conjuntados en que lo material, como quería el poeta
Maragall “no es más que símbolo”. El liberalismo conduciría a lo que Mounier llamará “existencia
dramática” es decir, a la que ve el tiempo (y el Ser) no como plenitud, sino como vacío, que se expresa
filosóficamente en el existencialismo sartriano.
LA ÉTICA DE NIETZSCHE
Desarrolla una ética de la autorrealización, del desarrollo de sí mismo. Se trata, por tanto, de una ética
material. Entiende la felicidad como creación de sí mismo, como autocreación en el juego de la
experiencia sin límites. La ética de Nietzsche tendría dos momentos:
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1. La crítica a la moral.
2. El nihilismo como alternativa.
La crítica a la moral.
Para Nietzsche la moral es una fuerza terrible y engañadora que ha corrompido a la humanidad entera.
La moral es la gran mentira de la vida, de la historia, de la sociedad. En “La genealogía de la moral”,
Nietzsche trata de desenmascarar la moral. Para ello, enfoca la moral desde un doble punto de vista.
A) Etimológico: busca las raíces de las palabras “bueno” y “malo” y encuentra que su significado ha
cambiado respecto a lo que significaron en un principio. Bueno significaba “noble”, “dominador”, “de
clase o rango superior” , “aristócrata” (areté, bonus, gut) y malo era el débil, el simple, el vulgar, el
plebeyo, el sometido o de rango inferior.
B) Históricamente: Nietzsche investiga el origen de los conceptos “bien” y mal”. En su origen
encuentra una doble moral:

13. B.1) La moral de los señores: es la de los fuertes, creativos, dominadores. Estos forman una casta o
clase social que se impone a la clase de los débiles, de los inferiores, de los vulgares y sometidos. El
dominador ama la vida, es duro para sí y para los demás, y desprecia la debilidad y la cobardía, el
miedo, la humildad y la mentira. No se compadece ni es piadoso.
B.2) La moral de los esclavos privilegia la igualdad, la compasión, la dulzura y la paciencia. Es propia
de los oprimidos y los débiles que a menudo desprecian esta vida y se refugian en al más allá.
Según Nietzsche, se ha producido una transmutación de los valores. La búsqueda socrática del
universal, y la aportación judeocristiana de la misericordia y la compasión ejecutaron una traición sobre
la moral de los señores, imponiendo una moral de esclavos como alternativa. Hechos históricos como
la revolución francesa o la expansión de la democracia vienen a verificar y confirmar esta traición. La
inversión o transmutación de los valores está consumada y Nietzsche reivindica la moral de los señores.
La moral y la religión son engaños, traiciones, imposiciones.
El nihilismo como alternativa.
La propuesta de Nietzsche parte de esta destrucción de la moral y de su crítica a la religión, que afirma
rotundamente la muerte de Dios. Trata de superar el resentimiento que causó la transmutación de los
valores. Para ello, propone como alternativa el nihilismo: aceptar la vida y la nada y vivir “Más allá
del bien y del mal”. Se rechazarían todos los valores y normas morales y religiosas. El mundo y la vida
carecen de sentido y la única verdad es el eterno retorno, la eterna repetición de todo. No existe la
verdad ni el valor: sólo la apariencia, la materia. Si se supera este desfondamiento, el hombre puede
crearse y recrearse permanentemente, en un continuo juego con la realidad. Superado el nihilismo, el
hombre puede llegar a ser superhombre, viviendo completamente libre, al margen de las cadenas que
a juicio de Nietzsche son la moral y la religión. De la sumisión a la voluntad divina se pasa a la
afirmación de la voluntad de poder, la fuerza, el dinamismo que arraiga en cada cuerpo. El yo se
impone al mundo. La virtud nacerá así del fondo de la pasión. El mandato ético de Nietzsche sería:
“Créate a ti mismo”, a partir del caos, del flujo de fuerzas e impulsos que eres.
El mundo no tiene sentido ni hay un ideal al que aspirar. La vida no puede enfocarse como progreso
sino como eterno presente que acontece y se repite. La vida es dolor, fragilidad, llanto, risa, fortaleza,
alegría. El superhombre juega con la vida, encarna el espíritu de un niño. Jugar es hacer cosas sin
buscar un sentido, una utilidad o un rendimiento. El superhombre inventa nuevos sentidos para las
cosas, decide lo que quiere ser y lo que quiere que el mundo sea. Vive a la intemperie y no está sujeto a
nada. Con Nietzsche la ética se disuelve en la estética. Los conceptos se convierten en metáforas, y la
trasgresión es una actitud permanente. Habría que preguntarse hasta qué punto es aceptable su
propuesta. Las críticas pueden formularse desde distintos puntos de vista. La ética de Nietzsche
conduce a la llamada “posmodernidad” en la que todo vale ya no existen referentes (opuesto al
universalismo socrático o platónico). Su crítica a la razón y la moralidad es devastadora y radical pero
todavía existen enfoques que reivindican la posibilidad de reconstruir racionalmente una ética.
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BIBLOGRAFÍA.
1. GARCÍA MORRENTE, Manuel. (1981) Lecciones Preliminares de Filosofía. Editorial -
Losada Buenos Aires - Argentina.
2. HIDALGO TUÑON, Alberto; IGLESIAS FUEYO, Carlos y SÁNCHEZ ORRTIZ DE URBINA, Ricardo. (1978)
Historia de la Filosofía – Ediciones Anaya S.A. Madrid – España.

14. 3. HIRSCHBERGER Johannes. (1981) Historia de la Filosofía I – Pag. 466,467 – Editorial Herder –
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Barcelona-España
4. MARITAIN, Jacques. Humanismo Integral (1984) Ediciones Carlos Lohlé. Buenos Aires.
Argentina
5. ROSENTAL – IUDIN. (1980) Diccionario Filosófico. Ediciones Universo. Lima.
ORGAIZACIÓN DEL TRABAJO
1. El relativismo moral de los sofistas (2)
2. Intelectualismo de Platón (1)
3. Ética de Platón (2)
4. Filosofía moral de Aristóteles (3)
5. Hedonismo ética de Epicúrea (2)
6. El estoicismo (1)
7. Ética cristiana (2)
8. Ética Kantiana (5)
9. El personalismo de Mounier (3)
10. Ética Nietzsche (3)

15. «En ninguna época han sido las opiniones sobre la esencia y el origen del hombre más inciertas,
imprecisas y múltiples que en nuestro tiempo. Muchos años de profundo estudio consagrado al problema
del hombre dan al autor el derecho de hacer esta afirmación. Al cabo de unos diez mil años de historia,
es nuestra época la primera en que el hombre se ha hecho plena, íntegramente “problemático”; ya sabe lo que es pero sabe que no lo sabe. Y para obtener de nuevo opiniones aceptables acerca del
hombre, no hay más que un medio: hacer, de una vez “tabula rasa” de todas las tradiciones referentes
al problema y dirigir la mirada hacia el ser llamado “hombre”, olvidando metódicamente que
pertenecemos a la humanidad».
El hombre es “persona” en la medida en que no se esconde en la masa, ni se deja negar por la tecnología, ni cae abstracciones conceptuales individualistas. El personalismo se constituye –a la vez– como lo contrario al
colectivismo, donde el sujeto se convierte en número, y como lo contrario al individualismo, que nos vuelve
incapaces de comunicarnos. En palabras de Mounier: «el individividuo es la dispersión de la persona en la materia,
dispersión y avaricia». En EL PERSONALISMO, Mounier afirmará que: «La persona no crece más que purificándose
del individuo que hay en ella». Contra el individualismo, propio de una sociedad despersonalizada, se reivindica “Persona” es un ser concreto (que no subjetivo) y por ello relacional y comunicativo, es decir, “comunitario”. En MANIFIESTO AL SERVICIO DEL PERSONALISMO, Mounier la define así:
«Una persona es un ser espiritual constituido como tal por una manera de subsistencia e independencia
de su ser; mantiene esta subsistencia por su adhesión a una jerarquía de valores libremente adoptados,
asimilados y vividos por un compromiso responsable y una conversión constante: unifica así toda su
actividad en la libertad y desarrolla por añadido a golpe de actos creadores la singularidad de su
vocación».
Es en la comunidad, en la relación concreta de comunicación con los demás, donde realmente se constituye la
persona. Para el personalismo, los dos conceptos básicos que dan unidad al pensamiento son “Persona” y “Amor”.
Ambos conceptos se han encontrado también en el pensamiento liberal y en el romanticismo pero con otra
significación radicalmente distinta; según el movimiento personalista el significado que de ellos se ha dado, incluso
en el ámbito creyente, ha sido puramente instrumental y alienante. El socialismo marxista tiene razón en denunciar
el idealismo y la ñoñería de ambos conceptos porque se ha tendido a pensarlos como puras abstracciones,
descarnadas. Cumple, pues, cambiar le punto de vista desde el que se ha reflexionado sobre ellos. La persona ser comprendida desde un punto de vista relacional: «Encontrarse dos en recíproca presencia» permite que cada
cual se haga persona. En YO Y TU, por su parte, Buber definirá el Amor como «El milagro de una presencia
exclusiva» y como «la responsabilidad de un Yo por un Tu».
El hecho de que esta relación sea profunda, íntima, está en absoluta contradicción con el cosmpolitismo burgués,
heredado del Renacimiento y de las Luces. En tal sentido, Mounier era taxativo. En su texto de 1935 REVOLUCIÓN
PERSONALISTA Y COMUNITARIA se lee:
«Quizá solamente quien ha penetrado profundamente en Dios, es capaz de amar a todos los hombres Dios (...) Yo no amo a la humanidad. No trabajo por la humanidad. Amo algunos hombres, y la
experiencia me ha resultado tan fértil que por ella me siento ligado a cada prójimo que atraviesa mi
camino».
“Persona” y “Amor” deben ser considerados, pues, no desde el punto de vista simbólico, o como abstracciones
conceptuales, sino como transcendentales y como expresión de la sacralidad de la vida; por eso mismo el
personalismo tiene una profunda vocación pedagógica: se trata no sólo de amar, sino de educar para el amor y trascendencia a una nueva humanidad: Educar no consiste en hacer –y hacernos– “mejores personas”, sino en
“despertar” a la persona, pues como dice en EL PERSONALISMO: «Por definición, una persona se suscita por una
llamada, no se fabrica por domesticación». El sentido de una pedagogía personalista puede encontrarse también la llamada que realizó el papa Pío XII después de la 2ª Guerra Mundial (ALOCUCIÓN A LOS MIEMBROS DEL
CONGRESO INTERNACIONAL DE FILOSOFÍA, Roma, nov. 1946):
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