Revisión del término normalización

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REVISIÓN DEL TÉRMINO “NORMALIZACIÓN” EN LA
DIDÁCTICA DE LA FILOSOFÍA EN COLOMBIA
Diego Fernando Camelo Perdomo
Universidad Santo Tomás
Neiva-Huila
Lo que se pretenderá en el presente apartado es examinar las posibles circunstancias
históricas y filosóficas que rodearon la expresión “normalización” en el contexto colombiano y
que, desde luego, no puede descartarse una directa incidencia a nivel de pensamiento
latinoamericano pero en un modo deductivo (del contexto latinoamericano al colombiano). Baste,
como muestra de dicha incidencia, traer a colación una expresión del filósofo mexicano Leopoldo
Zea (1976) que puede ayudar para la formulación de este examen:
“Filosofía no es ni tiene que ser un determinado sistema, no tiene necesariamente que
expresarse con sistema; por el contrario, el sistema es pura y simplemente la expresión
formal de una filosofía. […] Lo filosófico es una actitud. Actitud que origina determinados
frutos. La admiración, decían los primeros filósofos de la humanidad, es el origen de la
filosofía. Admiración que es, también, preocupación frente a una realidad problemática. Es
el problema el que originaba la filosofía y no la solución del mismo, aunque esa solución
sea su afloración (pág. 516) ”
Comprendiendo de esta manera el quehacer filosófico valdría la pena preguntarse, ¿puede
una actitud ser normalizada? De ser así, ¿Quién dicta los cánones de aceptación? Han sido muchos
los pensadores quienes en su intención por emitir algún juicio sobre la normalización de la filosofía
han tenido como punto de partida las palabras del filósofo argentino Francisco Romero1
de quien
Guadarrama (2012) señaló que su filosofía se puede caracterizar como un trascendentalismo
personalista que inmerso en la antropología filosófica contemporánea intentó una mejor
comprensión de la naturaleza humana, sus proposiciones y sus alcances (pág. 402).
Romero (1992), en un artículo publicado en el diario La Nación de Buenos Aires el 29 de
diciembre de 1940 y cuyo título “Sobre la filosofía en Iberoamérica”2
, abre esta posibilidad al
pensar que hay un evidente robustecimiento en el cultivo del trabajo filosófico en Iberoamérica.
De modo asiduo, silencioso y solitario, las producciones filosóficas empezaron a agolpar las retinas
de lectores de habla hispana. El ejercicio de la filosofía abandona su rasgo de ser un arbitrario y
1
Francisco Romero (1891-1962) fue un filósofo de nacionalidad argentina. Su pensamiento se movió bajo las
influencias de Ortega y Gasset, Berson, Husserl, Dilthey, Sheler, entre otros. Su filosofía marcó siempre una paulatina
característica que dejaba entrever su crecimiento y evolución intelectual. Sostenía que el pensamiento debía ir de la
mano con los problemas propios década época de la historia. Así, en efecto, los problemas de la filosofía moderna
debían ser vistos como una fuerte evidencia de la actividad misma de hacer filosofía (Larroyo, 1978, págs. 155-157).
En este orden de ideas, Guadarrama (2012) indicó que hasta su muerte Romero se dedicó en lo fundamental de la
enseñanza de la filosofía con estilo y caracteres propios de un intelectual que alcanzó una madurez teórica y dejó una
obra filosófica significativa en la historia del as ideas en América latina (pág. 383).
2
Para fines de esta revisión, se tendrá como referente bibliográfico del artículo citado el texto que se encuentra en la
antología dedicada al fomento del pensamiento latinoamericano titulado: ¿Qué es eso de Filosofía latinoamericana?
Introducción al filosofar (1992) cuya edición estuvo a cargo el filósofo Germán Marquinez Argote.

2
comienza a experimentar una etapa de consolidación formal: la normalización, a la cual define en
estos términos: “El ejercicio de la filosofía como función ordinaria de cultura, al lado de las otras
preocupaciones de la inteligencia (Romero, 1992, pág. 68)”. Este sería un proceso que consistiría
básicamente en la formalización de la profesión de quien se dedica a la filosofía, con una
producción intelectual regularmente periódica y con un capo específico de praxis social y cultural.
La normalización respondería a necesidades sincrónicas donde el factor académico y más
concretamente el pedagógico, funcionaría como un dispositivo comunicativo dentro de la red de
relaciones entre las esferas de trabajo filosófico. Todo parece indicar que la normalización de la
filosofía no sería el producto de una maniobra más de mercantilización del saber sino que en
definitiva lo que importaba era que la vocación filosófica lograra alcanzar la dignidad de conciencia
de sí y, por lo tanto, buscar su propia expresión. Pero Romero (1992) era consiente la emblemática
y titánica tarea que ello conllevaría. Sabía que la normalización, en tanto que proceso de
formalización de una profesión en el marco de la cultura, debía crearse sus propias circunstancias
propicias, un ambiente favorable (pág. 71). A juicio del filósofo peruano A. Salazar Bondy (1981)
la noción de normalidad propuesta por Romero expresa que el filosofar hispanoamericano ha
venido ampliando su horizonte de discusión y, a su vez, ha disminuido las exigencias de ser
reconocido (pág. 57). En primera medida, esto permitió, según Salazar, que la filosofía del
continente se pudiera equiparar a la de estilo occidental. En segunda medida, se reconoce que la
labor filosófica cuenta con unas exigencias específicas donde se irán acrecentando en la medida
que progresen las organizaciones educacionales y las facilidades al alcance del filósofo profesional
(p. 58). Salazar finaliza su breve análisis sobre la normalización de la filosofía propuesta por
Romero al decir que ella representa un nuevo momento, “la hora propicia para la expresión de
nuestra virtualidades intelectuales, que no son pocos incluso en el campo especial de la filosofía”
(pág. 59-60).
Pero volviendo a una de las razones expuestas por Salazar Bondy en renglones atrás sobre
el equiparar la filosofía iberoamericana con la occidental, ya Leopoldo Zea en su ensayo “Filosofía
americana como filosofía sin más” (1980) analizaba, en confrontación con Juan Villoro, la
intencionalidad de comparar el pensamiento filosófico latinoamericano con la tradición occidental.
Al respecto escribió:
“¿Filosofía en Latinoamérica?, se preguntan algunos críticos. Y su respuesta es otra seria
de preguntas: ¿Dónde están los sistemas? ¿Dónde están los equivalentes a un Kant, un
Hegel, etc.? Y, por su parte, los nuevos críticos se preguntan, no ya por los sistemas, pues
consideran que existen, sino por un supuesto profesionalismo que consideran que no ha
existido y, por su puesto, comienza con ellos. Metafísica por un lado, lógica como filosofía
estricta por el otro, como condición para el surgimiento de una supuesta filosofía original,
latinoamericana” (Zea, 1980, págs. 70-71).
Es evidente que para Zea, la originalidad de la filosofía latinoamericana no consiste en una
ruptura con la tradición occidental. Dicha originalidad radica en que los problemas que son
abordados son cuestiones más cercanas y menos abstractas; problemas más urgentes;
cuestionamientos que incluso han sido formulados debido a la relación que Latinoamérica ha tenido
con el mundo occidental, sea de dependencia, de sometimiento, dominación, etc. Por esta razón,
“la filosofía occidental no puede sernos ajena, sino un importante parte de nuestras reflexiones. Así
ha sido siempre la filosofía en relación con otra filosofía” (Zea, 1980, pág. 75). Ahora bien, la
normalización de la que habla Romero se vería evidenciada en el discurso de Zea, aun cuando no
se ha llamado así, en el momento en que habla de la profesionalización de la filosofía como una

3
manera que hacer que la filosofía latinoamericana lograra tener validez epistémica sin necesidad
de pretender romper o, peor aún, desconocer la incidencia de la tradición de occidente. Por supuesto
que Zea le da un “visto bueno” al profesionalismo de la filosofía (normalización en Romero) pero
no deja de lanzar una advertencia y es que, precisamente, esta connotación profesional debe ser
entendida como un instrumento para cambiar una situación que urge ser transformada, incluyendo
el hecho de asimilar la filosofía occidental de tal modo como ella misma lo hizo con sus tradiciones.
Por lo tanto, de lo que se trata es de “filosofar, pura y simplemente filosofar, para resolver nuestros
problemas, los problemas del hombre en una determinada circunstancia, la propia de todo hombre”
(Zea, 1980, pág. 81).
Otro gran pensador latinoamericano que le dedicó unas cuantas palabras al análisis del
término “normalización” fue el filósofo argentino Horacio Cerutti quien en su texto “Pensar desde
nuestra América” (2000) reflexionó sobre cuál debería ser el lugar de la filosofía en su relación
con la cultura y la historia. En el contexto latinoamericano, la filosofía –según expone Cerutti- debe
situarse sobre los andamios de la criticidad y creatividad; un saber que sea capaz de complementar
el trabajo de otros, es decir, un saber solidario, que acompaña y empatiza pero dentro de las
distancias de una prudente relación epistémica interdisciplinar (pág. 34). Pero esta consideración
de Cerutti está puesta a contrapelo de lo que piensa Salazar y que, el mismo Cerutti cree necesario
desconfiar. Acepta y no duda en hacerlo, entender la filosofía como un saber con una rigurosidad
científica, pero la idea de filosofía que propone Salazar es, en palabras de Cerutti, “muy cercana a
la noción de filosofía pura y confía en que la normalización filosófica anunciada por Francisco
Romero se ha cumplido, objetivándose en una actividad profesional especializada, altamente
especializada, la cual exige conocimientos filológicos, lingüísticos, lógicos, retóricos, etc.”
(Cerutti, 2000, pág. 35). No obstante, esto no quiere decir en ningún momento que Cerutti crea que
la noción de filosofía de Salazar sea falsa, ni más faltaba, sino que es insuficiente en el sentido de
que puede o no responder a las exigencias de la filosofía a nivel mundial, haciendo que lo que se
piense acerca de lo que es filosofía lleve consigo una concepción histórica de la misma. A nuestro
juicio e interpretación, esto significa que la idea que se tenga de historia de la filosofía es
proporcional a la noción de filosofía que se cultive.
En el caso de Cerutti, la historia de la filosofía se introduce en un periodo de transición en
los albores del siglo XX. De hecho, dicha historia ha sido el resultado de la sumatoria de aquellas
“transiciones” reivindicativas de las luchas ideológicas que han comportado un trasfondo
ideológico. Es decir, estas apuestas eran dinamizadas por los sujetos sociales quienes eran los
encargados de ejercer la acción y el pensar (Cerutti, 2000, pág. 43). Ahora, si se habla aquí de
normalización de la filosofía, sería, en opinión de Cerutti, un claro equívoco, pues de lo que se trata
es de salir de la norma dominante y hegemónica. Sin embargo, irónicamente la llegada de la
propuesta de la normalización de Romero fue expresión también de un tipo de reivindicación en
la historia de la filosofía. La argumentación de Cerutti empieza caracterizando el inicio del siglo
XX con la llegada del positivismo en cuya plataforma ideológica se edificó el neoliberalismo pero
con la mezcla de algunos elementos conservadores, de donde se desprende una hegemonía
ideológica alimentada y robustecida al amparo de la ciencia y la modernidad; razón suficiente para
descalificar cualquier pensamiento alterno (Cerutti, 2000, pág. 44). Pero la preocupación de Cerutti
se centra en los efectos sobre la intelectualidad latinoamericana que trajo consigo esto; el filósofo
argentino lo que pretende es escudriñar las razones del por qué las actividad filosófica en la región
se encontraba tan mal preparada para responder de forma contundente a las exigencias liberales
(Cerutti, 2000, pág. 45). Una de esas manifestaciones contestatarias fue la normalización filosófica,
aspecto que Cerutti considera clave en este análisis. El autor piensa que la normalización, por
pretender formalizar una profesión, quizá haya caído en el olvido de lo académico, “como si

4
profesionalizar significara privatizar” (ibídem. óp. Cít.). A su juicio, lo que hizo fue gestar las
condiciones necesarias para que el neoliberalismo creciera de manera próspera. Pero lo que le
interesa de todo esto a Cerutti es señalar que muy a pesar de este condicionamiento favorable para
el neoliberalismo, éste mismo se encarga de proporcionar los enfoques necesarios para una crítica
de él mismo. De ahí que el problema, si bien es cierto tiene como directo responsable al
neoliberalismo, también hay que dirigir la mirada a la normalización de la filosofía que, como
aparente respuesta contraproducente, lo que hizo fue afianzar su accionar dentro de la cultura y la
sociedad.
Cerutti lo que hace es un fuerte llamado para salirle al paso a los marcos estrechos y
mecanicistas del paradigma neoliberal, dándole estratégicamente la vuelta a la normalización. Esto
sería, a nuestro modo de entender, des-normalizar la normalización, es decir lo que en término de
Cerutti sería re-significarla como un movimiento de renovación (Aufnebung) “que sea capaz de
conservar sus aportes y de renovar sus deficiencias. Frente a una profesionalización des-politizante
de trata de devolver a la filosofía su fuerza de inserción en lo social” (Cerutti, 2000, pág. 46). Lo
que valdría la pena aquí preguntarse es, ¿de qué manera propondrá Cerutti se llevará a cabo dicha
des-normalización? Es claro que para el pensador argentino la normalización generó un laissez
faire en el plano político. No obstante, el reto va mucho más allá de esta “obviedad”. Si se quiere
re-significar la normalización, ésta no debe abolir ni excluir la responsabilidad de la ciudadanía en
la construcción y contribución de sus propios intereses. Se trata, como diría el autor, de rebasar la
academia sin que ello represente la pérdida de sus aportes al re-conceptualizarla:
“Estamos en una situación que exige dar pasos y no por miedo a patologías (no
normalizadas o anormalidades) condenarse a la esterilidad. La filosofía tiene un papel
estratégico que cumplir en la región y esto en alianza con quienes, desde otras partes del
globo terráqueo, apuntan a lo mismo: impulsar cambios en pro de justicia o, cuando menos,
por dignidad, no justificar lo injustificable” (Cerutti, 2000, pág. 47)
En definitiva, la re-conceptualización (o el des-normalizar la normalización, a nuestro
modo de interpretar) de la normalización de la filosofía implicaría la reivindicación de la académica
en el ámbito donde se pueda ejercer el compromiso ciudadano. Cerutti señala que hay coincidencias
históricas donde las ciencias sociales han trabajado de la mano con los momentos más
determinantes de la historia3
. Si bien se puede considerar como pretenciosa la tesis de Cerutti, es
válido reconocer la crítica y la examinación a la que sometió el proceso mismo de la normalización
de la filosofía. El esfuerzo de Cerutti en este sentido puede ser estimado bajo la comparación de
ser un trabajo sobre un mismo terreno pero en direcciones y herramientas diferentes, como fue el
caso de Salazar Bondy y su interpretación sobre la normalización, ideas que se procuraron
desarrollar en líneas atrás.
Ahora lo que se tratará de hacer es aterrizar la discusión en torno a la normalización de la
filosofía desarrollada a nivel del pensamiento latinoamericano al contexto colombiano. Para este
cometido, nos tenemos que preguntar antes de lanzarnos a esta aventura: ¿Quién fue el primer
pensador colombiano o colombiana al referirse sobre el tema en cuestión? Aunque no resultó
sencillo, la exploración documental y de archivo nos llevó a textos quizás no tan resientes. Es más,
se retoma la inquietud acerca de qué tipo de normalización es a la que se está tratando aquí. Hasta
el momento, esta revisión ha llevado a concluir lo siguiente: desde que Romero hizo alusión a la
3
Cerutti (2000) identifica dos hechos históricos: la revolución mexicana en 1910 y la revolución cubana en 1956
(p.46).

5
normalización de la filosofía como el proceso a través del cual la filosofía logra su consolidación
formal como profesionalización y que más adelante, Salazar Bondy valorará como una
demostración que el horizonte de la filosofía en el continente se está expandiendo, la comprensión
sobre ella ha madurado notoriamente. En el pensamiento de Zea la discusión sobre normalización,
tomándola como profesionalización, hace que la filosofía latinoamericana logre tener una validez
epistémica sin necesidad de pretender romper o, peor aún, desconocer la incidencia de la tradición
de occidente. Por su parte, Horacio Cerutti, señala que la normalización de la que habla Romero
debe ser re-significada con una mayor contribución de la sociedad civil.
Ahora bien, ¿cómo ha sido la recepción de la categoría de “normalización” en el
pensamiento filosófico en Colombia? Aquí, en este punto de la investigación es menester hacer
una valiosa aclaración. Se debe tener muy en cuenta que la normalización de la que estamos
indagando es a nivel de bachillerato y no a nivel universitario. ¿Cuál es la diferencia? Con
frecuencia nos encontramos con referentes bibliográficos que enfatizan en la normalización de la
filosofía en Colombia pero desde una perspectiva general, universitaria o profesional, si así se
puede decir. No así ocurre cuando la indagación está dirigida a la esfera de la educación media,
donde las investigación y la producción de alguna manera ha sido algo restringida, cuando en
realidad hay un evidente universo problemático al respecto. Sin embargo, este panorama ha venido
cambiando desde hace algunos años. Aun cuando no corresponda al contexto colombiano, ya
Salazar Bondy en el año 1967 hizo un monumental análisis de la didáctica de la filosofía4
, sobre
todo en la educación secundaria. Pero de ella nos ocuparemos más adelante. Volviendo al plano
que nos corresponde, la cuestión que encierra el concepto de normalización dentro de la didáctica
o en la consolidación del cuerpo epistémico de la filosofía en Colombia debe situarse
tentativamente alrededor de la década de los ochenta. Pero paralelo a esto, se encuentra lo que
podría llamarse como la dimensión histórica de la normalización en Colombia, pues al estar ligado
con algunos procesos sociales de mediados del siglo XX, se logra identificar una serie de hechos
que de algún modo los condicionaron. De acuerdo con G. Rodríguez (2003), los hechos a los que
se hacía alusión estaban evidenciados en el desarrollo de la cultura universal del capitalismo, la
división internacional de trabajo y la entronización del café como cuota propia de Colombia en los
mercados mundiales (pág. 273). Todos ellos sirvieron como plataforma para introducir al país en
un proceso de modernización que terminaría por hacer más anacrónica la república conservadora
que los propios improperios internos de violencia y reivindicaciones sociales encabezados por la
Iglesia. En la década de los treinta del siglo XX, se implantó la intención de querer demostrar que
los hombres pueden efectivamente formar hombres como una estrategia alternativa de civilización
(ibídem. óp. Cít.). Independientemente de la eficiencia y eficacia en su consolidación como
proyecto ideológico en el país, algunas ideas de corte socialista y marxistas5
generaron ciertas
dinámicas que permitieron un paulatino influjo de la filosofía moderna en el país; aspecto que
desde antes fue sutilmente manejado y postergada durante el periodo de la Regeneración bajo el
gobierno de Rafael Núñez y su influencia positivista (Tovar, 1992, pág. 314). La llegada de grupos
4
Cf. Salazar, A. (1967). Didáctica de la filosofía. Lima: Arica S. A.
5
Fue a partir de algunos exiliados europeos quienes infundieron las ideas socialistas en el continente latinoamericano.
Desde la traducción de “El Capital” de Carlos Marx y algunos hechos de marcada trascendencia como lo fue la
revolución de bolchevique, las ideas marxistas se comenzaron a propagar desarrollándose, en consonancia con los
problemas socio-políticos y económicos, de una manera en que fuera entendida como un instrumento de análisis y
ejecución del cambio social. Incluso, hoy por hoy se ha venido convirtiendo en una filosofía que ha logrado penetrar
en los ambientes populares del continente, alcanzando una importancia tal que se ha utilizado para la interpretación de
la historia latinoamericana, haciendo de ella, a ejemplo de Europa, un lugar en donde se halle reflejado las teorías de
la dependencia y del imperialismo. (Rodríguez A. , 2001, pág. 267)

6
de intelectuales que habían sido formados en el exilio permitió, a su vez, la llegada de algunas
corrientes filosóficas como el vitalismo, la fenomenología, el marxismo, entre otras. Y es aquí
cuando aparece el proceso mediante el cual se dio vía libre al pensamiento filosófico y se le
reconocieron sus derechos a orientar la vida intelectual en la nación, denominado normalización,
entendida también como una apertura oficial a la enseñanza de auténtica filosofía para lograr la
consolidación cultural suficiente para movilizar las fuerzas sociales entorno de los proyectos
comunes (Rodríguez M. , 2003, pág. 274).
A pesar de engalanar la definición de normalización con este anhelo tan esperanzador de
“enseñar autentica filosofía”, Rodríguez (2003) es consciente de la polémica y la complejidad que
se crea alrededor de éste término. El hecho de no aparecer como una política oficial del Estado
colombiano ni como una iniciativa de ningún partido hace que entorno a ella se crea cierto
escepticismo. Si bien es cierto que la llamada normalización de la filosofía en Colombia fue el
aliento de un grupo de filósofos formados en el exilio con la intensión de fortalecer tanto la
formalización y la profesionalización de su enseñanza como su aprendizaje, ésta no debería
entenderse como un proyecto finiquitado, ni mucho menos ultimado. La normalización, a nuestro
juicio, es efectivamente un proyecto que se circunscribe en total apertura a las condiciones de
posibilidad epistémicas y políticas que rigen la institucionalidad del funcionamiento de la
enseñanza en el país. Las débiles y rudimentarias normatividades emitidas por parte del Estado no
han logrado, después de ya casi setenta años desde que en el país se escribió por primera vez sobre
la normalización, consolidar una estructura lo suficientemente sólida alrededor de la enseñanza y
el aprendizaje de la filosofía en el país. No obstante, esta apreciación no debe ser encajada como
un juicio que ignora lo logrado cuando los intelectuales gestores de este proyecto se vincularon al
ejercicio del poder gubernamental y lograron sacar a delante algunos valiosos aportes respecto a la
filosofía6
.
En un informe que data del 27 de abril de 1953 sobre el Congreso de Filosofía de Quito, J.
Jaramillo (2002) registró dentro de las recomendaciones emitidas en dicho Congreso, se encuentra
una en particular y que, debido a la claridad y puntualidad con que es expresada, se citará
textualmente a continuación:
Reforzar la enseñanza de la Filosofía, y crearla, cuando ella no exista, en las escuelas
normales, en los liceos de segunda enseñanza y en las universidades. Sobre éstas se discutió
ampliamente y fue también general la opinión de que si la función primordial de la
universidad es la formación de profesionales, tampoco debe abandonarse en ellas la idea de
la formación integral. En este sentido se acordó recomendar la creación de cátedras
auxiliares de Filosofía. […] modificación de los métodos docentes en la enseñanza de la
Filosofía, promoviendo entre estudiantes actividades que contribuyan a formar una
verdadera cultura filosófica (pág. 78).
Según este informe, la preocupación por el aspecto de la didáctica de la enseñanza de la
filosofía ha ganado un espacio considerable en la discusión dentro de los claustros universitarios.
6
Durante la llamada República Liberal y específicamente la en el movimiento de la Revolución en Marcha se destacan
las figuras de Gerardo Molina, Luis López de Mesa y Baldomero Sanín Cano, ya que debido a su cercanía al
movimiento universitario de la época y las ideas liberales le imprimieron al gobierno de Alfonso López una dinámica
secularizante de vida social que se plasmaría en la necesidad de promover la filosofía. Esto llevaría a que ellos
escogieran entre las nuevas generaciones emergentes de filósofos, quienes podrían organizar este proceso en la
universidad Nacional, ya que por otro lado la política educativa quedaba en manos de la naciente Normal Superior,
dirigida por inmigrantes europeos (Rodríguez M. , 2003, pág. 275).

7
Tanto así que ven en su deficiencia un peligro inminente para la existencia misma de esta disciplina
en los planes de estudios secundarios y universitarios (Jaramillo, 2002, pág. 79).
Se vuelve a hablar de normalización de la enseñanza de la filosofía en Colombia hasta el
año de 1978 por cuenta del filósofo Rubén Sierra Mejía en su artículo “Temas y corrientes de la
Filosofía en Colombia en el siglo XX”7
. En él Sierra manifiesta creer que efectivamente Colombia
ha logrado normalizar su actividad filosófica, entendiendo a este fenómeno como la manera en que
la filosofía se encauza a la cultura, pero que esta normalización no significa una cierta “mayoría de
edad”. Por el contrario, con notorias excepciones, Sierra señala que la producción filosófica del
país es aún improvisada y su ejercicio profesional sigue siendo limitado por las circunstancias
universitarias (Sierra, 1978, pág. 92).
En 1986, el filósofo Joaquín Zabalza Iriarte retoma la discusión con su artículo
“Normalización de la filosofía en Colombia y la bibliografía filosófica colombiana del siglo XX”
en el que expone de manera sintética cómo el proceso de la normalización se efectúa gracias al
trabajo de la se denominó como la “generación de la normalización” y cuyo fruto fue lo que él
mismo llamó “infraestructura filosófica en Colombia” (Zabala, 1986, pág. 9). Este artículo de breve
extensión pero de datos concisos y de importantes referentes históricos, permite identificar de modo
puntual quienes y de qué modo intervinieron en este proceso. En esta misma dirección y retomando
algunas ideas del ya citado profesor Rubén Sierra, José Lorite Mena hace una disertación bastante
interesante sobre el ser y el estar de la filosofía en Colombia. El ser, que en este caso estaría
representado en la Filosofía ha de estar situada en unos límites geográficos territoriales, Colombia.
En este forcejeo, entre el ser y el estar, es que se circunscribe un gran dilema: en que no podemos
(aún) –o tenemos miedo todavía – de hablar de nosotros mismos (Lorite, 1986, pág. 22). La
distancia entre el ser y el estar de la filosofía en Colombia, del aún y el todavía, lleva a determinar
que esta interacción se da en el plano histórico, y ésta historia fue la que Sierra (1978) describió en
el artículo anteriormente referenciado, que al contextualizarla Lorite (1986) interpreta el proceso
como la normalización del aún no y este sería el modo de ser de la filosofía en Colombia:
En este estado, la determinación recíproca es defectuosa, impracticable: el dilema se
disuelve en un sin sentido. La filosofía se manifiesta, ocupa un espacio, en una minoría de
edad, sin tener todavía un ser propio. La distancia nos envuelve, nos hace residentes
normales del aún no, nos hace habitar en la negación, sin haber construido una estancia
(Lorite, 1986, pág. 23).
Es evidente que Lorite considera que el proyecto de la normalización de la filosofía en
Colombia sigue abierto, inacabado y en completa apertura tanto para el ser de la filosofía como el
estar de Colombia.
Por otra parte, ya en 1998 el profesor Leonardo Tovar hace pública su intervención con el
artículo “La Normalización filosófica en Colombia” en el que a través de un recuento histórico
analiza sin caer a extremos los pros y los contras que hay detrás de esta expresión. En esta
perspectiva, Tovar estima que si bien en 1946 se consolidó este proceso, ello no significó que no
existiera antes de este año conocimiento de algunos autores como Husserl, Cassier, Scheler,
Bergson y Heidegger (Tovar, 1998, pág. 20)8
. De hecho cree que para el año de 1946 la llamada
7
Aunque se debe advertir que ya en el año 1960 se había publicado una primera elaboración. Véase Vélez, J. (1960)
Proceso de la Filosofía en Colombia. Medellín: Universidad de Antioquia.
8
El profesor Tovar citaba por ejemplo el caso de Blanco, J. (1918) La contingencia de la vida. Conduce al vitalismo
psiquiátrico de Bergson? En Voces Vol. 5. N° 43-45. Barranquilla: Universidad católica bolivariana.

8
normalización no debía ser denominada así estrictamente, pues el Instituto de Filosofía, con cuya
fundación sería la muestra del afianzamiento de la normalización, no tenía la suficiente
independencia académica, ya que aún seguía siendo tomada como complemento académico (Tovar,
1998, pág. 21). Señala, además, un desinterés por parte de los filósofos de aquella época por
incursionar en los problemas de la sociedad con el fin de demostrar al articulación del saber con la
realidad vigente y palpable por las gentes. Se pregunta si los filósofos normalizados en Colombia
han puesto o por lo menos han cumplido con la misión de contribuir en la humanización de la
sociedad. Para finalizar, concluye cuestionándose si cuatro décadas después, con la normalización
supuestamente consolidada, cabe meditar hasta qué punto se mantiene el escepticismo por creer en
el proyecto de la normalización filosófica en Colombia (Tovar, 1998, págs. 24-25).
No podemos dar por finalizada esta revisión sin hacer alusión a la opinión del profesor
Santiago Castro-Gómez sobre la normalización consignada en su “Critica de la razón
latinoamericana” (2011). Partiendo de igual modo de lo establecido por Romero, castro-Gómez es
de quienes piensan que, aun cuando la filosofía había sido cultivada en Latinoamérica durante el
periodo colonial y buena parte del siglo XIX, únicamente fue hasta mediados del siglo XX cuando
se logra convertir en disciplina, es decir “en un conjunto de proposiciones teóricas y de prácticas
institucionales capaces de crear unos problemas para investigar, de definir un conjunto de autores
y textos canónicos, así como proponer planes de estudios organizados” (Castro-Gómez, 2001, pág.
177). Es contundente al decir que antes de esa fecha no existía propiamente una comunidad
filosófica en América Latina, sino simples cultivadores quienes trabajaban de manera individual y
aficionados particulares, cuyo reconocimiento estaba rotulado como ensayistas, escritores, pero no
filósofos (ibídem óp. Cít.).
Como queda demostrado en esta revisión, alrededor de la “normalización de la filosofía”
se construyen y se cultivan un buen número de discusiones, cada una de ellas con un aporte singular
y significativo. Desde que Romero en la década de los cuarenta del siglo XX abre esta posibilidad,
las objeciones y los acuerdos frente a ella no se hicieron esperar. Esto indica que la discusión
continúa, se mantiene y, por supuesto, está vigente no sólo en su formulación, sino también en su
comprobación. Sin embargo, no se puede dejar de lado ciertas inquietudes que emergen
paralelamente a este problema. Por ejemplo, ¿es lo mismo hablar de normalización de la filosofía
y normalización de la didáctica de la filosofía? Aunque se correría el riesgo de alargar este
apartado, sería irresponsable de nuestra parte si abandonamos a la deriva esta inquietud y por lo
menos no tratamos de aclararlo rápidamente. Creemos que cuando se habla de normalización de la
filosofía se está haciendo referencia al proceso mediante el cual comienza a adoptar su estatus de
disciplina y por lo tanto a determinar ciertos condicionamientos en las prácticas epistémicas, las
técnicas de institucionalización y su papel en la red de relaciones de poder con otras disciplinas.
Por su parte, hablar de normalización de la didáctica de la filosofía, se estima que consiste en la
regulación por normatividad de las técnicas de enseñanza de esta disciplina, donde es el Estado,
como ente gubernamental, a través de sus instituciones determinar los cánones de forma y de
contenido, es decir, el qué se enseñan y cómo se enseña9
.
9
En el contexto colombiano, hace algunos años el M.E.N. emitió un documento denominado “Orientaciones
pedagógicas para la enseñanza de la Filosofía en la educación Media”. Pero de él no ocuparemos más adelante donde
procuraremos hacer un análisis crítico de sus alcances, falencias y paradojas.

9
Bibliografía
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Argentina: Porrúa.
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