Ponencia presentada en el marco del XVI Congreso Internacional de Filosofía Latinoamericana-Usta

1. 1
XVI CONGRESO INTERNACIONAL DE FILOSOFÍA LATINOAMERICANA
Universidad Santo Tomás
Bogotá D.C. julio de 2015
DISPOSITIVOS DE ANORMALIDAD EN LA ENSEÑANZA DE LA FILOSOFÍA
EN COLOMBIA
Un acercamiento a la luz de Michel Foucault
Diego Fernando Camelo Perdomo
Universidad Santo Tomás-Neiva
difecape@hotmail.com
A guisa de introducción
Con la presente ponencia se pretende indagar de modo demostrativo entorno a la
circulación, administración y transmisión del saber filosófico en el contexto de la
enseñanza de la filosofía a nivel de bachillerato en Colombia, mostrando que la relación
entre el poder pastoral ejercido por la Iglesia y la didáctica de la filosofía se enmarcan
dentro de un de dispositivo de poder al que osadamente hemos llamado anormalidad,
concepto que será tomado en perspectiva de Michel Foucault sobre todo en su curso Los
Anormales, dictado en el College de France entre Enero y Marzo del año 1975.
El primer punto a desarrollar es, precisamente, descubrir qué es o quiénes son los
anormales para Foucault. Como segunda medida, se describirá el modo cómo la reflexión
en torno a la anormalidad se conecta con el fenómeno del liberalismo entendido como una
tecnología de gobierno y su estrecha relación con la libertad de enseñanza.
Considerando que el liberalismo es presentado por Foucault como una forma de ejercer
la acción de gobernar sobre los individuos, como tercer punto se encuentra la reflexión
sobre el poder pastoral como técnica de gobierno llevada a cabo por el cristianismo. No es
un secreto para nadie que el cristianismo católico ha tenido mucha incidencia en la
confección de la estructura educativa en Colombia. De hecho, con justa razón Rubén Sierra
(1989) indica que en Colombia los estudios filosóficos estuvieron dominados por el

2. 2
neotomismo que como reacción a las corrientes positivistas, fue pregonada por monseñor
Rafael Carrasquilla (pág. 211). De ahí que se pueda inferir la notoria relación entre Iglesia
y Estado en lo concerniente a la enseñanza de la filosofía en Colombia. Con base a lo
anteriormente descrito se expondrá el cuarto punto identificando, justamente, a Carrasquilla
como símbolo de poder pastoral en la enseñanza de la filosofía, haciendo alusión a una
consecuencia histórica que se padece al no estar regido por la “normalización” eclesiástica
efectuada por las prácticas didácticas durante las primeras décadas del siglo XX.
1 Aproximación a la noción de anormalidad
Rastrear la noción de anormalidad en el pensamiento de Michel Foucault es, sin
duda, una compleja aventura. Si bien es cierto que se cuenta con su curso titulado
precisamente Los anormales dictado en el Collége de France entre los años de 1974 y
1975, el concepto en cuestión ha de verse en una clara perspectiva disciplinaria, pero que el
mismo Foucault logra dilucidarlo más adelante en sentido de seguridad. En su ya conocido
texto Vigilar y castigar. Historia de la prisión (1976) Foucault hace una clara alusión al
poder disciplinario cuyo funcionamiento se lleva a cabo bajo el sustrato de la norma. Este
poder disciplinario, entendido como normalizador se ve simbolizado bajo la alegoría del
panóptico de Bentham (Foucault, 1998, pág. 188). En otro referente como lo es La verdad y
sus formas jurídicas afirma,
El panoptismo es la utopía de una sociedad y un tipo de poder que es, en el fondo la sociedad
que actualmente conocemos, utopía que efectivamente se realizó. Este tipo de poder bien
puede recibir el nombre de panoptismo (Foucault, 1996, pág. 43).
Por consiguiente, el normal sería así identificado siempre y cuando se mantuviera
bajo las normas que rigen la conducta. El anormal sería, entonces, el individuo cuya
conducta estuviera por fuera de la norma disciplinaria. Será la normalización disciplinaria
el garante principal que se encargue de asegurar la cura del individuo delincuente cuya
conducta atente contra el estado “normal” de la población.
En su clase del 8 de enero de 1975, Foucault, ubicando el uso de la noción del
anormal bajo una connotación estrictamente psiquiátrica, explica que el anormal se

3. 3
encuentra ubicado en medio de tres extremos: uno el penal, el segundo el psiquiátrico y
tercero sancionativo. Es decir, el anormal debe pasar por el discernimiento de tres
cuestiones, a saber: la peligrosidad, la sancionabilidad y la curabilidad. Una vez aplicado
este triángulo demostrativo de la condición del anormal, se pasa así a ejercer una técnica de
normalización, cuyo objetivo es encargarse del delincuente o bien para sanarlo o bien para
readaptarlo. De ahí que el surgimiento del poder normalizador se dé entre la relación
copulativa de las instituciones judiciales y las instituciones médicas (Foucault, 2000, págs.
36-38).
Ocho días después de estas ideas expuestas en su curso1
, Foucault retoma el concepto
de poder de normalización y, por supuesto, la noción misma de los anormales. En relación
a este último Foucault es claro al sentenciar que bajo dicha categoría no se cobijan ni los
delincuentes ni los enfermos. Entiéndase bajo anormales todo aquel que padece el degrado
de lo normal a lo no-normal. Esto debido a que existe una ausencia de conectividad entre la
regularidad judicial y la normatividad médica. De esta ausencia emerge propositivamente
un tercer término – como afirma Foucault – que está representado en un poder que ni es
jurídico ni es médico: es el poder normalizador. Este poder se constituiría en un punto
convergente entre los poderes mencionados anteriormente (el jurídico y el médico) para
configurare en una instancia de control del anormal.
Es tal el interés que demuestra Foucault en este problema de los anormales, no como
enfermos o delincuentes, sino como sujetos excluidos, que incluso se lanza a realizar una
genealogía de este concepto. Cuestión que no se abordará ahora en profundidad dada la
amplitud del tema. Pero si se hará mención de algunas ideas que se consideran pertinentes
para el objetivo del presente trabajo. Foucault empieza desarrollando su idea ubicando la
exclusión de los leprosos a fines de la Edad Media2
. La expulsión era una práctica a través
de la cual se ponía a distancia al infectado. Se trataba de la expulsión de esos individuos
hacia un mundo exterior que se encontraban más allá de los límites de la comunidad
(Foucault, 2000, pág. 50). Una vez expulsado, impedido del contacto de unos con otros, el
leproso era descalificado en su condición de normal. Por consiguiente, la expulsión era una
1
Nos referimos a la clase del 15 de enero del mismo año.
2
El análisis del poder que se propone realizar Foucault es sobre la normalización de la sexualidad a partir del
siglo XVII. Pero como ante sala de su cometido, empieza explicando dos ejemplos: el de la peste y la lepra.

4. 4
práctica de exclusión, de rechazo y de marginación que, en palabras de Foucault, se
mantenía aun en sus días.3
El modelo de inclusión para los anormales procuraría ciertas técnicas de vigilancia y,
éstas a su vez, generarían la individualización tanto para quienes están enfermos como para
los que no lo están. La individualización induciría a la subdivisión del poder, es decir que la
responsabilidad estriba entre los anormales y los normales. (Foucault, 2000, pág. 53). Así
no habría exclusión, sino más bien inclusión.
Para finalizar esta breve aproximación, por anormalidad se entenderá como una
condición que distingue a quien la posee como un sujeto que, o bien puede anteceder lo
normal, o lo puede exceder. En este sentido, las instituciones actuarán en orden a que los
sujetos se ajusten a través de la implementación del poder de normalización. Lo que esté
por fuera de él, aún en sus múltiples manifestaciones y simbologías, se ubicará con la
categoría de anormal. Ahora bien, ¿es libre el sujeto de aceptar la norma en el mismo
sentido de violarla? De esta manera se abre la discusión para el tema del liberalismo y su
relación con la libertad de enseñanza.
2 Liberalismo y la libertad de enseñanza
La idea de liberalismo desarrollada por Michel Foucault en su clase del 18 de enero
de 1978 de su curso Seguridad, territorio, población se enmarca en lo que él mismo
denominó como tecnología de gobierno. Pero antes de todo, resulta pertinente realizar un
rápido arribo a lo que significa para Foucault tecnología. Según lo explica el profesor
Castro-Gómez (2013) las técnicas o las tecnologías son aquellos modos en que las
prácticas operan en el interior de un entramado de poder (dispositivos) (pág. 35). Esto da
paso a tener que hacer otra breve aproximación conceptual a las nociones de Foucault, al
hacer referencia a las prácticas. Por éstas, siguiendo el autor citado anteriormente, Foucault
entiende como aquellas acciones reales que los hombres y las mujeres hacen cuando hablan
o cuando actúan (Castro-Gómez, 2013, pág. 28). Son ellas las que, configuradas entre sí,
conforman las relaciones de poder, cuyo ensamblaje conduciría a la consecución de un
3
“Ahora bien, […] creo que aún en la actualidad, la manera en que se ejerce el poder sobre los locos, los
enfermos, los criminales, los desviados, los niños, los pobres.” (ibíd. Pág. 51)

5. 5
dispositivo. En últimas, una tecnología es, de acuerdo con Castro-Gómez “un conjunto
múltiple de estrategias a través de las cuales los animales humanos devienen sujetos. Las
tecnologías son, propiamente hablando, onto-tecnologías” (2013, pág. 36).
Las tecnologías de gobierno entonces aparecen no para determinar la conducta de los
individuos sino de recoger las prácticas mediante las cuales se puedan instrumentalizar las
estrategias que dirijan las conductas de los sujetos. Por consiguiente, la noción de
gobernabilidad se sitúa, según Foucault, entre las tecnologías de dominación y las
tecnologías del yo (Foucault, 1990, pág. 49). Ya con esto se puede ir haciendo un
acercamiento paulatino a la llegada del liberalismo como un conjunto de prácticas que
gravitan entre la determinación de la conducta de los sujetos y aquello que permite a los
sujetos dirigir con autonomía su propia conducta.
En esta dirección, Foucault desarrolla una explicación acerca de los rasgos de los
dispositivos de seguridad hasta desembocar en el liberalismo. Comienza Foucault su
análisis sobre los dispositivos de seguridad a partir de la relación del gobierno con un hecho
concreto: el de la escasez.4
Este hecho no se refiere sólo a la simple ausencia de alimento,
sino el estancamiento de la circulación de éstos. Es un fenómeno que exige de parte del
gobierno una re-estructuración en las tecnologías de producción del alimento y así, en los
dispositivos que garanticen su llegada a la población.
Se pasa de la disciplina enclaustrada a la permisividad, a un “dejar hacer” (Foucault,
2006, pág. 62). Fue a esto lo que Foucault llamó liberalismo:
Dejar que la gente haga y las cosas pasen, que las cosas transcurran, dejas hacer, pasar,
transcurrir, significa esencial y fundamentalmente hacer de tal suerte que la realidad se
desarrolle y marche, siga el curso de acuerdo a las leyes, los principios y los mecanismo que
le son propios. (Foucault, 2006, pág. 70)
Ahora bien, ¿tiene alguna incidencia la técnica de gobierno como lo es el liberalismo
con la libertad en tanto práctica subjetiva? Resulta menester acercarnos al concepto de
libertad en Michel Foucault para quien la libertad no es otra cosa que una práctica cuyo
sentido reflexivo se encuentra consignado en la ética (Foucault, 1994, pág. 111). Aquí se
4
Aquí la escasez debe ser tomado como un referente histórico que sirve para justificar lo que más adelante
Foucault concluirá con la noción de liberalismo.

6. 6
debe considerar que la ética para el autor es el modo mediante el cual se desarrolla el
cuidado de uno mismo en tanto que libertad individual. Es una completa responsabilidad
singular que parte del conocimiento de sí mismo para que de allí el individuo pueda cuidar
de sí, ya que “uno no puede cuidar de sí sin conocer. El cuidado de sí es el conocimiento de
sí” (Foucault, 1994, pág. 113). Y es en estas relaciones de inter-subjetividades en las que se
sitúa el tema del poder, pues estas relaciones no sólo se intercambian subjetividades sino
que se hace en orden a un no-dominio, pues de lo contrario se estaría negando la libertad
garantizada en el plano de la ética.
En este sentido, la “libertad de enseñanza” no desconoce que la influencia
determinante del Estado y sus dispositivos de vigilancia logren afectar la consideración de
libertad como una idea ilusoria y de simple cliché. Es obvio notar la cierta “libertad
regulada” que existe en materia de enseñanza. Un hecho puntual para esta consideración es
la de la celebración del Concordato llevado a cabo entre el Estado Colombiano y la Iglesia
Católica a finales siglo XIX (1889).
No obstante, dentro de todos sus artículos, el número 12 es el más explícito en
establecer que: “En las universidades y en los colegios, en las escuelas y en los demás
centros de enseñanza, la educación y la instrucción pública se organizará y dirigirá en
conformidad con los dogmas y la moral de la religión católica. La enseñanza religiosa será
obligatoria en tales centros y se observarán en ellos las prácticas piadosas de la Religión
Católica” (ibíd. Pág. 299). Esta ligación entre la Iglesia y Estado responde más a una
racionalidad política que se circunscribe a un dispositivo de seguridad del Estado
colombiano por mantener subordinados a los individuos bajo estrictas normas de
pensamiento y conducta. En esta dirección, Foucault cree que el cristianismo logró
desarrollar ciertas técnicas de gobierno de la conducta individual a la que el filósofo llamó
“poder pastoral” tema del cual nos ocuparemos en el apartado siguiente. No cabe duda que
esta relación confirma la estructura de poder que ambas instituciones acuerdan en adoptar.
Un poder que es retroalimentado por prácticas que van más allá de seguridad y de
dominación.
Tuvo que pasar casi medio siglo para que el Estado colombiano estableciera una
reforma constitucional. En 1936 se logra reformar lo pactado en el Concordato en materia
de culto, pues se logra descentralizar las prácticas cultuales dejándolas a bien común sin

7. 7
necesidad de estar supeditadas a la norma constitucional. Es decir, cada quien puede ejercer
el culto que desea conveniente aun cuando no sea de la Religión Católica. Pero en materia
de enseñanza, la Iglesia Católica seguiría manteniendo el manejo, organización y dirección.
3 El poder pastoral y la enseñanza de la Filosofía en Colombia.
El objetivo principal del presente apartado será el de intentar relacionar la noción de
poder pastoral expuesta por Foucault con la enseñanza de la filosofía en Colombia, al fin
de demostrar que el poder eclesial había logrado adquirir un gran dominio en la práctica de
la enseñanza de la filosofía. Se trata, por consiguiente, de un aspecto muy delicado que
exige una postura frente a los fenómenos que la envuelven. ¿De qué manera se podría
relacionar el poder pastoral y la didáctica de la filosofía en Colombia en el nivel del
bachillerato? Se ha de comenzar diciendo que se podría relacionar estos dos elementos toda
vez que se tenga en cuenta que la anormalidad de la didáctica de la filosofía en nuestro país
esté reflejada por el poder que la Iglesia ejerció en las diversas disposiciones del Estado
como fue el caso de la educación. Para efectos de esta ponencia se tendrán como ejes dos
cuestionamientos que serán formulados con las siguientes preguntas. La primera de ellas
¿cómo se evidencia el poder pastoral en la didáctica de la filosofía en Colombia? La
segunda, ¿Qué ocurre cuando no se hacía parte de la norma de la anormalidad de dicha
didáctica? Para este cometido se ha de hacer un sucinto acercamiento a lo que Foucault
afirmó acerca del tema en cuestión, es decir el poder pastoral.
El problema del Poder pastoral aparece como un problema de gobierno. En el curso
ya citado de 1977-1978, Foucault comienza analizando lo que serían los dispositivos de
seguridad para luego desembocar en el concepto de población. Pero, de acuerdo con la
explicación que hace el profesor Castro-Gómez al respecto, fue en su cuarta lección donde
cambia repentinamente el nombre del curso en el cual analizaría la manera como el Estado
moderno se gobernalizó, y a esto Foucault lo llamó Historia de la gubernamentalidad5
.
5
“Si hubiese querido dar al curso propuesto este año un título más exacto, son seguridad no habría elegido
“Seguridad, territorio y población”. Lo que quería hacer ahora, si tuviera el interés en hacerlo, es algo que
llamaría una Historia de la <<gobernabilidad>>” (Foucault, 2006, págs. 136-137).

8. 8
La idea que se propone Foucault explicar es que la práctica de “gobernar” ejercida en
el estado moderno bebe de dos fuentes principales: por un lado, están las técnicas del
gobierno de la polis procedente de Grecia; y por otro lado, las técnicas de gobierno de la
conducta individual establecida por el cristianismo. Pero aquí hay que resultar una valiosa
aclaración que el mismo Foucault puntualiza y que se presentará de la amanera más concisa
posible, a riesgo de caer en alguna equivocación. Primero, Foucault no cree que el acto de
gobernar a los individuos sea una concepción griega, pues ellos ejercían la práctica de
gobierno sobre la polis, es decir sobre el conjunto, sobre la institucionalidad de los
individuos. Esto explica el por qué los griegos velaban más por el deseo de gobernar las
ciudades y no directamente los individuos. Segundo, el gobierno de los hombres es una
práctica que individualiza al mismo hombre. Aquí Foucault insinúa que el origen de este
poder se debe remontar “en un Oriente pre-cristiano y luego en el Oriente cristiano”
(Foucault, 2006, pág. 151), de donde emerge lo que se conoce como un poder de tipo
pastoral. Esta idea demuestra la clara influencia de la mentalidad semita, Oriente medio, en
donde la alegoría del rebaño, el pastor, el redil, la grey, etc. hacen parte de su filosofía.
La figura del pastor en quien se subjetiviza la práctica del gobierno de los individuos,
cuando ejerce su poder, éste adquiere una connotación de cuidado y no de dominio: “el
poder pastoral es un poder de cuidados. Cuida el rebaño, cuida a los individuos del rebaño,
vela porque sus ovejas no sufran” (Foucault, 2006, pág. 156).
La consolidación del cristianismo como institución eclesial ha hecho que la Iglesia,
en cuanto institucionalidad del poder pastoral, tenga alcances gubernamentales sobre la
vida de los hombres hace que sea comprendida como un dispositivo de poder cuya
racionalidad hunde sus raíces en las prácticas de individualización. Las técnicas del poder
pastoral se ejercen sobre la conciencia del individuo más no sobre el territorio donde se
ubica, pues es en ella donde se entabla la relación con el cuidado de sí. De este modo se
puede concluir que el poder pastoral es un poder individualizante. (Foucault, 1999, pág.
125). Así se constata que el poder pastoral si tiene como objeto de sus prácticas a la
conciencia o a al alma como cuidado de sí, entonces tiene que ver con la filosofía.
Los procedimientos de individualización puestos en marcha por el poder pastoral
fueron necesarios para el Estado moderno para que el sujeto individualizado no se escape
de su condición de sujeto. Pero, ¿sujetado a qué? Sujeto a los diferentes dispositivos de

9. 9
vigilancia, de control, de saber, de adiestramiento. Aquí, los cuarteles, las prisiones y las
escuelas se constituyen en máquinas disciplinarias que permiten acordonar al individuo.
(Foucault, 1999, pág. 127). Asimismo, las ciencias humanas se componen en técnicas
individualizante que permiten conocer, distinguir, ubicar a los individuos. En otras
palabras, los alcances de individualización del poder con proporcionales al grado de
burocratización y estatalización que contengan.
El poder pastoral ejercido en las técnicas didácticas de la filosofía en Colombia es el
agravante de que la enseñanza impartida durante los años anteriores a 1945 pueda ser
denominada como anormalidad. Para sustentar esta tesis, con el riesgo probable de caer en
una equivocación, se procurará hacer ciertas aproximaciones históricas con el fin de
rastrear algunos rasgos filosóficos que permitan identificar algunos antecedentes de la
enseñanza de la filosofía en Colombia.
De acuerdo con el estudio del sacerdote jesuita J. Manuel Pacheco la enseñanza de la
filosofía en la época de la ilustración en Colombia gozaba de ciertas complicaciones.
Debido al creciente entusiasmo por las ciencias físicas y el utilitarismo naciente, se llegó a
creer que el estudio de la filosofía debía ser desaparecida. Había un aumento paulatino
apático por la filosofía aristotélica, tan importante para el poder pastoral de la Iglesia en
materia de educación como también de teología. De hecho, Pacheco (1974) señala dos
fallas de la enseñanza de la filosofía en esta época: como primera medida, la filosofía no
tenía en cuenta el crecimiento progresivo de la ciencia, lo cual obligaba a que se repitieran
las doctrinas aristotélicas sobre la física. Segundo, la fascinación por centrar su atención en
cuestiones abstractas y sutiles (Pacheco, 1974, pág. 281). Hasta aquí se puede sostener que
la filosofía imperante era la aristotélica sobre todo por el aval que la Iglesia impartía.
Motivados por la política religiosa del gobierno español, se intensificó la firme intención
por oficializar la enseñanza de la filosofía. Pero, a modo de dato curioso, cabe anotar que
era el virrey quien personalmente nombraba los rectores y catedráticos de los colegios.
Con todo lo anterior, cabe formular la siguiente inquietud que permitirá ir aterrizando
este análisis: ¿En qué sentido se puede hablar de anormalidad en el desarrollo del
pensamiento filosófico en Colombia?

10. 10
4 A modo de conclusión
Siguiendo a Hoyos (1999) gran parte de la historia de la filosofía en Colombia se ha
caracterizado como una anormalidad debido a una “postergación de la modernidad”,
situación que por supuesto tiene mucho que ver con el poder pastoral que de alguna forma
la Iglesia ha ejercido en la enseñanza de la filosofía tanto en contenido como en técnicas de
enseñanza en la primera mitad del siglo XX.
De esta manera queda demostrado que el poder pastoral imperante en la filosofía en
Colombia durante la primera mitad del siglo XX es la responsable del fenómeno de la
anormalidad de la didáctica6
. Hoyos (1999), siguiendo a Cruz Vélez, diagnostica dos
razones por las que la tardía normalización – o anormalidad como se le ha llamado- de la
filosofía se instaura en nuestra historia del pensamiento. Primero, el provincialismo. Esto se
debió porque muy poco intelectuales europeos eligieron a Colombia como destino para el
destierro del que fueron objeto. Segundo, la insularidad. Ante la falta de comunidades
académicas, muy pocos filósofos se lanzaron a la arena de la producción intelectual como
un esfuerzo por escudriñar lo original de nuestra colombianidad. El trabajo de estos
filósofos fue algo así como una actividad marginal, una existencia fantasmal – como lo
llama Hoyos- excluida y periférica del margen de lo “Normal”, es decir, como una
“existencia anormal”.
Sin embargo, a juicio de Hoyos (1999), hubo otros aspectos que alimentaron este
fenómeno. La latente fragmentación y aislamiento entre lo rural y lo urbano como también
el pausado crecimiento económico del país. A esto se le suma la que Rubén Jaramillo llamó
la postergación de la experiencia de la modernidad en Colombia que se evidencia en el
afianzamiento de la unidad nacional en la época de la Regeneración lograda por la voluntad
modernizadora de Rafael Núñez (Hoyos, 1999, pág. 51), pero que no estaba totalmente
desligada del poder centralista del catolicismo, manifestación misma del poder pastoral.
De modo que la norma en los procesos de modernización es la episteme y, por lo
tanto, quien está regido por ella es el normal. El entorno circunstancial que rodea la
expresión cartesiana “ego cogito, ergo sum” determina las categorías, los temas, el
6
Esta es quizá grosso modo la tesis que nos proponemos compartir en este ponencia.

11. 11
objetivo, los métodos empleados. Es decir que el eurocentrismo delimitaba y coincidía en
validez epistémica al normal. En Colombia la modernidad es un proyecto postergado, en
cuanto que no se encontraba dentro de la norma, es decir que en términos de educación y
cultura, etc, no era “normal” porque se negaba a recibir la modernidad epistémica. Pero lo
curioso era que aun siendo anormal, se configuro así misma como “normal” debido a la
influencia del poder pastoral.
Ahora bien, si lo normal es lo que está regido por una norma, es decir, lo que dispone
como “el deber ser” por obediencia a dicha norma, ¿Qué ocurre con aquel que no obedece,
es decir con el anormal? ¿Qué ocurre con los sujetos anormales frente a aquellos
“normales”, denominados así por ellos mismos, pero que a su vez son “anormales”,
denominados así por otros? ¿Qué podría pasar con aquellos filósofos cuya existencia
fantasmal se resistían al poder pastoral anormalizador del neoescolasticismo y
neotomismo? Si el normal moderno se determina así por su obediencia a la norma
epistémica de conocer a la manera, modo y forma en que fue impuesta, esto quiere decir
que su desobediencia debe ser objeto de una reprensión representado en un castigo: el
“castigo epistémico”
Bibliografía
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