ARTICULO SOBRE NORMALIZACION DE LA FILOSOFÍA.

1. DISCURSOS NORMALIZADORES DE LA
FILOSOFÍA.
Diego Fernando Camelo Perdomo
Universidad Santo Tomás
Neiva-Huila
“Si el Estado vela por el bienestar de los ciudadanos, y dentro de ese bienestar se encuentra el disponer qué se
estudia, cómo se estudia y para qué se estudia, ¿significa que la enseñanza de la filosofía, entre otros saberes,
se puede constituir en técnica disciplinaria con el fin de salvaguardar ciertos parámetros de seguridad? ¿Qué
tipo de normalización de la filosofía se está presentado en Colombia? Es más, la normalización en Colombia
¿es un proyecto inacabado? ¿Un mito? ¿Por qué la discusión en torno a la didáctica de la filosofía en los
niveles escolares universitarios y escolares secundarios se encuentra tan distanciada?”
Camelo, 2014.
Lo que se pretenderá en el presente artículo es examinar las posibles circunstancias
históricas y filosóficas que rodearon la expresión “normalización” en el contexto
colombiano y que, desde luego, no puede descartarse una directa incidencia a nivel de
pensamiento latinoamericano pero en un modo deductivo (del contexto latinoamericano al
colombiano). Baste, como muestra de dicha incidencia, traer a colación una expresión del
filósofo mexicano Leopoldo Zea (1976) que puede ayudar para la formulación de este
examen:
“Filosofía no es ni tiene que ser un determinado sistema, no tiene necesariamente que
expresarse con sistema; por el contrario, el sistema es pura y simplemente la expresión
formal de una filosofía. […] Lo filosófico es una actitud. Actitud que origina
determinados frutos. La admiración, decían los primeros filósofos de la humanidad,
es el origen de la filosofía. Admiración que es, también, preocupación frente a una
realidad problemática. Es el problema el que originaba la filosofía y no la solución
del mismo, aunque esa solución sea su afloración (pág. 516) ”
Comprendiendo de esta manera el quehacer filosófico valdría la pena preguntarse,
¿puede una actitud ser normalizada? De ser así, ¿Quién dicta los cánones de aceptación? Han
sido muchos los pensadores quienes en su intención por emitir algún juicio sobre la
normalización de la filosofía han tenido como punto de partida las palabras del filósofo
argentino Francisco Romero1
de quien Guadarrama (2012) señaló que su filosofía se puede
caracterizar como un trascendentalismo personalista que inmerso en la antropología
1
Francisco Romero (1891-1962) fue un filósofo de nacionalidad argentina. Su pensamiento se movió bajo las
influencias de Ortega y Gasset, Berson, Husserl, Dilthey, Sheler, entre otros. Su filosofía marcó siempre una
paulatina característica que dejaba entrever su crecimiento y evolución intelectual. Sostenía que el pensamiento
debía ir de la mano con los problemas propios década época de la historia. Así, en efecto, los problemas de la
filosofía moderna debían ser vistos como una fuerte evidencia de la actividad misma de hacer filosofía (Larroyo,
1978, págs. 155-157). En este orden de ideas, Guadarrama (2012) indicó que hasta su muerte Romero se dedicó
en lo fundamental de la enseñanza de la filosofía con estilo y caracteres propios de un intelectual que alcanzó
una madurez teórica y dejó una obra filosófica significativa en la historia del as ideas en América latina (pág.
383).

2. filosófica contemporánea intentó una mejor comprensión de la naturaleza humana, sus
proposiciones y sus alcances (pág. 402).
Romero (1992), en un artículo publicado en el diario La Nación de Buenos Aires el
29 de diciembre de 1940 y cuyo título “Sobre la filosofía en Iberoamérica”2
, abre esta
posibilidad al pensar que hay un evidente robustecimiento en el cultivo del trabajo filosófico
en Iberoamérica. De modo asiduo, silencioso y solitario, las producciones filosóficas
empezaron a agolpar las retinas de lectores de habla hispana. El ejercicio de la filosofía
abandona su rasgo de ser un arbitrario y comienza a experimentar una etapa de consolidación
formal: la normalización, a la cual define en estos términos: “El ejercicio de la filosofía como
función ordinaria de cultura, al lado de las otras preocupaciones de la inteligencia (Romero,
1992, pág. 68)”. Este sería un proceso que consistiría básicamente en la formalización de la
profesión de quien se dedica a la filosofía, con una producción intelectual regularmente
periódica y con un capo específico de praxis social y cultural. La normalización respondería
a necesidades sincrónicas donde el factor académico y más concretamente el pedagógico,
funcionaría como un dispositivo comunicativo dentro de la red de relaciones entre las esferas
de trabajo filosófico. Todo parece indicar que la normalización de la filosofía no sería el
producto de una maniobra más de mercantilización del saber sino que en definitiva lo que
importaba era que la vocación filosófica lograra alcanzar la dignidad de conciencia de sí y,
por lo tanto, buscar su propia expresión. Pero Romero (1992) era consiente la emblemática
y titánica tarea que ello conllevaría. Sabía que la normalización, en tanto que proceso de
formalización de una profesión en el marco de la cultura, debía crearse sus propias
circunstancias propicias, un ambiente favorable (pág. 71). A juicio del filósofo peruano A.
Salazar Bondy (1981) la noción de normalidad propuesta por Romero expresa que el filosofar
hispanoamericano ha venido ampliando su horizonte de discusión y, a su vez, ha disminuido
las exigencias de ser reconocido (pág. 57). En primera medida, esto permitió, según Salazar,
que la filosofía del continente se pudiera equiparar a la de estilo occidental. En segunda
medida, se reconoce que la labor filosófica cuenta con unas exigencias específicas donde se
irán acrecentando en la medida que progresen las organizaciones educacionales y las
facilidades al alcance del filósofo profesional (p. 58). Salazar finaliza su breve análisis sobre
la normalización de la filosofía propuesta por Romero al decir que ella representa un nuevo
momento, “la hora propicia para la expresión de nuestra virtualidades intelectuales, que no
son pocos incluso en el campo especial de la filosofía” (pág. 59-60).
Pero volviendo a una de las razones expuestas por Salazar Bondy en renglones atrás
sobre el equiparar la filosofía iberoamericana con la occidental, ya Leopoldo Zea en su
ensayo “Filosofía americana como filosofía sin más” (1980) analizaba, en confrontación con
Juan Villoro, la intencionalidad de comparar el pensamiento filosófico latinoamericano con
la tradición occidental. Al respecto escribió:
“¿Filosofía en Latinoamérica?, se preguntan algunos críticos. Y su respuesta es otra
seria de preguntas: ¿Dónde están los sistemas? ¿Dónde están los equivalentes a un
Kant, un Hegel, etc.? Y, por su parte, los nuevos críticos se preguntan, no ya por los
sistemas, pues consideran que existen, sino por un supuesto profesionalismo que
2
Para fines de esta revisión, se tendrá como referente bibliográfico del artículo citado el texto que se encuentra
en la antología dedicada al fomento del pensamiento latinoamericano titulado: ¿Qué es eso de Filosofía
latinoamericana? Introducción al filosofar (1992) cuya edición estuvo a cargo el filósofo Germán Marquinez
Argote.

3. consideran que no ha existido y, por su puesto, comienza con ellos. Metafísica por un
lado, lógica como filosofía estricta por el otro, como condición para el surgimiento
de una supuesta filosofía original, latinoamericana” (Zea, 1980, págs. 70-71).
Es evidente que para Zea, la originalidad de la filosofía latinoamericana no consiste
en una ruptura con la tradición occidental. Dicha originalidad radica en que los problemas
que son abordados son cuestiones más cercanas y menos abstractas; problemas más urgentes;
cuestionamientos que incluso han sido formulados debido a la relación que Latinoamérica ha
tenido con el mundo occidental, sea de dependencia, de sometimiento, dominación, etc. Por
esta razón, “la filosofía occidental no puede sernos ajena, sino un importante parte de nuestras
reflexiones. Así ha sido siempre la filosofía en relación con otra filosofía” (Zea, 1980, pág.
75). Ahora bien, la normalización de la que habla Romero se vería evidenciada en el discurso
de Zea, aun cuando no se ha llamado así, en el momento en que habla de la profesionalización
de la filosofía como una manera que hacer que la filosofía latinoamericana lograra tener
validez epistémica sin necesidad de pretender romper o, peor aún, desconocer la incidencia
de la tradición de occidente. Por supuesto que Zea le da un “visto bueno” al profesionalismo
de la filosofía (normalización en Romero) pero no deja de lanzar una advertencia y es que,
precisamente, esta connotación profesional debe ser entendida como un instrumento para
cambiar una situación que urge ser transformada, incluyendo el hecho de asimilar la filosofía
occidental de tal modo como ella misma lo hizo con sus tradiciones. Por lo tanto, de lo que
se trata es de “filosofar, pura y simplemente filosofar, para resolver nuestros problemas, los
problemas del hombre en una determinada circunstancia, la propia de todo hombre” (Zea,
1980, pág. 81).
Otro gran pensador latinoamericano que le dedicó unas cuantas palabras al análisis
del término “normalización” fue el filósofo argentino Horacio Cerutti quien en su texto
“Pensar desde nuestra América” (2000) reflexionó sobre cuál debería ser el lugar de la
filosofía en su relación con la cultura y la historia. En el contexto latinoamericano, la filosofía
–según expone Cerutti- debe situarse sobre los andamios de la criticidad y creatividad; un
saber que sea capaz de complementar el trabajo de otros, es decir, un saber solidario, que
acompaña y empatiza pero dentro de las distancias de una prudente relación epistémica
interdisciplinar (pág. 34). Pero esta consideración de Cerutti está puesta a contrapelo de lo
que piensa Salazar y que, el mismo Cerutti cree necesario desconfiar. Acepta y no duda en
hacerlo, entender la filosofía como un saber con una rigurosidad científica, pero la idea de
filosofía que propone Salazar es, en palabras de Cerutti, “muy cercana a la noción de filosofía
pura y confía en que la normalización filosófica anunciada por Francisco Romero se ha
cumplido, objetivándose en una actividad profesional especializada, altamente especializada,
la cual exige conocimientos filológicos, lingüísticos, lógicos, retóricos, etc.” (Cerutti, 2000,
pág. 35). No obstante, esto no quiere decir en ningún momento que Cerutti crea que la noción
de filosofía de Salazar sea falsa, ni más faltaba, sino que es insuficiente en el sentido de que
puede o no responder a las exigencias de la filosofía a nivel mundial, haciendo que lo que se
piense acerca de lo que es filosofía lleve consigo una concepción histórica de la misma. A
nuestro juicio e interpretación, esto significa que la idea que se tenga de historia de la filosofía
es proporcional a la noción de filosofía que se cultive.
En el caso de Cerutti, la historia de la filosofía se introduce en un periodo de transición
en los albores del siglo XX. De hecho, dicha historia ha sido el resultado de la sumatoria de
aquellas “transiciones” reivindicativas de las luchas ideológicas que han comportado un
trasfondo ideológico. Es decir, estas apuestas eran dinamizadas por los sujetos sociales

4. quienes eran los encargados de ejercer la acción y el pensar (Cerutti, 2000, pág. 43). Ahora,
si se habla aquí de normalización de la filosofía, sería, en opinión de Cerutti, un claro
equívoco, pues de lo que se trata es de salir de la norma dominante y hegemónica. Sin
embargo, irónicamente la llegada de la propuesta de la normalización de Romero fue
expresión también de un tipo de reivindicación en la historia de la filosofía. La argumentación
de Cerutti empieza caracterizando el inicio del siglo XX con la llegada del positivismo en
cuya plataforma ideológica se edificó el neoliberalismo pero con la mezcla de algunos
elementos conservadores, de donde se desprende una hegemonía ideológica alimentada y
robustecida al amparo de la ciencia y la modernidad; razón suficiente para descalificar
cualquier pensamiento alterno (Cerutti, 2000, pág. 44). Pero la preocupación de Cerutti se
centra en los efectos sobre la intelectualidad latinoamericana que trajo consigo esto; el
filósofo argentino lo que pretende es escudriñar las razones del por qué las actividad
filosófica en la región se encontraba tan mal preparada para responder de forma contundente
a las exigencias liberales (Cerutti, 2000, pág. 45). Una de esas manifestaciones contestatarias
fue la normalización filosófica, aspecto que Cerutti considera clave en este análisis. El autor
piensa que la normalización, por pretender formalizar una profesión, quizá haya caído en el
olvido de lo académico, “como si profesionalizar significara privatizar” (ibídem. óp. Cít.). A
su juicio, lo que hizo fue gestar las condiciones necesarias para que el neoliberalismo creciera
de manera próspera. Pero lo que le interesa de todo esto a Cerutti es señalar que muy a pesar
de este condicionamiento favorable para el neoliberalismo, éste mismo se encarga de
proporcionar los enfoques necesarios para una crítica de él mismo. De ahí que el problema,
si bien es cierto tiene como directo responsable al neoliberalismo, también hay que dirigir la
mirada a la normalización de la filosofía que, como aparente respuesta contraproducente, lo
que hizo fue afianzar su accionar dentro de la cultura y la sociedad.
Cerutti lo que hace es un fuerte llamado para salirle al paso a los marcos estrechos y
mecanicistas del paradigma neoliberal, dándole estratégicamente la vuelta a la
normalización. Esto sería, a nuestro modo de entender, des-normalizar la normalización, es
decir lo que en término de Cerutti sería re-significarla como un movimiento de renovación
(Aufnebung) “que sea capaz de conservar sus aportes y de renovar sus deficiencias. Frente a
una profesionalización des-politizante de trata de devolver a la filosofía su fuerza de inserción
en lo social” (Cerutti, 2000, pág. 46). Lo que valdría la pena aquí preguntarse es, ¿de qué
manera propondrá Cerutti se llevará a cabo dicha des-normalización? Es claro que para el
pensador argentino la normalización generó un laissez faire en el plano político. No obstante,
el reto va mucho más allá de esta “obviedad”. Si se quiere re-significar la normalización, ésta
no debe abolir ni excluir la responsabilidad de la ciudadanía en la construcción y contribución
de sus propios intereses. Se trata, como diría el autor, de rebasar la academia sin que ello
represente la pérdida de sus aportes al re-conceptualizarla:
“Estamos en una situación que exige dar pasos y no por miedo a patologías (no
normalizadas o anormalidades) condenarse a la esterilidad. La filosofía tiene un papel
estratégico que cumplir en la región y esto en alianza con quienes, desde otras partes
del globo terráqueo, apuntan a lo mismo: impulsar cambios en pro de justicia o,
cuando menos, por dignidad, no justificar lo injustificable” (Cerutti, 2000, pág. 47)
En definitiva, la re-conceptualización (o el des-normalizar la normalización, a
nuestro modo de interpretar) de la normalización de la filosofía implicaría la reivindicación
de la académica en el ámbito donde se pueda ejercer el compromiso ciudadano. Cerutti señala

5. que hay coincidencias históricas donde las ciencias sociales han trabajado de la mano con los
momentos más determinantes de la historia3
. Si bien se puede considerar como pretenciosa
la tesis de Cerutti, es válido reconocer la crítica y la examinación a la que sometió el proceso
mismo de la normalización de la filosofía. El esfuerzo de Cerutti en este sentido puede ser
estimado bajo la comparación de ser un trabajo sobre un mismo terreno pero en direcciones
y herramientas diferentes, como fue el caso de Salazar Bondy y su interpretación sobre la
normalización, ideas que se procuraron desarrollar en líneas atrás.
Ahora lo que se tratará de hacer es aterrizar la discusión en torno a la normalización
de la filosofía desarrollada a nivel del pensamiento latinoamericano al contexto colombiano.
Para este cometido, nos tenemos que preguntar antes de lanzarnos a esta aventura: ¿Quién
fue el primer pensador colombiano o colombiana al referirse sobre el tema en cuestión?
Aunque no resultó sencillo, la exploración documental y de archivo nos llevó a textos quizás
no tan resientes. Es más, se retoma la inquietud acerca de qué tipo de normalización es a la
que se está tratando aquí. Hasta el momento, esta revisión ha llevado a concluir lo siguiente:
desde que Romero hizo alusión a la normalización de la filosofía como el proceso a través
del cual la filosofía logra su consolidación formal como profesionalización y que más
adelante, Salazar Bondy valorará como una demostración que el horizonte de la filosofía en
el continente se está expandiendo, la comprensión sobre ella ha madurado notoriamente. En
el pensamiento de Zea la discusión sobre normalización, tomándola como profesionalización,
hace que la filosofía latinoamericana logre tener una validez epistémica sin necesidad de
pretender romper o, peor aún, desconocer la incidencia de la tradición de occidente. Por su
parte, Horacio Cerutti, señala que la normalización de la que habla Romero debe ser re-
significada con una mayor contribución de la sociedad civil.
Ahora bien, ¿cómo ha sido la recepción de la categoría de “normalización” en el
pensamiento filosófico en Colombia? Aquí, en este punto de la investigación es menester
hacer una valiosa aclaración. Se debe tener muy en cuenta que la normalización de la que
estamos indagando es a nivel de bachillerato y no a nivel universitario. ¿Cuál es la diferencia?
Con frecuencia nos encontramos con referentes bibliográficos que enfatizan en la
normalización de la filosofía en Colombia pero desde una perspectiva general, universitaria
o profesional, si así se puede decir. No así ocurre cuando la indagación está dirigida a la
esfera de la educación media, donde las investigación y la producción de alguna manera ha
sido algo restringida, cuando en realidad hay un evidente universo problemático al respecto.
Sin embargo, este panorama ha venido cambiando desde hace algunos años. Aun cuando no
corresponda al contexto colombiano, ya Salazar Bondy en el año 1967 hizo un monumental
análisis de la didáctica de la filosofía4
, sobre todo en la educación secundaria. Pero de ella
nos ocuparemos más adelante. Volviendo al plano que nos corresponde, la cuestión que
encierra el concepto de normalización dentro de la didáctica o en la consolidación del cuerpo
epistémico de la filosofía en Colombia debe situarse tentativamente alrededor de la década
de los ochenta. Pero paralelo a esto, se encuentra lo que podría llamarse como la dimensión
histórica de la normalización en Colombia, pues al estar ligado con algunos procesos sociales
de mediados del siglo XX, se logra identificar una serie de hechos que de algún modo los
condicionaron. De acuerdo con G. Rodríguez (2003), los hechos a los que se hacía alusión
estaban evidenciados en el desarrollo de la cultura universal del capitalismo, la división
3
Cerutti (2000) identifica dos hechos históricos: la revolución mexicana en 1910 y la revolución cubana en
1956 (p.46).
4
Cf. Salazar, A. (1967). Didáctica de la filosofía. Lima: Arica S. A.

6. internacional de trabajo y la entronización del café como cuota propia de Colombia en los
mercados mundiales (pág. 273). Todos ellos sirvieron como plataforma para introducir al
país en un proceso de modernización que terminaría por hacer más anacrónica la república
conservadora que los propios improperios internos de violencia y reivindicaciones sociales
encabezados por la Iglesia. En la década de los treinta del siglo XX, se implantó la intención
de querer demostrar que los hombres pueden efectivamente formar hombres como una
estrategia alternativa de civilización (ibídem. óp. Cít.). Independientemente de la eficiencia
y eficacia en su consolidación como proyecto ideológico en el país, algunas ideas de corte
socialista y marxistas5
generaron ciertas dinámicas que permitieron un paulatino influjo de
la filosofía moderna en el país; aspecto que desde antes fue sutilmente manejado y
postergada durante el periodo de la Regeneración bajo el gobierno de Rafael Núñez y su
influencia positivista (Tovar, 1992, pág. 314). La llegada de grupos de intelectuales que
habían sido formados en el exilio permitió, a su vez, la llegada de algunas corrientes
filosóficas como el vitalismo, la fenomenología, el marxismo, entre otras. Y es aquí cuando
aparece el proceso mediante el cual se dio vía libre al pensamiento filosófico y se le
reconocieron sus derechos a orientar la vida intelectual en la nación, denominado
normalización, entendida también como una apertura oficial a la enseñanza de auténtica
filosofía para lograr la consolidación cultural suficiente para movilizar las fuerzas sociales
entorno de los proyectos comunes (Rodríguez M. , 2003, pág. 274).
A pesar de engalanar la definición de normalización con este anhelo tan esperanzador
de “enseñar autentica filosofía”, Rodríguez (2003) es consciente de la polémica y la
complejidad que se crea alrededor de éste término. El hecho de no aparecer como una política
oficial del Estado colombiano ni como una iniciativa de ningún partido hace que entorno a
ella se crea cierto escepticismo. Si bien es cierto que la llamada normalización de la filosofía
en Colombia fue el aliento de un grupo de filósofos formados en el exilio con la intensión de
fortalecer tanto la formalización y la profesionalización de su enseñanza como su
aprendizaje, ésta no debería entenderse como un proyecto finiquitado, ni mucho menos
ultimado. La normalización, a nuestro juicio, es efectivamente un proyecto que se
circunscribe en total apertura a las condiciones de posibilidad epistémicas y políticas que
rigen la institucionalidad del funcionamiento de la enseñanza en el país. Las débiles y
rudimentarias normatividades emitidas por parte del Estado no han logrado, después de ya
casi setenta años desde que en el país se escribió por primera vez sobre la normalización,
consolidar una estructura lo suficientemente sólida alrededor de la enseñanza y el aprendizaje
de la filosofía en el país. No obstante, esta apreciación no debe ser encajada como un juicio
que ignora lo logrado cuando los intelectuales gestores de este proyecto se vincularon al
5
Fue a partir de algunos exiliados europeos quienes infundieron las ideas socialistas en el continente
latinoamericano. Desde la traducción de “El Capital” de Carlos Marx y algunos hechos de marcada
trascendencia como lo fue la revolución de bolchevique, las ideas marxistas se comenzaron a propagar
desarrollándose, en consonancia con los problemas socio-políticos y económicos, de una manera en que fuera
entendida como un instrumento de análisis y ejecución del cambio social. Incluso, hoy por hoy se ha venido
convirtiendo en una filosofía que ha logrado penetrar en los ambientes populares del continente, alcanzando
una importancia tal que se ha utilizado para la interpretación de la historia latinoamericana, haciendo de ella, a
ejemplo de Europa, un lugar en donde se halle reflejado las teorías de la dependencia y del imperialismo.
(Rodríguez A. , 2001)

7. ejercicio del poder gubernamental y lograron sacar a delante algunos valiosos aportes
respecto a la filosofía6
.
En un informe que data del 27 de abril de 1953 sobre el Congreso de Filosofía de
Quito, J. Jaramillo (2002) registró dentro de las recomendaciones emitidas en dicho
Congreso, se encuentra una en particular y que, debido a la claridad y puntualidad con que
es expresada, se citará textualmente a continuación:
Reforzar la enseñanza de la Filosofía, y crearla, cuando ella no exista, en las escuelas
normales, en los liceos de segunda enseñanza y en las universidades. Sobre éstas se
discutió ampliamente y fue también general la opinión de que si la función primordial
de la universidad es la formación de profesionales, tampoco debe abandonarse en
ellas la idea de la formación integral. En este sentido se acordó recomendar la creación
de cátedras auxiliares de Filosofía. […] modificación de los métodos docentes en la
enseñanza de la Filosofía, promoviendo entre estudiantes actividades que contribuyan
a formar una verdadera cultura filosófica (pág. 78).
Según este informe, la preocupación por el aspecto de la didáctica de la enseñanza de
la filosofía ha ganado un espacio considerable en la discusión dentro de los claustros
universitarios. Tanto así que ven en su deficiencia un peligro inminente para la existencia
misma de esta disciplina en los planes de estudios secundarios y universitarios (Jaramillo,
2002, pág. 79).
Se vuelve a hablar de normalización de la enseñanza de la filosofía en Colombia hasta
el año de 1978 por cuenta del filósofo Rubén Sierra Mejía en su artículo “Temas y corrientes
de la Filosofía en Colombia en el siglo XX”7
. En él Sierra manifiesta creer que efectivamente
Colombia ha logrado normalizar su actividad filosófica, entendiendo a este fenómeno como
la manera en que la filosofía se encauza a la cultura, pero que esta normalización no significa
una cierta “mayoría de edad”. Por el contrario, con notorias excepciones, Sierra señala que
la producción filosófica del país es aún improvisada y su ejercicio profesional sigue siendo
limitado por las circunstancias universitarias (Sierra, Temas y corrientes de la Filosofía
colombiana en el siglo XX, 1978, pág. 92).
En 1986, el filósofo Joaquín Zabalza Iriarte retoma la discusión con su artículo
“Normalización de la filosofía en Colombia y la bibliografía filosófica colombiana del siglo
XX” en el que expone de manera sintética cómo el proceso de la normalización se efectúa
gracias al trabajo de la se denominó como la “generación de la normalización” y cuyo fruto
fue lo que él mismo llamó “infraestructura filosófica en Colombia” (Zabala, 1986, pág. 9).
Este artículo de breve extensión pero de datos concisos y de importantes referentes históricos,
permite identificar de modo puntual quienes y de qué modo intervinieron en este proceso. En
esta misma dirección y retomando algunas ideas del ya citado profesor Rubén Sierra, José
6
Durante la llamada República Liberal y específicamente en el movimiento de la Revolución en Marcha se
destacan las figuras de Gerardo Molina, Luis López de Mesa y Baldomero Sanín Cano, ya que debido a su
cercanía al movimiento universitario de la época y las ideas liberales le imprimieron al gobierno de Alfonso
López una dinámica secularizante de vida social que se plasmaría en la necesidad de promover la filosofía. Esto
llevaría a que ellos escogieran entre las nuevas generaciones emergentes de filósofos, quienes podrían organizar
este proceso en la universidad Nacional, ya que por otro lado la política educativa quedaba en manos de la
naciente Normal Superior, dirigida por inmigrantes europeos (Rodríguez M. , 2003, pág. 275).
7
Aunque se debe advertir que ya en el año 1960 se había publicado una primera elaboración. Véase Vélez, J.
(1960) Proceso de la Filosofía en Colombia. Medellín: Universidad de Antioquia.

8. Lorite Mena hace una disertación bastante interesante sobre el ser y el estar de la filosofía
en Colombia. El ser, que en este caso estaría representado en la Filosofía ha de estar situada
en unos límites geográficos territoriales, Colombia. En este forcejeo, entre el ser y el estar,
es que se circunscribe un gran dilema: en que no podemos (aún) –o tenemos miedo todavía
– de hablar de nosotros mismos (Lorite, 1986, pág. 22). La distancia entre el ser y el estar de
la filosofía en Colombia, del aún y el todavía, lleva a determinar que esta interacción se da
en el plano histórico, y ésta historia fue la que Sierra (1978) describió en el artículo
anteriormente referenciado, que al contextualizarla Lorite (1986) interpreta el proceso como
la normalización del aún no y este sería el modo de ser de la filosofía en Colombia:
En este estado, la determinación recíproca es defectuosa, impracticable: el dilema se
disuelve en un sin sentido. La filosofía se manifiesta, ocupa un espacio, en una
minoría de edad, sin tener todavía un ser propio. La distancia nos envuelve, nos hace
residentes normales del aún no, nos hace habitar en la negación, sin haber construido
una estancia (Lorite, 1986, pág. 23).
Es evidente que Lorite considera que el proyecto de la normalización de la filosofía
en Colombia sigue abierto, inacabado y en completa apertura tanto para el ser de la filosofía
como el estar de Colombia.
Por otra parte, ya en 1998 el profesor Leonardo Tovar hace pública su intervención
con el artículo “La Normalización filosófica en Colombia” en el que a través de un recuento
histórico analiza sin caer a extremos los pros y los contras que hay detrás de esta expresión.
En esta perspectiva, Tovar estima que si bien en 1946 se consolidó este proceso, ello no
significó que no existiera antes de este año conocimiento de algunos autores como Husserl,
Cassier, Scheler, Bergson y Heidegger (Tovar l. , 1998, pág. 20)8
. De hecho cree que para el
año de 1946 la llamada normalización no debía ser denominada así estrictamente, pues el
Instituto de Filosofía, con cuya fundación sería la muestra del afianzamiento de la
normalización, no tenía la suficiente independencia académica, ya que aún seguía siendo
tomada como complemento académico (Tovar l. , 1998, pág. 21). Señala, además, un
desinterés por parte de los filósofos de aquella época por incursionar en los problemas de la
sociedad con el fin de demostrar al articulación del saber con la realidad vigente y palpable
por las gentes. Se pregunta si los filósofos normalizados en Colombia han puesto o por lo
menos han cumplido con la misión de contribuir en la humanización de la sociedad. Para
finalizar, concluye cuestionándose si cuatro décadas después, con la normalización
supuestamente consolidada, cabe meditar hasta qué punto se mantiene el escepticismo por
creer en el proyecto de la normalización filosófica en Colombia (Tovar l. , 1998, págs. 24-
25).
No podemos dar por finalizada esta revisión sin hacer alusión a la opinión del profesor
Santiago Castro-Gómez sobre la normalización consignada en su “Critica de la razón
latinoamericana” (2011). Partiendo de igual modo de lo establecido por Romero, castro-
Gómez es de quienes piensan que, aun cuando la filosofía había sido cultivada en
Latinoamérica durante el periodo colonial y buena parte del siglo XIX, únicamente fue hasta
mediados del siglo XX cuando se logra convertir en disciplina, es decir “en un conjunto de
proposiciones teóricas y de prácticas institucionales capaces de crear unos problemas para
8
El profesor Tovar citaba por ejemplo el caso de Blanco, J. (1918) La contingencia de la vida. Conduce al
vitalismo psiquiátrico de Bergson? En Voces Vol. 5. N° 43-45. Barranquilla: Universidad católica bolivariana.

9. investigar, de definir un conjunto de autores y textos canónicos, así como proponer planes de
estudios organizados” (Castro-Gómez, 2001, pág. 177). Es contundente al decir que antes de
esa fecha no existía propiamente una comunidad filosófica en América Latina, sino simples
cultivadores quienes trabajaban de manera individual y aficionados particulares, cuyo
reconocimiento estaba rotulado como ensayistas, escritores, pero no filósofos (ibídem óp.
Cít.).
Como queda demostrado en esta revisión, alrededor de la “normalización de la
filosofía” se construyen y se cultivan un buen número de discusiones, cada una de ellas con
un aporte singular y significativo. Desde que Romero en la década de los cuarenta del siglo
XX abre esta posibilidad, las objeciones y los acuerdos frente a ella no se hicieron esperar.
Esto indica que la discusión continúa, se mantiene y, por supuesto, está vigente no sólo en su
formulación, sino también en su comprobación. Sin embargo, no se puede dejar de lado
ciertas inquietudes que emergen paralelamente a este problema. Por ejemplo, ¿es lo mismo
hablar de normalización de la filosofía y normalización de la didáctica de la filosofía?
Aunque se correría el riesgo de alargar este apartado, sería irresponsable de nuestra parte si
abandonamos a la deriva esta inquietud y por lo menos no tratamos de aclararlo rápidamente.
Creemos que cuando se habla de normalización de la filosofía se está haciendo referencia al
proceso mediante el cual comienza a adoptar su estatus de disciplina y por lo tanto a
determinar ciertos condicionamientos en las prácticas epistémicas, las técnicas de
institucionalización y su papel en la red de relaciones de poder con otras disciplinas. Por su
parte, hablar de normalización de la didáctica de la filosofía, se estima que consiste en la
regulación por normatividad de las técnicas de enseñanza de esta disciplina, donde es el
Estado, como ente gubernamental, a través de sus instituciones determinar los cánones de
forma y de contenido, es decir, el qué se enseñan y cómo se enseña9
.
1 Bibliografía
Cerutti, H. (2000). Pensar desde nuestra América. México: Porrúa.
Guadarrama, P. (2012). Pensamiento filosófico latinoamericano. Humanismo, método e
historia. Tomo II. Bogotá: Universidad Católica de colombia.
Lorite, J. (1986). Perspectivas actuales de la Filosofía en Colombia. En Cuadernos de
Filosofía Latinoamericana. N° 26. Enero-Marzo. Bogotá: USTA.
Rodríguez, M. (2003). Filosofía en Colombia. Modernidad y conflicto. Argentina: Laborde.
Romero, F. (1992). Sobre la Filosofía en Iberoamérica. En ¿Qué es eso de Filosofía
latinoamericana? Introducción a un filosofar. Bogotá: El Búho.
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En el contexto colombiano, hace algunos años el M.E.N. emitió un documento denominado “Orientaciones
pedagógicas para la enseñanza de la Filosofía en la educación Media”. Pero de él no ocuparemos más adelante
donde procuraremos hacer un análisis crítico de sus alcances, falencias y paradojas.

10. Zabala, J. (1986). La normalización de la Filosofía en Colombia y la bibliografía filosófica
colombiana del siglo XX. En Cuadernos de Filosofía Latinoamericana. N° 26.
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