La kenosis Trinitaria en Sergey BUlgakov

TEOLOGÍA DOGMÁTICA-FUNDAMENTALTEOLOGÍA DOGMÁTICA-FUNDAMENTAL
LA KÉNOSIS TRINITARIA EN SERGEI BULGAKOVLA KÉNOSIS TRINITARIA EN SERGEI BULGAKOV
TESINA DE LICENCIATURA EN TEOLOGÍA DOGMÁTICATESINA DE LICENCIATURA EN TEOLOGÍA DOGMÁTICA
DDIRIGIDAIRIGIDA PORPOR:: PPRESENTADARESENTADA PORPOR::
DRDR.. ÁNGEL CORDOVILLAÁNGEL CORDOVILLA ISABELISABEL MUÑOZMUÑOZ
Madrid, febrero 2008Madrid, febrero 2008

PAVEL FLORENSKY Y SERGEI BULGAKOV
PINTADO POR M. NESTEROV
2

AGRADECIMIENTOS
¿Qué es la amistad, no sicológicamente, sino ontológicamente?, ¿No es ella
la salida de sí hacia el otro (amigo) y el descubrimiento de sí mismo en él,
como la actualización en dos hipóstasis y, por consiguiente, la superación de
la limitación en la negación de sí? En el amigo ¿no contemplamos todo, lo
que es deseado y amado, lo mejor y más elevado de sí mismo?, y ¿no es
esto, la contemplación de sí mismo a través del Amigo en Dios? […] la
amistad es la genialidad de la vida, y la capacidad de amistad es el talante de
esta genialidad.
La amistad humana es un auténtico icono, única imagen, de la amistad
divina (como el matrimonio humano es imagen de Cristo y la Iglesia). Dios
quiso tener en la creación, en el hombre, un amigo. Dios percibe hasta el
fondo la posibilidad de esta amistad en el hombre. “Vosotros sois mis
amigos, si hacéis lo que yo os mando. […] Desde ahora os llamo amigos,
porque os he dado a conocer todo lo que he oído a mi Padre” (Jn15,14-15).
Y el hombre debe amar en Él a su prójimo, en el único Amigo, encontrarse
en Él, porque en Él está escondido el misterio de cada persona, Él, como
Hijo del hombre, es la humanidad8
.
La amistad para Bulgakov, como para Pavel Florensky, era una alusión
al mundo transfigurado, espiritualizado, como una visión del Reino de lo
alto en el de aquí abajo. En el amigo se “toca un alma”, y la amistad,
vínculo eterno, es el reflejo del mundo de la eternidad, uno de los lugares
“noumenales” donde los dos mundos se encuentran y se transparenta el
Rostro de Dios9
.
Estas palabras reflejan el clima de las reflexiones de este estudio, que
hubiera sido imposible sin la amistad. Este trabajo es fruto de la entrega
generosa de muchas personas que me han hecho visible el amor gratuito de
Dios que se da sin pedir nada a cambio.
8
S. N. BULGAKOV, Tijie Dumy, Moskva, 1996, 47-48.
9
Escribía Florenskij a su amigo A. Belyj: «Tocar a Dios con la mano: pienso que,
si esto es posible, lo es solamente a través del alma de otro, un Amigo», “Perepiska P.A.
Florenskogo s Andreem Belym” en Kontekst (1991) 43.
3

Quiero expresar especialmente mi agradecimiento a mi comunidad en
Rusia, de la que he recibido muchísimo más de lo que di, y que ha sido el
motivo e impulso de este trabajo. Gracias a todos los que con mucho amor
me regalaron todos los libros de Bulgakov que necesitaba, más aún, no
dudaron en regatear con un monje ortodoxo para comprar Agniets Bozhiy,
que era imposible conseguir en el mercado.
Un agradecimiento muy especial también a todos mis amigos filólogos
de Rusia, especialmente a Elizabeta Kostyleva, profesora de la Universidad
de Herzen, Artiom Loginov, profesor en la Universidad de Filología de
Moscú y Ianina Tzarafedinova, profesora de español, que han sido mi
traductor online vía messenger en los textos más difíciles.
Mi más sincero reconocimiento a Ramón Jimeno, que sacó tiempo, en su
arduo trabajo en la expo de Zaragoza, para traducirme The humiliated
Christ in Modern Russian thought de Nadejda Gorodetzky (que estaba fuera
de mi alcance por mi desconocimiento total del inglés), sin el cual el primer
capítulo habría sido mucho más pobre.
Agradezco a Carlos Mario Toro su impulso y acompañamiento en los
inicios de este estudio.
Al padre Veniamin Novik, experto en S. Bulgakov y en Sofiología,
sacerdote ortodoxo y profesor del seminario católico de San Petersburgo, le
agradezco que me introdujese en el amor por la sofiología. Fue para mí un
testimonio vivo de ecumenismo.
Mi más profunda gratitud a Francisco José López Sáez, que en la recta
final de este trabajo ha sido un consejero insuperable, un oasis donde
compartir el amor por las Iglesias Orientales y en especial por Rusia.
Agradezco a mis compañeros de clase su sincero aprecio, su constante
ánimo para seguir adelante con este trabajo.
Para finalizar, mi más sincero reconocimiento a Ángel Cordovilla, que
ha aceptado generosamente dirigir este trabajo. Estoy muy agradecida por
su paciencia y ánimo constante en la realización de este estudio.
4

INTRODUCCIÓN
El sufrimiento humano es uno de los grandes misterios no esclarecidos.
Aún mayor es el misterio del sufrimiento divino. El siglo XX ha sido
reconocido como el más masacrado de la historia de la humanidad. Ante
ello muchos se han preguntado “¿Se puede seguir creyendo en Dios después
de Auschwitz?”.
El sufrimiento es la roca donde chocan nuestras imágenes de Dios: ¿Por
qué Dios tolera el sufrimiento del inocente?; si Dios nos ama, ¿por qué no
hace algo?; ¿Es que nuestro Dios es un Dios impotente ante el mal?; ¿Es
más fuerte el mal que el bien? Benedicto XVI en su encíclica Spe Salvi
afirma: “El ateísmo de los siglos XIX y XX, por sus raíces y finalidad, es
un moralismo, una protesta contra las injusticias del mundo y de la historia
universal. Un mundo en el que hay tanta injusticia, tanto sufrimiento de los
inocentes y tanto cinismo del poder, no puede ser obra de un Dios bueno. El
Dios que tuviera la responsabilidad de un mundo así no sería un Dios justo
y menos aún un Dios bueno”. (n.42). El sufrimiento humano nos cuestiona
profundamente nuestro concepto de Dios.
La expresión el sufrimiento de Dios ha encontrado en las plumas de
algunos teólogos, sobre todo en el último siglo, una acepción distinta a la
que venía teniendo, aplicándose no ya al aspecto del sufrimiento humano de
Dios en Cristo, es decir, enmarcado en el misterio de la Encarnación del
Verbo, sino afirmando la existencia de un sufrimiento de Dios en sí mismo,
en su intimidad, considerando, por tanto, el misterio de la cruz como un
suceso intratrinitario, del que el dolor de Cristo no sería más que un reflejo
o un aspecto.
Juan Pablo II, en su encíclica Dominum et vivificantem, cita el dolor del
Padre y su compasión afrontando el tema con brevedad y valentía al decir:
“la concepción de Dios como ser necesariamente perfectísimo, excluye
ciertamente de Dios todo dolor derivado de limitaciones y heridas […] Pero
a menudo el Libro Sagrado nos habla de un Padre que siente compasión por
el hombre, como compartiendo su dolor. En definitiva, este inescrutable e
indecible dolor del Padre engendrará sobre todo la admirable economía del
amor redentor en Jesucristo, para que, por medio del misterio de la piedad,
en la historia del hombre el amor pueda revelarse más fuerte que el pecado.
[…]” (n.36).
Este estudio intenta abrir una luz hacia el misterio de Dios y su amor
insondable, un amor real, lejano a la indiferencia e impasibilidad que evoca
5

la real inmutabilidad de Dios. Pensamos que Dios experimenta un dolor
propio que no es imperfección, sino perfección del amor. ¿Cómo se conjuga
en Dios el sufrimiento y el amor? En esto abundarán las teologías kenóticas
del siglo XX10
.
Hegel marcó un hito en su época al alterar el equilibrio del pensamiento
que puede aunar la inmutabilidad y transcendencia de Dios con la presencia
real del dolor en lo más íntimo. Nos interesa aquí su intuición original, la
“muerte de Dios”, como negación del puro estar-en-sí de lo absoluto. El
acento recae en que un absoluto que no conoce el padecer y morir real es
“lo solitario inerte”, y como divino tiene que hacer la experiencia de morir
para vivir como lo divino viviente.
Los kenóticos alemanes11
son posteriores a Hegel, asignan a la divinidad
el padecimiento y la mutación y ven como requisito de la encarnación del
Hijo su autolimitación o renuncia a las propiedades de su divinidad
referidas al mundo (Thomasius), la “despotenciación de su conciencia de
Dios en una conciencia humana” (Frank), incluso la renuncia total a su
autoconciencia eterna (Gess), algo así como la muerte de Dios en Dios.
Moltmann toma de Hegel la idea de que sin los dolores y muerte de cruz no
hay Trinidad, para ello habla de una “íntima sed de padecer de la divinidad,
su anhelo interior del otro, que puede ser para Dios el objeto de amor
supremo, ilimitado”. Dios se manifiesta como Dios sólo en su opuesto, en la
ausencia y abandono de Dios. Dios no sólo está presente donde la gente
sufre: ese sufrimiento afecta directamente a Dios.
Los ingleses insisten más en la repercusión del pecado sobre Dios, que no
podría ser perfecto en el caso de que no sufriera bajo el pecado, sea en su
esencia, sea en la persona especialmente del Padre, que es el primero que
padece (antes que el Hijo, Bushnell) y que en todo caso padece con el Hijo
(D. White).
La teología kenótica rusa tiene entre sus exponentes más significativos a
P. A. Florenskij, L. P. Karsavin y Sergei Bulgakov. Esta teología surgió
como una renovación contra una interpretación moralista del dogma. En
nuestro autor será una protesta contra los sistemas teológicos que
desembocaron en totalitarismos que oprimieron al hombre.
Sergei Bulgakov fue un buscador incansable de la Verdad y la Justicia.
Un hombre profundamente comprometido con su país y su tiempo.
Evdokimov le ha considerado “el más grande teólogo de nuestro tiempo”12
.
Spiteris afirma que Bulgakov «es uno de los más agudos y originales
10
Cfr. H. U. BALTHASAR, Teología de los tres días: El misterio Pascual, Madrid
2000, 29-33.
11
Cfr. H. U. BALTHASAR, Teodramática. V. El último acto, Madrid 1997, 200-238.
12
P. EVDOKIMOV, L´Ortodossia, Bologna 1981, 48.
6

teólogos ortodoxos. Es el único pensador que ha elaborado una grandiosa
teología sistemática conforme a la tradición oriental, ha supuesto malestar
por la fuerte carga de libertad que le caracteriza frente a la simple repetición
de los argumentos patrísticos, típica de la mayor parte de la reflexión
teológica oriental»13
. Reconocemos en la enorme profundidad de su
pensamiento teológico, una reflexión que exalta la vivencia del espíritu y
que es claramente fiel a la tradición cristiana.
E. L. Mascall decía respecto a Bulgakov que fue un profeta antes que un
pensador sistemático14
. Su teología kenótica responderá a una de sus más
grandes búsquedas: el compromiso social de la Iglesia con los más
oprimidos. La teología no puede abstraerse de los datos biográficos, de las
cuestiones vitales y de las vivencias de su autor. Más aún cuando toda la
obra de este autor está impulsada por el compromiso vital con la realidad.
Para Bulgakov la teología parte de la experiencia de Dios, la búsqueda de la
Verdad evangélica y la contemplación del Misterio.
Al afrontar este trabajo hemos encontrado diferentes dificultades. La
primera será el enfrentarnos a un autor con un pensamiento tan holístico;
esto hace que no podamos adentrarnos en su concepción de la kénosis sin
tener una concepción básica de su teología sofiológica, sus escritos
sociopolíticos y su concepción del mundo (mirovozzrenie). Otra de las
dificultades ha sido conseguir los libros de Bulgakov en su idioma original;
al ser un autor condenado por el patriarcado, no se venden en las librerías
ortodoxas. Por último el poco conocimiento que hay de este autor en el
ambiente hispano; prácticamente no hay bibliografía en español, esto ha
supuesto un trabajo inmenso de traducción.
En la metodología del estudio, nos dejaremos llevar por la intuición,
método muy ruso, esto nos ayudará a descubrir al autor en toda su riqueza y
en todos los aspectos de su vida, para ver sus conexiones más profundas.
Ahondaremos directamente en el autor a través de sus escritos, dejándole
hablar a él. Nos serviremos de otros autores para ver las posibles influencias
en el pensamiento de Bulgakov, así como para delinear la época histórica y
líneas del pensamiento ruso. Valoramos mucho la riqueza de podernos
acercar a las fuentes originales y leer su obra en ruso. A la hora de traducir
sus textos nos valdremos para algunas precisiones de las traducciones en
francés e italiano.
Para la transliteración del ruso utilizaremos una adaptada al castellano,
por dos razones: refleja la ortografía del nombre original en castellano y
13
Y. SPITERIS, Salvación y pecado en la tradición oriental, Salamanca, 2005, 110.
14
E. L. MASCALL. «La revisión de L’Eglise visible selon Bulgakov: hiérarchique
et sacramentelle» en Sobornost 3.1 (1981), 123.
7

facilita una pronunciación más cercana al original cuando la transliteración
es leída por un hispanohablante. La tabla la colocaremos al final del trabajo.
El estudio lo realizaremos en tres capítulos. El primero está motivado
por el esfuerzo de un conocimiento lo más profundo posible del carácter
kenótico de la cultura rusa. Creemos que para entender adecuadamente la
teología kenótica de Bulgakov no nos podemos abstraer de su tradición
cultural. Posteriormente nos adentraremos en la vida y obras del autor. La
kénosis no estuvo lejos de la vida de Bulgakov, que experimentó el
sufrimiento en la pérdida de todo aquello que más amaba, su hijo, su país y
por último la expulsión de su iglesia.
Hemos constatado de vital importancia el estudio de la terminología
básica así como de los conceptos fundamentales de la teología
bulgakoviana. Un punto importante será también su método teológico. El
teólogo oriental elabora su teología desde una experiencia eclesial. Es una
teología icónica. Esto lo hemos intentado plasmar en esta obra insertando
iconos o imágenes importantes para la comprensión del texto. No se puede
comprender la teología oriental sin adentrarnos en la espiritualidad y la
dogmática expresada en sus iconos.
En el segundo capítulo nos introduciremos en la teología kenótica
trinitaria de Bulgakov, dejándole hablar a él. Para ello ofreceremos sus
propios textos, inéditos en español, y desde ahí profundizar en su
pensamiento. Nos adentraremos en la vivencia kenótica de cada persona de
la Trinidad en particular para comprender la riqueza de la kénosis vivida
por cada una de ellas. Somos conscientes de que no se pueden separar de
una dinámica trinitaria.
En el tercer capítulo conclusivo dejaremos diseñadas las intuiciones más
queridas de su teología. La riqueza de la visión sofiánica, la implicación de
la Trinidad en la soteriología y sobre todo su profunda preocupación: como
concebir el misterio del hombre a la luz del misterio de Dios desde la
perspectiva ortodoxa tradicional que intenta entrar en el diálogo con el
mundo moderno. La teología trinitaria kenótica será una propuesta social,
en un mundo desgarrado entre dos guerras mundiales y el imperio
comunista. Sólo el amor kenótico puede reconstruir la sociedad.
8

CAPÍTULO I. ELEMENTOS PRELIMINARES
Introducción
El sufrimiento humano ha jalonado la reflexión de la literatura, filosofía
y teología rusa. El intento de dar respuesta o sentido al sufrimiento del
campesinado llevó a la literatura a ver en el Cristo humillado el ideal del
pueblo ruso, así como a reflexionar sobre la vocación del pueblo ruso y su
identidad nacional: la de ser un país cristiano.
La característica más importante de la Literatura rusa será su
preocupación por contribuir a la santidad, la libertad y la paz del pueblo.
Esto no será posible sin abrazar en su seno a las multitudes que sufren la
opresión, el hambre, la pobreza y que, una y otra vez a lo largo del tiempo,
acaban siendo víctimas de la guerra15
.
El interés ruso por el hombre también halla expresión en los alzamientos
de Stenka Razin16
, en Pugachev, en los movimientos de Dekabristy,
occidentalistas, eslavófilos y Narodniki durante el siglo XIX. La música
folclórica rusa perpetuará esta predilección. La balada rusa suele narrar las
peripecias de un héroe que vence al mal o de la comunidad campesina que
se alza contra los terratenientes crueles y despóticos. Estas historias, de
fuerte tono satírico, hablan de la tierra en la que echan firme raíz las
tradiciones literarias rusas, y también de la formidable capacidad de
resistencia. Un espíritu afín es el que anima los cantares folclóricos que se
escuchan en cada rincón de esta tierra. La música cosaca y las célebres
baladas de los boteros del Volga transmiten más que la desesperación y el
sufrimiento opresivo, la esperanza de la felicidad, aún en medio de una
honda pesadumbre. Estos cantos reflejan la fuerte tensión escatológica que
15
Una nueva ruta hacia el intercambio cultural entre Oriente y Occidente. Discurso
pronunciado por Daisaku Ikeda en la Universidad Estatal M. V. Lomonosov de Moscú,
Rusia, el 27 de mayo de 1975. En: www.sgi.org/spanish/presidente/discursos.
16
Protagonista del levantamiento del campesinado cosaco entre 1667 y1670,
Pugachev lo protagonizó en 1773, así pasaron al folklore de los movimientos reformistas
rusos.
10

empapa la teología kenótica. Nos parecen decir “Los sufrimientos del
tiempo presente no son comparables con la gloria que se ha de manifestar
en nosotros” (Rm 8,18). La música y letra de estos cantos son una protesta
contra el dolor irracional. El "Cantar de los boteros del Volga", así como
Acero de Ostrovski, testimonia que cuanto más profundo es el sufrimiento,
mayor es la fuerza espiritual que conmina al hombre a sobrevivir a tanta
agonía.
La pintura no quedó al margen de este movimiento. Lo hemos querido
expresar con este cuadro de V. G. Perov “Troika” (trío). Esta obra de arte es
una apelación a la compasión del espectador. El rostro de los niños refleja el
padecimiento al que se ven sometidos los más inocentes de la sociedad. Los
vemos arrastrando por la nieve una cisterna grande de agua. La ironía
amarga resuena en el nombre de este cuadro (ya que troika es un trío de
perros llevando un trineo), en él vemos niños pequeños e inocentes llevando
una carga superior a sus fuerzas: la responsabilidad de no dejar morir de
hambre y sed a su familia.
Por todo esto casi parece natural que los lúcidos escritores de la Rusia
previa a la revolución quisieran contemplar abiertamente el sufrimiento del
pueblo. La teología kenótica de Bulgakov se inserta en esta búsqueda.
Sergei Bulgakov dejó que la realidad sufriente de su pueblo pusiese en
crisis sus convicciones más profundas. Como insaciable buscador, dejó que
la intuición evangélica fuera su brújula, y no se detuvo hasta encontrar una
respuesta adecuada a esta realidad. En primer lugar se puso en crisis su fe,
la imagen que tenía de la vida religiosa no respondía a sus cuestionamientos
personales y sociales. El motor de su búsqueda fue la fidelidad a la libertad
y la dignidad humana. El emprendió un árido camino por el nihilismo como
la mayor parte de los intelectuales de su época, pasando posteriormente al
materialismo económico. El joven Sergei rechazará la teoría marxista al
reconocer su incapacidad de responder a los problemas más acuciantes de la
sociedad, por estar anclado en un positivismo que no es ni científico ni
esperanzador. El siguiente eslabón de la búsqueda será el idealismo
hegeliano el cual rechazará por su componente violento, expresado en la
antítesis. Todo esto provocará su vuelta al cristianismo. Esta última etapa
estará caracterizada por una integración de todos los elementos anteriores
que cristalizarán en la sofiología, como una explicación de la implicación
de Dios en el mundo, y la teología kenótica como el sentido más profundo
del sufrimiento humano.
Para poder desglosar todos estos elementos en este primer capítulo
construiremos el marco necesario para conocer la teología del autor y
obtener unas claves hermenéuticas lo más acertadas posibles para
comprender la compleja teología de Bulgakov.
11

El capítulo se estructura en varias partes:
1. Análisis del ambiente cultural ruso en el que se desenvolvió el
autor. Bulgakov recoge una tradición existente desde los primeros
siglos del cristianismo que Rusia, a pesar de sus dificultades,
habría sabido guardar.
2. Biografía del autor: su teología no está separada de su vivencia de
fe, atravesando esta última una etapa de crisis. La búsqueda de la
Verdad es un imperativo, más aún cuando, como en el caso de
nuestro autor, la «Verdad» sale a su encuentro.
3. Y para finalizar, elaboraremos un diccionario básico necesario
para entender su teología.
Al querer profundizar en un autor con un pensamiento tan holístico como
Bulgakov, nos detendremos solamente en aquello que esté relacionado
directamente con la perspectiva kenótica de su teología.
1. El carácter kenótico de la cultura rusa
Cada teólogo es hijo de su tiempo y para entender su pensamiento es
necesario conocer el entorno sociocultural donde vivió. Es imposible
entender la teología de la esperanza sin conocer la devastación provocada
por las dos grandes guerras mundiales; no podríamos entender la teología
trascendental de Rahner si ignoráramos los interrogantes planteados por la
cultura moderna que pone en cuestión la fe; no podemos desligar la teología
de la liberación del lugar preponderante que confiere al pobre
latinoamericano como “lugar” teológico. Bulgakov no es una excepción. La
kénosis, no es sólo una cuestión teológica en su pensamiento, es un aire que
se respira en la Rusia en la que él vivió. Tener en cuenta esta realidad nos
parece de justicia y nos da una clave de interpretación de su teología.
Por eso, antes de entrar en la concepción de la kénosis trinitaria en
Sergei Bulgakov, lo enmarcaremos en un horizonte más amplio, la
concepción kenótica de la cultura rusa. La kénosis en la cultura rusa es una
vivencia que podríamos llamar «nacional» y antecede a la elaboración
teológica conceptual.
1.1. Breve encuadre histórico
El cristianismo fue introducido en Rusia, una tierra virgen de toda
cultura antigua, a diferencia de Grecia donde encuentra una cultura
ancestral. El bautismo y la catequesis, la liturgia y los iconos son las
realidades que formarán potencialmente el espíritu nacional,
introduciéndolo en el mundo de valores cristianos ya existentes17
. La cultura
17
Cfr. P. EVDOKIMOV, Le Christ dans la pensée russe, París 1986, 33.
12

rusa se alimentó únicamente de la fuente cristiana. N. I. Kostomárov habla
de la cultura de la soledad en Rusia, ya que después de ser bautizada por
Bizancio, fue invadida por los musulmanes y ya no recibió más influencia,
quedando cerrada sobre sí misma. En Rusia apareció la escritura, pero no la
Universidad; la arquitectura y la iconografía, pero no la filosofía y la
teología. Prácticamente la historia rusa no conoció el progreso ni la cultura
de otras naciones europeas.
El ideal religioso del pueblo ruso se forma partiendo de su visión muy
personal de Dios. El Cristo ruso se caracteriza por su aspecto kenótico de
«Hermano humilde entre los humildes», «el que está siempre con los
pobres, los débiles y los que sufren». El nombre de «cristianismo joánico»,
que se ha aplicado a la espiritualidad rusa, significa la inhabitación del
Verbo en el alma humana, la comunión nupcial donde lo divino no es nunca
principio de justicia o poder, sino «la Fuente paternal de donde brota la
“nueva criatura”»18
. Todos estos aspectos están muy desarrollados en la
teología joánica. Es el evangelio de Juan el que nutre profundamente la
espiritualidad rusa.
En Rusia, el estilo «kenótico» de vida, pensamiento y carácter, lejos de
ser el resultado de una investigación intelectual, es algo que la precede19
.
Mucho antes de que el pensamiento ruso estuviera lo suficientemente
maduro como para hacer frente a la doctrina de la kénosis, la espiritualidad
del pueblo ruso estaba impulsada por la llamada evangélica a la
mansedumbre, la pobreza, la humillación y la obediencia. Lo más
importante del «kenotismo» ruso descansa precisamente en el hecho de que
no existía una doctrina sobre el mismo. La intuición y experiencia cristianas
descubrieron en los Evangelios «el espíritu de Jesucristo» más que lanzarse
al debate sobre cómo adoptó la forma de un sirviente. Por ello nos
encontramos ante una nación que intenta encontrar el camino de su
Salvador y reflejar su imagen20
.
18
Ibid., 41.
19
Tomaré como texto base en este apartado el estudio de la teóloga NADEJDA
GORODETZKY, The humiliated Christ in Modern Russian thought, London 1938.
20
Esto le encontramos muy bien expresado en la discusión entre Rublev y
Teófanes, en el film «Andrei Rublev» de Tarkovsky, donde contrapone justamente
diferentes percepciones teológicas sobre el sufrimiento de Jesús. Rublev antepone a
Teófanes su visión más humana del pathos de Cristo, lo que revela su profundo afecto
hacia el sufrimiento del pueblo ruso. En la escena de la crucifixión, se acercan ambas
experiencias. Por un lado, la del ascetismo ruso de Teófanes, por otro, la de Rublev, esta
versión «humanística» de la kénosis de Cristo, la imagen del «Cristo ruso» humillado. En
la representación de la Pasión, Tarkovski «otorga nueva relevancia a este sacrificio
arquetípico» cuando Rublev concluye diciendo: «Tal vez Cristo nació y murió para hacer
la paz entre Dios y el ser humano». Cfr. M. GALOUNIS, «The significance of tradition in
Tarkovsky’s Andrei Roublev», en: www.andreitarkovski.org/vita/galounis.html.
13

Al hablar del carácter kenótico de la cultura rusa no nos referimos a un
rasgo único del carácter nacional y religioso. Como decía Dostoyevsky «el
ruso es muy amplio». Hay muchos otros aspectos que pueden definir al
pueblo ruso y su religiosidad, por ejemplo: el interés por la resurrección, el
significado cósmico de la encarnación, las expectativas escatológicas, la
«sobornost» de la Iglesia etc, pero vemos que estos mismos aspectos dan
también un carácter peculiar a la forma de entender la kénosis: ésta tiene un
tono glorioso, no de sumisión; no es destructiva sino triunfante, de tensión
escatológica y de comunión trinitaria.
El pensamiento ruso entiende por «espíritu, disposición o carácter
kenótico» los rasgos que corresponden al «espíritu de Cristo» tal y como se
definen en Flp 2,5-11, y en 2 Cor 8, 9. A saber, «mansedumbre», «auto-
abajamiento», «pobreza voluntaria», «obediencia», «no resistencia»,
«aceptación del sufrimiento y muerte», estos rasgos podrían ser la expresión
de la «disposición kenótica». Esto nos puede dar una idea de lo complejo
del término, que más que un concepto es una dinámica de vida.
1.2. En la literatura
La concepción de la kénosis se ha ido expresando sobre todo en la
literatura, y más concretamente en la del siglo XIX, siglo de oro de la
literatura rusa. En esta época la literatura se convirtió en el único medio de
auto-expresión. Soloviov21
afirma que «la idea básica de la literatura rusa
21
Vladimir S. Soloviov nació en Moscú, el 16 de enero de 1853, en el seno de una
familia de intelectuales. Filósofo, poeta, crítico literario, desarrolló un significativo papel
en el desarrollo de la filosofía y la poesía rusas de finales del XIX, y en el renacimiento
espiritual de principios del XX. Amigo y confidente de Dostoyevsky, influyó
decisivamente en la reflexión filosófica de S. Bulgakov, que lo considerará como su guía
filosófica hacia Cristo, aunque no compartiese sus tendencias gnósticas. Murió el 31 de
julio de 1900. Entre sus obras podemos citar «Crisis de la filosofía occidental», 1874;
«Crítica de los principios abstractos», 1880; «Fundamentos espirituales de la vida»,
1882-1884; «El sentido del amor», 1892-1894; «La justificación del Bien», 1897; y
«Tres encuentros», 1899.
Grandes fases o períodos del pensamiento de Soloviov:
a. El período teosófico (1873-82). la elaboración especulativa de la idea de la
unidad integral de todas las cosas. Los temas básicos son la unitotalidad, el de la Sofía y
el de la Teandría.
b. El período teocrático (1883-89). La unificación de todas las cosas en la
divinohumanidad ha de realizarse concretamente en la historia. La «idea teocrática» de
Soloviov se fundamenta en su convicción, que parece no abandonará en adelante, de la
unidad profunda (mística) de las Iglesias latina (romana) y oriental (ortodoxa, sobre todo
la Rusa).
c. El período teúrgico (1889-99). La realidad de las escisiones mundanas, impulsa
a Soloviov a centrarse principalmente en las realizaciones parciales y particulares de la
14

fue religiosa y moral; basada en la concepción de la santidad de la persona y
de la vida humana en general»22
.
La perfección buscada por los escritores del siglo XIX ruso no se
presenta en términos de moral o filosofía, sino con el lenguaje de los
Evangelios. Los escritores no ofrecieron a sus lectores progreso o felicidad,
sino la santidad prometida a los mansos y humildes que no oponen
violencia a la violencia y que siguen el ejemplo del Hijo del hombre,
obediente hasta la muerte.
1.3. En la política y la conciencia social: La aceptación de la humillación
como un ideal nacional. Eslavófilos y occidentalistas
El debate en torno a la relación entre Rusia y Europa cobró forma en el
primer tercio del siglo XIX a raíz de las «Cartas filosóficas» de Chaadáev23
,
unidad divino-humana que, a su parecer, tienen lugar en el amor y en el arte
(teúrgicamente concebidos).
d. El período apocalíptico (1899-1900). El imperativo, sin embargo, de que aquella
integración se lleve a cabo plenamente, como también la creciente conciencia por parte
de nuestro autor de la imposibilidad de su realización histórica, hacen que Soloviov se
convenza cada vez más del carácter escatológico y transhistórico.
22
E. SOLOVIEV- ANDREEVICH, Outlines of the history of Russian literature of the
nineteenth century (SPB. 1902), citado en N. GORODETZKY, The humiliated Christ in
Modern Russian thought, XI.
23
Piotr Yakoblevich Chaadáev (1794-1856). Fue una figura clave de la filosofía y
del pensamiento ruso. Después de él surgirán el liberalismo, el eslavofilismo, el
occidentalismo, la narodnost (carácter nacional) y las ideas revolucionarias. En sus
escritos están presentes la crítica a Rusia, la admiración por la cultura occidental y el
reconocimiento del carácter singular de la cultura rusa y la presencia de un elemento
«asiático» en su naturaleza. Chaadáev consideraba que Rusia estaba llamada a solucionar
incluso los problemas sociales que la humanidad todavía no había llegado a plantearse.
Sus trabajos marcan el inicio de la división del pensamiento ruso entre eslavófilos y
occidentalistas. En uno de sus primeros trabajos, sus Cartas filosóficas, publicada en
1836 en Teleskop escribía: «La causa del progreso de los pueblos occidentales, se
encuentra en la acción directa y evidente de una fuerza moral única, el cristianismo
católico. La causa del estancamiento de Rusia, es la ausencia de esta acción, la ausencia
de esta fuerza» Lettre VII- Troisiéme 31, citado en CH. QUÉNET, Tchaadaev et les lettres
philosophiques, París 1931, 122. «Porque Rusia se encuentra sumida en el cisma y fuera
del catolicismo y de la unidad, del progreso y de la acción, ha permanecido inmóvil y
estéril. Recibiendo el cristianismo de Bizancio, ha recibido una “idea desfigurada por la
pasión humana y ha quedado fuera de la “fraternidad universal”. Relegados en nuestro
cisma, nada de lo que pasa en Europa llega a nosotros». Ibid., 123-124. – También en P.
Y. CHAADÁEV, Polnoe Sobranie sochinenii i izbrannie pisma (v dvuj tomax), Moskva
1991, 326. Chaadáev adopta la idea de la Iglesia ascética y el mesianismo ruso; y se
remite al poder autocrático de la transformación de Rusia. Esta afirmación, realizada en
la primera de sus Cartas Filosóficas, fue confirmada y ampliada más tarde en su
Apología de un Loco: «Considero que nosotros hemos llegado después que otros
15

que provocó una conmoción sin precedentes, dividiendo la intelectualidad
rusa en dos bandos: occidentalistas (zapadniki) y eslavófilos (u orientalistas
vostochniki), para quienes la principal cuestión a dilucidar era si el devenir
histórico de Rusia coincidía con el de Europa Occidental —identificado con
el progreso universal, la emergencia de una civilización planetaria, etc.— o
si, por el contrario, Rusia encarnaba otra trayectoria y otro modelo de
civilización. Las soluciones apuntadas discurrían desde la apuesta por la
occidentalización a ultranza, que lleva a renegar de la historia propia y de
los propios antepasados, hasta el anti-progresismo, con una gama de
posturas intermedias. En todo caso, común a todos los autores es el sentido
escatológico que atribuyen a Rusia como pueblo elegido, bien sea para
avanzar en las enseñanzas de la Ilustración hacia la fraternidad universal,
bien para denunciar las contradicciones de ésta o superarlas. De hecho, el
sentido sagrado de misión del pueblo ruso ante la Humanidad aparece
penetrado de innumerables referencias religiosas24
. Para N. Berdiáev, gran
impulsor de este movimiento, la idea Rusa no es un imperio sino una idea
escatológica del Reino de Dios. Este autor escribía «la idea de una nación
no es lo que ésta piensa de sí en el tiempo, sino lo que piensa Dios de ella
en su eternidad»25
. Esto deja fuera de lugar los esquemas de la lógica
occidental.
La controversia entre eslavófilos y occidentalistas parecería afectar sólo
a algunos hechos de la historia de Rusia y a su interpretación, pero la
pueblos, para hacerlo mejor que ellos, para no caer en sus errores, en sus equívocos y
supersticiones. (...) Es más: yo tengo el profundo convencimiento de que estamos
llamados a solucionar la mayor parte de los problemas de tipo social, a llevar a cabo la
mayor parte de las ideas que han aparecido en las viejas sociedades, dar respuesta a los
más importantes problemas que ocupan a la humanidad». P. Y. CHAADÁEV, Apologia
sumashedshego, Moskva 1991, 534. Según Chaadáev no puede comprenderse la historia
sin comprender el papel de la iglesia cristiana en sentido ecuménico. Bulgakov
siguiendo las ideas de Chaadáev y Soloviov, también se referirá al aislamiento de Rusia
a causa de la recepción del cristianismo de Bizancio, esto explicará la revolución rusa y
anuncia el advenimiento de la «teocracia rusa». Cfr. CH. QUÉNET, Tchaadaev et les
lettres philosophiques, París 1931, 408.
24
Los eslavófilos confesaron activamente su fe ortodoxa, mientras que los
occidentalistas fueron indiferentes religiosamente (Turgueniev), se declararon ateos
(Belinsky, Herzen) o se mostraron atraídos por el catolicismo (Chaadáev). En realidad
los occidentalistas más que ateos eran anticlericales. Belinsky decía “¿En qué consiste la
independencia de una nación? En su modo particular de pensar, en sus distintas maneras
de percibir los fenómenos, en la religión, en el idioma, y, sobre todo en sus tradiciones”
L. SCHINITZKY, La filosofía rusa, 49. En este texto vemos la importancia que le da a la
religión como parte configuradora de una nación, más adelante veremos también la
importancia que tiene para él la figura de Cristo. Entre los occidentalistas no hubo
ningún ortodoxo pues consideraban que la ortodoxia se oponía al progreso.
25
Cfr. D. CHIZHEVSKI, Historia del espíritu ruso. 2, Madrid 1967, 134.
16

cuestión de fondo, como vemos, es la compresión de la vocación de Rusia.
Las personas que meditaron sobre Rusia, encontraron la vocación de ésta en
ser un país cristiano, y para ello enfatizaron unos rasgos de la fe cristiana.
Veremos que la idea de la humillación encontrará en ellos unos defensores
convencidos. El ideal kenótico se presentará como el camino de
transformación social.
El movimiento eslavófilo26
era una concepción religiosa del mundo más
que una corriente nacionalista de pensamiento. Su apodo, que nos puede
llevar a confusión, nació de su simpatía por las naciones eslavas oprimidas
y de la expectativa de que, una vez liberadas del yugo turco o germano, los
hermanos eslavos, bajo el liderazgo moral de Rusia, erigirían «un nuevo
mundo». Alexis Jomiákov (1804-1860) representaba una corriente más
filosófica-cultural que teológica, defendía la vuelta al sistema de la Rusia
pre-petrina, que identificó con la tradición rusa y ortodoxa incontaminada
de influjos occidentales27
. Se consideraba también que Rusia, con su historia
silenciosa y sufriente, había crecido en conocimiento y, aunque retrasada
desde el punto de vista de la civilización, podría resolver los problemas que
atormentaban a Occidente. La tarea de Rusia como nación ortodoxa estaba
íntimamente conectada para los eslavófilos con la cristiandad, lo que les
llevaba en buena lógica al universalismo. Que Rusia entendiera
correctamente su misión y destino resultaba de vital importancia, no sólo
para la nación misma, sino para el mundo entero. Los eslavófilos, que
recogieron numerosos ejemplos de la humildad nacional rusa, no escaparon
completamente del orgullo nacional y, a veces, de la ceguera hacia el estado
real de su país28
.
26
El eslavofilismo tiene sus orígenes lejanos en el aislamiento de la Rusia
moscovita y, alrededor del siglo XV y XVI, en la organización del Estado moscovita
como la «Tercera Roma». CH. QUÉNET, Tchaadaev et les lettres philosopphiques, 6.
Grandes exponentes serán Jomiákov, Kireevskij y los hermanos Aksakov. Hay autores
que reprochan a los eslavófilos rusos, como Jomiákov y los hermanos Aksakov, que más
que ser considerados eslavófilos deberían denominarse «rusófilos», ya que de los demás
pueblos eslavos tenían sólo conceptos oscuros, y tenían una fuerte tendencia imperialista
rusa. No veían dentro de la unidad eslava por ejemplo al pueblo polaco, por considerar
que al ser católicos habían traicionado al «eslavismo» (aunque otros pueblos eslavos
también son católicos como la República Checa, Eslovaquia, Croacia y Eslovenia) Cfr.
D. CHIZHEVSKI, Historia comparada de las literaturas eslavas, Madrid 1983, 22-23.
27
Cfr. M. DE SALIS AMARAL, Dos visiones ortodoxas de la Iglesia: Bulgakov y
Florovsky, Navarra 2003, 26.
28
En un gran contraste y por los reveses de la historia, esta vocación mesiánica y
visión escatológica serán un caldo de cultivo para el desarrollo marxista posterior.
17

Tyutchev29
, quien personalmente no siempre pudo permanecer fiel a
Cristo, creyó profundamente que su nación y, más particularmente, los
campesinos, no fallaban a Cristo. El «nuevo mundo» ha de ser
esencialmente cristiano, y muy probablemente habrá de ser construido por
los hombres silenciosos, cuya forma adoptó el Rey del cielo. Este contacto
del alma nacional con Cristo era para él una cuestión de fe, incluso más aún
un hecho, aunque no siempre fuera comprendido por todos.
Dostoyevsky afirmará en los hermanos Karamazov:
Tyutchev, que creía ciegamente en sus palabras, ha proclamado que
«Abrumado bajo el peso de su cruz, el Rey de los Cielos, bajo una humilde
apariencia, te ha recorrido, tierra natal, en toda tu extensión, bendiciéndote.»
Pero he aquí que Él ha querido mostrarse, aunque sólo por un momento, al
pueblo doliente y miserable, al pueblo corrompido por el pecado, pero al
que Él ama ingenuamente30
.
Tyutchev ve a Cristo caminando por la tierra rusa y entiende que «el
nuevo mundo» será construido por hombres que imiten a Cristo.
Dostoyevsky afirmará que el campesino ruso ha aprendido la cristiandad
en los años de sufrimiento sin fin que experimentó en la historia cuando,
oprimido por todos, permaneció solo con Cristo, «el Reconfortador», al que
recibió en su alma y le salvó de la desesperación31
. Esta identificación del
campesinado con la visión del Cristo humillado se extendió al resto de la
nación. Éste es el fundamento de la creencia en la «Santa Rusia». El
enfoque religioso impregnó todo el sistema de los eslavófilos. Subrayaron
el hecho de que la palabra campesino (krest´ianin) tenía el mismo sonido y
connotación que cristiano (jristianín). Todos confiaron en los «instintos y
creencias del pueblo» más que en ningún libro debido a la «auto-compasión
y el auto-sacrificio que deben ser la base de la naturaleza moral».
29
Fiodor Ivanovich Tyutchev (1803-1873). Célebre poeta ruso, formado en un
profundo espíritu ortodoxo. Crea versos filosóficos, llenos de meditaciones sobre el
universo, el destino humano y la naturaleza. Su comprensión de la naturaleza es cercana
al panteísmo. Tyutchev hablará del lenguaje de la naturaleza y de su capacidad de dar
testimonio de la acción de Dios. En los años 1840 escribe artículos políticos, analizando
el problema de relaciones entre Rusia y la civilización de Occidente. Su filosofía es
pesimista y dualista. Considera que existen dos mundos: el Caos y el Cosmos (en poesía,
la noche, el día), y que el Cosmos sólo es una parte viva del Caos. Entre los poemas
filosóficos pueden distinguirse: poemas filosóficos puros, como Silentium; poemas sobre
la naturaleza y poemas sobre el amor, como Predestinaciones. En los años 1850 su tema
principal es el amor; Tyutchev crea una serie de poesías apasionadas, donde el amor
tiene un fuerte aspecto trágico.
30
F. DOSTOYEVSKY, Los hermanos Karamazov, Madrid 2004, 304.
31
Cfr. F. DOSTOYEVSKY, Works (SPB. 1905-6), 14 vols., Speech on Pushkin, t.
XII, pp. 438, 439, citado en N. GORODETZKY, The humiliated Christ in Modern Russian
thought, 8.
18

Las principales peculiaridades de la historia de Rusia que llamaron la
atención de los eslavófilos, entran dentro de la definición de las
características «kenóticas». La sangre o las enemistades no estuvieron en la
fundación del Estado ruso. La nación desarrolló un sistema de organización
de la comunidad, donde elegía a su príncipe, lo que era también una
«voluntaria auto-limitación» de cada individuo.
Los eslavófilos tuvieron también la intuición de que el desarrollo del
Reino de Dios es la historia universal. Ellos entendían que era de gran
importancia que Rusia fuera consciente de su tarea y posición reales en este
proceso, ya que se trataba de un proceso orgánico. El pueblo ruso y la
Iglesia Ortodoxa serían la síntesis de los opuestos mundos romano y
protestante. La tarea de Rusia sería la de reconciliar estos dos mundos, la
reunión de la cristiandad dividida. Mencionaremos en este punto la gran
contribución de los eslavófilos a la idea de unidad e integridad, que
cristalizó en los escritos teológicos de Jomiákov, definida como
Sobornost32
.
La «humildad amorosa», un amor que se olvida de sí mismo, loco a los
ojos del mundo, debería ser la base de la vida personal, nacional y
universal. El espíritu cristiano no puede ser sustituido «por ninguna clase de
buenas maneras o educación», ni reconciliarse con ningún tipo de beneficio
material. No puede haber ningún compromiso ni cesión ante la extrema
demanda de Dios a los ideales humanos. La pobreza debería ser mantenida
en gran estima. La simplicidad en la vida se propone como un ideal. El lujo,
o incluso el confort, podrían ser considerados fuera de la ley, no sólo desde
un punto de vista religioso sino también moral o social.
Un ruso respeta los harapos de un loco por amor a Cristo, más que los
bordados de oro de un cortesano. Un mendigo se consideraba una
circunstancial visita divina «en forma de siervo»33
.
Por ello, los eslavófilos desconfiaban de la caridad organizada. La
posibilidad de ofrecer ayuda personalmente se consideraba un privilegio.
Las almas deberían atenderse no a través de festejos con objetivos
caritativos sino en el amor de la oración.
32
Término utilizado en el Credo para «católico»; expresa también «la naturaleza
sinfónica de la conciencia católica o catolicismo, un espíritu en el que todos trabajan
juntos y al que todos contribuyen»; La definición de Sobornost según Jomiákov viene de
la palabra katholikós que para Cirilo y Metodio, no deriva de kath’hóla (habrían usado
vsemirnoi, vselenskoi), sino de kath’hólon (según todos): Iglesia de la unanimidad libre,
perfecta. Por ello traducen como sobornoi, de sobor, esto es, asamblea existente
virtualmente sin reunión formal.
33
Cfr. I. KIREEVSKY, The Carácter of European Civilization, citado en N.
GORODETZKY, The humiliated Christ in Modern Russian thought, 14.
19

El mendigo hace la señal de la cruz, y todo el mundo alrededor le imita
dando gracias a Dios por haberle hecho merecedor de dar algo a un mendigo
[...]. Los mendigos no piden sólo dinero, sino que les entreguemos también
una señal desde nuestra alma34
.
Las ideas religiosas y nacionales de los eslavófilos estarían
caracterizadas por la auto-limitación, humildad, pobreza y otras virtudes de
carácter «kenótico».
El primer occidentalista35
con una influencia generalizada, verdadero
escritor y un profesional del periodismo político, fue Alexander T. Herzen,
o Iskander, su nombre revolucionario (1812-1870). Más que de los
eslavófilos, sospechosos de conservadurismo, la mayor parte de la
«inteliguentsia» fue seguidora de T. Herzen, así como de Vissarion G.
Belinsky (1810-1848). Tanto eslavófilos como occidentalistas amaban a
Rusia. Herzen pensaba que los eslavófilos amaban a Rusia como a una
madre, y los occidentalistas como a una niña36
, los primeros mirando al
pasado, los segundos al futuro, unos con un tinte conservador, los otros
progresista.
Para Belinsky, la búsqueda de la verdad implicaba disponerse a la auto-
acusación, a la auto-denegación y al auto-sacrificio. La contemplación del
Absoluto no podía ser alcanzada sin sufrimiento y auto-abandono. Belinsky
vinculó su búsqueda de la verdad más directamente a la persona de Cristo y
sintió que donde el Crucificado se encontrara a la vista no había lugar para
el auto-engaño o para la felicidad de la auto-satisfacción. Quería incluso
que los libros para niños enseñaran el misterio del sufrimiento libre y
34
Ibid.
35
Pedro el Grande y la creación del Estado peterburgues marcan el comienzo del
occidentalismo oficial. CH. QUÉNET, Tchaadaev et les lettres philosopphiques, 6. Los
grandes exponentes serán Alexander T. Herzen y Vissarion G. Belinsky.
36
Escribió Herzen refiriéndose a las dos corrientes: «Sí, éramos enemigos, pero
unos enemigos muy extraños. Teníamos un amor común, pero no era un amor igual…
Ellos y nosotros experimentábamos desde la niñez un sentimiento fuerte, inconsciente,
fisiológico y apasionado, que ellos interpretaban como un recuerdo y nosotros como una
profecía: el sentimiento de un amor sin límites que abarca toda la existencia, el amor al
pueblo ruso, a la vida rusa y a la mentalidad rusa. Y como Jano, o como el águila de dos
cabezas, mirábamos en direcciones opuestas, mientras en nuestro pecho latía el mismo
corazón. Ellos concentraron todo su amor y ternura en la madre oprimida. A nosotros
nos educaron fuera de casa y esta ligazón se debilitó. Nos crió una institutriz francesa, y
supimos tarde que nuestra madre no era ella, sino una campesina acorralada […]. La
amábamos intensamente pero su vida era demasiado miserable para nosotros. Nos
ahogábamos en su habitación: los rostros ennegrecidos de los iconos en marcos
plateados, los popes y todo el clero, que asustaban a aquella mujer infeliz y atemorizada
por los escribanos y los soldados». A. I. HERZEN, Pasado y pensamientos, Madrid 1994,
91, 144.
20

voluntario. La vida eterna no podía ser alcanzada sino por la vía de «la
muerte y la humillación». Belinsky, como un ardiente occidentalista, tuvo
que hacer frente al problema de Rusia. Y lo hizo escogiendo a Pedro I como
su verdadero héroe, como alguien que dio un verdadero soplo de vida y
espíritu a Rusia. Vissarion interpreta su pensamiento en un lenguaje que
nadie hasta entonces había aplicado a Pedro I:
Pedro expresó la gran idea de la renuncia [...]. Sólo los grandes hombres y
las grandes naciones poseen esta cualidad de la auto-negación; ésta es la
razón por la que la raza rusa se elevó a sí misma por encima de las demás
razas eslavas, y esta es la cualidad en la que descansa la fuente de su fuerza
presente y futura grandeza37
.
1.4. Conclusión
Este rápido recorrido por el movimiento literario e ideológico del siglo
XIX, nos muestra cómo la cultura rusa estaba impregnada por la conciencia
kenótica como gozne estructurador. Es este cuadro hermenéutico el que nos
ayudará a entender la teología kenótica de nuestro autor. Tanto eslavófilos
como occidentalistas vieron en el Cristo humillado un modelo para el ruso
oprimido. Después de esta exposición podemos decir que la teología
kenótica de Bulgakov se sumerge en una corriente de sensibilidad nacional
por la humildad y el sacrificio como ideal de vida. El dinamismo kenótico
es propuesto como camino de liberación pacífico. El mesianismo de la
Santa Rusia será el fin de este proceso. Bulgakov será coherente con la
tradición ortodoxa que fundamenta su reflexión teológica en la Trinidad,
aplicando el dinamismo del ágape kenótico trinitario como modelo social.
2. Vida de Sergei N. Bulgakov
2.1. La tierra natal
Sergei Nikolayevich Bulgakov nació 16 de Junio de 1871 en Livny,
región de Orel, en una familia de tradición sacerdotal. En
Avtobiograficheskie zametki (Apuntes autobiográficos) Bulgakov le da
mucha importancia a la tierra natal,
Comprenderse a sí mismo gracias a esta tierra natal, y reconocer en sí la
imagen de Dios. La tierra natal es un misterio sagrado para cada hombre
[…]. La tierra natal es necesario amarla con un amor eterno. No es
solamente un país, donde «por primera vez saboreamos la dulzura de ser», es
mucho más y muy superior: es la tierra, donde se nos ha abierto el cielo,
37
Cfr. V. BELINSKY, Complete Works (M.1892), t. VIII, 106 citado en N.
GORODETZKY, The humiliated Christ in Modern Russian thought , 24.
21

donde hemos contemplado la visión de la escalera de Jacob, uniendo el cielo
y la tierra. Pero para esto es necesario vivir en la propia tierra, acogerla y
escucharla […]. He intentado de alguna manera hablar de la tierra natal,
aunque esto es tan difícil, como hablar de una madre38
.
Vemos expresado en estas líneas el mismo amor apasionado por Rusia
de los eslavófilos. En sus años de juventud Sergei irá descubriendo también
esa madre oprimida, miserable, servil, que despertará en él el deseo de
libertad y progreso, amor y compromiso con la propia tierra. Relata también
cómo su pasión por Sofía viene ya desde su mismo bautismo
Yo no sabía entonces que recibí el nombre, fui bautizado y renací
espiritualmente en el templo de Sofía. Más aún fui bautizado justamente
frente a San Sergio, que fue canonizado como servidor de la Sofía divina.
No comprendía, que toda mi inspiración, que confluiría en el futuro
orientada hacia la construcción de un sistema teológico, en el fondo había
sido cultivada en mi alma, en este humilde templo por la providencia de
Dios. Sólo ahora en mi vejez entiendo que fue un don de Dios39
.
2.2. La crisis de Fe
Estudió en el seminario de Orel desde los 13 años para prepararse, como
su padre, para ser sacerdote. Alrededor de los 14 años atravesó una crisis
religiosa que perduró hasta los treinta años. Aunque él mismo reconoce que
nunca perdió la fe. La intuición evangélica fue la criba de todo su proceso
de búsqueda. Bulgakov relataba con estas palabras su conmoción interior:
Repito que nunca perdí la Fe ni me sumergí en la incredulidad, siempre viví
en la Fe, por ciega que ésta fuera. Sin embargo, no puedo sin dolor, tristeza
y arrepentimiento recordar ahora esos años de oscuridad y alejamiento […].
Mi destino en mi increencia fue trágico. Además, me he acostumbrado a
pensar (y cada vez lo comprendo más profundamente) que, en general, sólo
la tragedia, claro con su superación, habrá de ser la única vía digna de
salvación40
[…]. Determinaría el carácter general de mi tentación en la
incredulidad y mi destino trágico en ella, como la disconformidad con la
imagen de la vida religiosa, que me ofrecía el pensamiento y la cultura, y
mis cuestionamientos personales, a los cuales no podía y no quería
renunciar, en nombre de la verdad, como entonces la comprendía. Renunciar
38
S. BULGAKOV, Avtobiograficheskie zametki, publicada dentro de la obra S.
BULGAKOV, Tijie Dumy, Moskva 1996, 308-309.
39
Ibid., 312-313.
40
Afirmación recurrente de los literatos y filósofos rusos. Dostoyevsky afirmaba
que el sufrimiento era el único motivo de la aparición de la conciencia. Berdiáev lo
expresaba diciendo: “sufro, luego existo”. En el sufrimiento, el hombre pasa, en un
minuto, de sentirse abandonado de Dios a la relación con Dios. N. BERDIÁEV,
Ekzistentsial´naia dialektika bozhestvennogo i chelovecheskogo, Moskva 1993, 290.
22

a sus criterios, emprender la vía del compromiso interno y externo y además
no sentirlo, no podía y tampoco quería […]. Claro, aquí en el sentido
espiritual vencía el orgullo, la falta de deseo de ponerse de acuerdo, de ser
como todos, de compartir una misma forma de entender la vida […]. Aquí
comenzó a actuar una nueva fuerza – la inteliguentsia41
- es el destino y la
maldición de nuestra patria, la tentación del nihilismo42
, que por mucho
tiempo me dejó sin raíces. Naturalmente, y casi sin luchar, al perder la fe
religiosa, me convertí en un inteliguen tanto en el sentido positivo, como en
el sentido negativo: la intelectualidad en su obvia unión con el nihilismo.
Sin embargo, debo atestiguar aquí - junto a la evidencia de la mentira del
nihilismo – la verdad de mi intolerancia hacia el servilismo y esclavitud de
toda la vida rusa, en particular de la vida de la Iglesia, característicos de esta
época. Esto no lo podía y no lo debía aceptar, y no puedo arrepentirme de
ello. En cierto modo puedo decir que, esta intolerancia, la conservo incluso
«hasta el día de hoy» y quiero conservarla hasta el final de mis días, la
fidelidad a los principios de la libertad y la conservación de la dignidad
humana junto con la intolerancia de todo tipo de totalitarismo. En esto yo
quiero quedarme en las filas de la sociedad rusa progresista (no quiero
vengarme ni siquiera de esta palabra)43
.
41
En sentido literal esta palabra significa falsa inteligencia, semi-intelectualidad o
«intelectualillos» y tiene un sentido despectivo. Con Pedro I, la vida intelectual rusa era
predominantemente del clero. En los años 60 con Belinsky, Herzen nos encontramos con
un grupo de intelectuales que ejercieron un gran influjo en la sociedad. El término, se
hizo de uso común en estos años, deriva del latín, de la lengua franca del seminario ruso
del cual provenían muchos intelectuales. La historia de la inteliguentsia está
estrechamente ligada a la historia de la literatura rusa. De hecho, en ausencia de otro
espacio de debate público, la literatura, especialmente la narrativa y la crítica literaria, ha
sido por excelencia el escenario de la reflexión, no solamente existencial, sino también
social y filosófica de los escritores ilustrados de la sociedad rusa. A partir de la segunda
mitad del siglo XIX, gran parte de los literatos se identifican con la cosmovisión de la
inteliguentsia, mientras el resto mantiene el diálogo constante con sus postulados.
42
La trágica aspiración de los pensadores rusos de la segunda mitad del siglo XIX
era que anhelaban con toda su alma el progreso y la libertad, y por ello sacrificaron hasta
sus vidas. La consecuencia lógica será el nihilismo (el término fue acuñado por
Turgueniev para describir a Bazarov, personaje radical de Padres e hijos). La exaltada
aspiración emancipadora de la época, el empeño y la premura por romper las cadenas de
la opresión, se manifiesta en el nihilismo típicamente ruso, como una forma primaria y
elemental de negar todo lo instituido. Esto aflorará en las obras literarias y el
pensamiento de toda la segunda mitad del siglo XIX. El propio Dostoyevsky llegaría a
afirmar que en cierto sentido toda su generación era nihilista. Pero sus principales
exponentes serán Belinsky, Pisariev, Dobrolivov y Chernichevski. Berdiáev afirma que
el nihilismo ruso también tiene su fuente en el ascetismo de la visión cristiana ortodoxa
(que ve en la riqueza material y los lujos de la vida el origen del pecado), pero puesta del
revés.
43
S. BULGAKOV, Avtobiograficheskie zametki, 320-321.
23

La causa de su ateísmo, dice Piero Coda, fue «el amor ardiente por la
libertad»44
, que le hizo apropiarse de la tendencia revolucionaria de su
tiempo, para defender la fidelidad a la libertad y a la dignidad humana. Nos
llama la atención de este párrafo el deseo de Bulgakov de salir de una
comprensión servil de la vida de la sociedad y de la Iglesia. Este aspecto
será muy iluminador para el concepto de kénosis, que tendrá un profundo
carácter liberador. Bulgakov asumirá la preocupación social y política de la
inteliguentsia y posteriormente la cristianizará. Un rasgo que vamos a
encontrar a lo largo de la vida y del pensamiento de Sergei Bulgakov, es su
ambición por llegar hasta el final, el denominado maximalismo ruso45
.
Bulgakov, en su vida, no contemporizó con intereses particulares y nunca se
detuvo a mitad del camino. Cuando descubrió, en su juventud, el
materialismo económico, se invirtió en él con toda su alma; dejó el
seminario y fue dejando de lado todo aquello que podía ser una tentación o
atracción para él, como la filología, la literatura, la filosofía, etc. para
invertirse en algo que fuera útil, para servir al hombre, para salvar la
humanidad46
.
2.3. Evolución del marxismo, al idealismo y finalmente a la Ortodoxia
rusa
Una de las características de Sergei Bulgakov es la búsqueda honrada de
la Verdad. Su vida la podemos comprender al estilo de una inclusión
semítica: Bulgakov despierta en un mundo religioso ortodoxo y después de
una larga andadura, no sólo interior sino geográfica, regresa a ella con la
madurez del buscador. Podríamos llamar el itinerario de nuestro autor de la
Ortodoxia a la Ortodoxia, con la diferencia que el retorno a su esencia de
creyente no lo hace por las creencias sociológicas del acrítico, sino con la
convicción del creyente maduro y con experiencia existencial. Sergei
intenta buscar respuesta a sus preguntas existenciales y nacionales desde los
instrumentos que le ofrece el entorno en que se mueve. Bulgakov los
estudia en profundidad, pero a la vez los asume de una forma crítica,
gracias a la intuición evangélica47
. El inconformismo de nuestro autor hace
44
P. CODA, L´altro di Dio, 21.
45
P. Evdokimov lo define como la atracción irresistible de transgredir todos los
límites y de mirar hacia los abismos. Esto no es otra cosa que la constante e
inextinguible sed del Absoluto, el alma rusa está suspendida hacia el infinito. Este
maximalismo puede ser proyección de la geografía de las estepas sin límites en el paisaje
interior del alma rusa, que explica la resistencia a los límites del alma en sí misma. Cfr.
P. EVDOKIMOV, Le Christ dans la pensée russe, París 1986, 38.
46
Cfr. L. A. ZANDER, Bog i mir.(Vol I), París 1948, 20.
47
El intuitivismo será una nueva concepción filosófica alrededor de la cual cerrará
filas el joven movimiento filosófico ruso. Encabezada por Nikolay Lossky marcó nuevos
24

progresar su pensamiento teológico hasta su propuesta, objeto de esta
investigación.
Este itinerario, como hemos visto, está marcado por los cambios
filosóficos, políticos, sociales que convulsionaron Rusia en el tiempo que le
tocó vivir. Dividiremos el itinerario de nuestro autor de esta etapa48
en tres
partes: «La adhesión al marxismo»; «Del marxismo al idealismo»; «El
regreso a la casa del Padre».
La adhesión al Marxismo
El sueño del Marxismo, que tanta mella hizo en Rusia no le fue
indiferente49
. Sergei fue un miembro activo del partido gobernante en Rusia,
muy apreciado por Lenin.
El marxismo atraía a los jóvenes por su análisis realista de la situación
social y daba respuestas a muchos de sus interrogantes. El marxismo seguía
la línea del eslavofilismo. Sergei se dedicó intensamente al estudio del
derecho y economía política en la Universidad de Moscú50
. Para poder
servir mejor a la sociedad, escogió aquello que era extraño a su espíritu: la
economía política, sociología, estadística, derecho. En 1895 terminando sus
estudios, comenzó la docencia de economía política en la Universidad de
Moscú. Dos años después publicó su primer libro Sobre los mercados en la
producción capitalista, que hizo de él uno de los marxistas rusos más
apreciados e influyentes51
. Preparará su tesis doctoral, que finalizará en
1900, sobre “Capitalismo y agricultura”, pero no se le concederá el grado de
doctor sino solamente el de maestro. Fue profesor ordinario en el Instituto
Politécnico de Kiev durante cinco años.
En la profundización de la doctrina marxista, va descubriendo sus
carencias. Comenta Coda, que tal fue la desilusión de Bulgakov que pensó
derroteros para el pensamiento ruso. Éste vino provocado por el cisma entre los adeptos
al materialismo económico y los socialdemócratas, por cuestiones relacionadas con los
problemas de los principios filosóficos del marxismo. Toda esta corriente se opuso al
marxismo y al positivismo y criticó la doctrina de Kant desde el punto de vista
dogmático y subjetivista. Cfr. L. SCHINITZKY, La filosofía rusa, 126.
48
Para este punto nos servimos del estudio de Piero Coda: P. CODA, Láltro di
Dio, Rivelazione e Kenosi in Sergej Bulgakov, Roma1997. En especial los capítulos 1:
«Una vicenda di sapore profetico», 17- 55 y capítulo 2 «Il metodo teologico e la “grande
trilogía”», 56-86. Así como de su autobiografía y la biografía elaborada por Elena
Polonskaya: MONAJINIA ELENA. (Monja en el mundo Elena), Professor protoierei Sergii
Bulgakov 1871-1944, Moskva 2003.
49
Cfr P. CODA , Láltro di Dio, 17-25.
50
Cfr. MONAJINIA ELENA, Professor protoierei Sergii Bulgakov 1871-1944, 17.
Tomado de su autobiografía.
51
Cfr. P. CODA, Láltro di Dio, 22.
25

en el suicidio52
. La teoría de la dialéctica materialista del progreso es
rechazada como no estrictamente científica53
ni esperanzadora. El marxismo
es una especie de positivismo que no puede responder a los interrogantes
más profundos del alma, ni a las cuestiones mismas de la vida social y
económica. Escribe los motivos del abandono del marxismo en su obra Del
marxismo al idealismo. Colección de artículos (1896-1903)54
. La búsqueda
del hombre, su libertad y derechos, o la absoluta dignidad de su
personalidad se convierten en este momento en los temas principales. La
importancia de los hechos individuales en la historia es una prueba contraria
a la interpretación materialista de la misma. Desde esta actitud crítica
desarrollará las enseñanzas sobre el hombre, que le llevan al hombre
perfecto: el Dios-hombre. Bulgakov, profundizando en Kant y el
neokantismo, llegó a una convicción: el espíritu humano no puede ser
reducido a la historia, sino que es un dato previo a todo dinamismo social, y
la condición trascendental de la posibilidad de todo quehacer histórico55
.
Los dos elementos aplicados por el Padre Sergei a la crítica del marxismo
fueron el escepticismo kantiano sobre el poder ilimitado del racionalismo, y
su intento humanista de rescatar lo ético de los avances de la ciencia
mecánica.
En cuanto a la sociedad, Bulgakov revalorizará los Ideales Económicos y
los Ideales Sociales (1903). El humanismo con Cristo y con la Iglesia, se
convierten, respectivamente, en organismo y organización, encuentran su
lugar en esta época en el sistema de Bulgakov. «Las dos ciudades»56
,
(colección de artículos entre 1904 y 1910) hace referencia al cristianismo
como una historia y una metahistoria, relacionando las realidades social,
económica e histórica con «el divino Logos». Ocupando el lugar de los
sistemas económicos, se colocará ahora la visión de la Providencia y la
Sabiduría.
52
53
Cfr. L. ZANDER, Bog i mir. (Vol. II), París 1948, 30.
54
Cfr. L. ZANDER, Bog i mir. (Vol. II), 30-31.
55
Cfr. V. V. ZENKOVSKIJ, Historie de la philosophie russe II ,París 1955, 465-485.
56
Muy influenciado por la filosofía de Nikolay Fëdorov, el cual apreciaba mucho
la filosofía de Agustín y su obra “La ciudad de Dios”. Fëdorov se dio cuenta que incluso
en esta concepción maravillosa, S. Agustín constató la división de la única ciudad en dos
ciudades la de Dios y la terrena, la primera tenía la primacía y la fuerza unificadora. Esta
división ha sida expresada a lo largo de la historia en la lucha de los papas con los
emperadores, la cual, a su modo de ver, arruinó el cristianismo en Occidente. N. Fëdorov
en su obra hace una reflexión de la evolución de la filosofía y la historia Occidental
como un intento de unión y el constante fracaso de ésta. Por lo que propone unir la
filosofía, la vida y la religión. Cfr. S. I. MATVEEV, «Filosofía obshchevo dela. (uchenie
N. F Fedoroba)», http://www.krotov.info/.
26

Bulgakov nunca renunció a sus ideales de progreso social y de servicio
al bien insertado en la historia. Estos fueron el dinamismo de su búsqueda
interior. Estaba cada vez más seguro de que sus problemas deberían
plantearse y formularse como religioso-metafísicos. De ahí que se dedicó a
profundizar en la lectura de F. Dostoyevsky, V. Soloviov, A. Chekhov, L.
Tolstoy, T. Carlyre, L. Feuerbach y A. Herzen. Descubrió en la propia
tradición rusa la respuesta a sus interrogantes. Ahora, la referencia del
idealismo bulgakoviano será el pensamiento de Soloviov57
. El sistema de
Soloviov traía consigo una síntesis original y creativa entre la fe y razón,
que abarcaba toda la problemática fundamental de tipo cosmológico y
metafísico.
Del Marxismo al Idealismo
Influenciado por Soloviov y Florensky58
, Bulgakov pasó del Marxismo al
Idealismo de la filosofía alemana59
. El pensamiento ruso, a diferencia del
57
Su tesis fundamental es que todo el mundo, la creación entera, tiende a la
divinización. Ésta es posible plenamente en el cristianismo y consiste en la
transformación de toda la creación a semejanza de la Trinidad que vive la unidad y
multiplicidad perfecta.
58
Sergei Bulgakov se inspiró ampliamente en las concepciones de Florensky para
la elaboración de su propio sistema teológico. Él veía en su amigo Florensky «un
hombre absolutamente único en su género»: «ni siquiera me es posible precisar qué
sentimiento experimento por él: amor, o más bien una estima que confina con la
incredulidad. » S. N. BULGAKOV, “Pis’ma v. Rozanov”, VRCHD 141 (1984) 119. La
carta es del 1912. En otro lugar Bulgakov comenta sus impresiones personales sobre
Florensky: «De todos los contemporáneos que he tenido la suerte de conocer en el curso
de mi larga vida, es el más grande (…). Se ha marchado circundado por la aureola de
mártir y confesor del nombre de Cristo (...). El padre Pavel para mí no era sólo un
fenómeno de genialidad, sino también una obra de arte: tan armoniosa y bella era su
figura. (...) Sin embargo, todo lo que se puede decir sobre la extraordinaria capacidad
científica del Padre Pavel, así como sobre su originalidad, en virtud de la cual disponía
siempre de una palabra propia para todas las cosas, aparece como secundario e
inesencial, si se desconoce lo más importante sobre él. Porque el centro espiritual de su
personalidad, el sol por el que eran esclarecidos todos sus dones, era su sacerdocio», S.
BULGAKOV, “Sviashchennik o. Pavel Florensky” en P. FLORENSKY, U vodorazdelov
mysli, Sobranie Sofineny,1: staty po isskusstvu (París 1985) 7-11. Cf., sobre el
sacerdocio de Pavel, P. FLORENSKY, “Svjashchenstvo Pavla Florenskogo”, VRCHD 160
(1990) 84-88.
59
Frente al idealismo alemán hubo tres tendencias. La de los viejos eslavófilos
(Jomiákov, Kirevsky y los hermanos Aksakov) que se adhirieron al hegelianismo de
derecha y al schellingnianismo con el fin de poner el contenido de su conversión al
servicio de la eslavofilia. La segunda tendencia será la de los occidentalistas
(Stankievich y Bielinsky) compartían los puntos de vista del hegelianismo de izquierda y
el materialismo de Feuerbach, considerando que Rusia debía emprender un camino de
desarrollo progresivo siguiendo a los países más adelantados. Y por último la tendencia
27

alemán, se manifestó con las características de un idealismo creador y
definido.
El espíritu creador absoluto fue reconocido y considerado en una u otra
forma, como principio y explicación de todo lo existente. Lo peculiar fue la
inclinación hacia el teísmo, en oposición a todos los aspectos posibles del
panteísmo. Considerando al espíritu absoluto como principio y justificación
de todo lo existente, el pensamiento ruso se negó a identificar todo lo
existente con el absoluto divino, tendiendo más bien a resolver la antítesis
con una trascendentalidad dialéctica: Dios lo es todo, pero no todo es
Dios60
. Es un idealismo objetivo y ontológico, que se funda en la tradición
neoplatónica y patrística pasada por la reflexión de la filosofía alemana.
Dos estudios dieron horizonte a esta evolución en Bulgakov: Las
lecciones de Dostoyevsky y los escritos de N. F. Fëdorov61
(El dogma de la
trinidad es nuestro programa social), redescubriendo de esta forma el humus
evangélico de la tradición rusa.
izquierdista de los occidentales (Herzen y Chernischevsky) que apoyaban el capitalismo
americano como un ejemplo para Rusia, preconizando la reconstrucción revolucionaria y
el socialismo utópico. Cfr. L. SCHINITZKY, El pensamiento ruso, Buenos Aires 1946, 44.
60
Cfr. L. SCHINITZKY, El pensamiento ruso, 112.
61
N. F. Fëdorov (1829-1903) filósofo representante del cosmismo ruso. Hijo
ilegitimo de P. I. Gagarin. Enseñó geografía e historia en la provincia y finalmente fue
bibliotecario en Moscú. Dostoyevsky, Soloviev y Tolstoi dijeron de él que era un genial
pensador ruso. Tolstoi llegó a decir que se enorgullecía de vivir en la misma época que
él. Considerado santo por su vida y pensamiento, llevó una vida de asceta y distribuyó
sus bienes a los pobres. Estimaba que el objetivo principal de la Ortodoxia era el de
encarnar el Reino de Dios en la tierra. Publicó sus artículos anónimamente. Sus
discípulos Kojevnikov y Peterson publicaron sus obras en 1907 y las distribuyeron
gratuitamente como fue el deseo de Fëdorov. Su obra más importante “Filosofiia
obshchevo dela”. Luchó contra la división que se abría entre la filosofía y la vida. En el
sistema de Fëdorov, es de valorar que superó el nihilismo tradicional ruso de esta época,
no fue un anarquista como Tolstoi, Kropotkin o Bakunin. Para él era más importante la
religión, comprendiéndola como la causa común de todo el género humano. Tiene una
concepción del mundo optimista. Él veía posible que la humanidad aquí en la tierra,
alcanzase la victoria sobre el mal, uniendo todas las fuerzas. Veía para ello necesario
unir la filosofía con la religión y la vida. En la Trinidad comunicándose entre sí, veía el
modelo del amor mutuo y de inseparabilidad. La esencia del cristianismo es el dogma de
la Trinidad. El sentido de éste es la indivisibilidad y amor mutuo de las personas
trinitarias. El cristianismo ha de proponer este modelo a la sociedad, el amor mutuo y la
indivisibilidad. Esto se realizará plenamente escatológicamente. Es necesario introducir
a las gentes en este amor nuevo, fruto de la resurrección, el hombre debe descubrir su
vocación en la tierra, la resurrección de toda la humanidad. Cfr. IU. P. BARTENEV,
«Pamiati Nikolaia Fedorovicha Fedorova»; L. SHESTOV, « N. F. Fëdorov»; S. I.
MATVEEV, «Filosofiia obshchebo dela»; S. G. SMENOBA, « Nikolay Fëdorov i Fridrij
Nitzche» Colección de artículos publicada en http://www.krotov.info/.
28

El paso del Marxismo al Idealismo, produce en nuestro autor un regreso
a la metafísica62
, siendo sus interlocutores, en especial el idealismo de
Schelling, Hegel y Fichte. El idealismo alemán produce en nuestro autor
una evolución crítica; para él no es una fuga de la historia, sino una potente
inyección de vigor utópico en la historia misma, en dos aspectos63
:
1. Combina en una gran síntesis los principios socioeconómicos del
socialismo con los éticos y ontológicos del idealismo filosófico;
2. Se trata de un idealismo profundamente religioso y no sólo de índole
filosófico, al estilo típicamente hegeliano (recordamos el acercamiento
Hegeliano al concepto sobre la Trinidad). Bulgakov redescubre que la fe
tiene razones distintas a las filosóficas, aunque no contradictorias, sino
diferentes epistemológicamente.
Como se puede observar, Hegel influye poderosamente en el
pensamiento de Bulgakov aportándole esa apertura a la metafísica, cuando
nuestro autor desilusionado por la ruptura de su sueño marxista necesitaba
respuesta. Elaborará una reformulación de la teoría del progreso, que
reconoce un «Ideal» trascendente e inmanente a la historia del mundo. En él
habrá una interacción libre con la libertad del hombre, capaz de infundir
afecto moral y prospectiva utópica al movimiento operado. Por otro lado
estará el idealismo profundamente religioso. De la mano de Soloviov,
Bulgakov desarrollará una teosofía liberal, un pensamiento filosófico que
será penetración contemplativa y amante de la fe, la divino-humanidad de
Cristo, que es la señal de la vida gratuita, όμοουσία de Dios y el hombre.
Desarrollará, también, una teocracia liberal, una fe que vitaliza la praxis
histórica, que llega a ser inspiración social, que se traduce en una “política
cristiana”, opuesta al clericalismo miope de tinte bizantino y al servilismo
de la Iglesia al poder zarista64
.
La vuelta a la casa del Padre
La evolución hacia la madurez está jalonada en nuestro autor, por el
conocimiento intuitivo, que al margen de la razón le hacen dar pasos de
gigante en su búsqueda de fundamentar su utopía trinitaria como modelo
social, característica típica de su madurez espiritual y teológica. El camino
interior le hizo ir integrando los pasos anteriores:
El cambio acontecido en mí no era debido ni a una modificación de mis
simpatías sociales, ni a una especie de “manía religiosa” (como algunos
intentaban explicarlo). La dialéctica y el hecho de comprender con claridad
que la vía justa del idealismo social conducía directamente a la religión
62
Cfr. P. CODA, L´altro di Dio, 29-30.
63
64
Cfr. P. CODA, Sergej Bulgakov, Brescia 2003,16-18.
29

habían hecho inevitable este cambio. Ni idolatría ni superstición, sino la fe,
filosóficamente responsable y fundada, en Dios. Me convertí en un filósofo
cristiano. Mi retorno a la fe de mis ancestros, la de la Santa Iglesia
Ortodoxa, no era más que una consecuencia natural del cambio acontecido
en mi espíritu. A esto mismo se debió mi decisión de servir como sacerdote
a la fe redescubierta, en el momento en que se había hecho imperioso
confesarla públicamente, en razón de la persecución cruel a la que la
religión estaba sometida. Y, ¿qué he encontrado a mi regreso, igual que un
hijo pródigo, en la casa paterna? Una filosofía integral de la vida, una
respuesta completa a todas las cuestiones que me habían atormentado sin
cesar. Yo había intentado comprender el sentido de la vida. ¿Cuál era el
puesto del hombre en la naturaleza, y de la naturaleza en el hombre?, ¿qué
es el hombre, con el conjunto de sus facultades, en cuanto ser pensante,
dotado de una voluntad y de una inteligencia, llamado a una actividad
creativa en el mundo, sensible a la belleza y al arte, capaz de un amor a la
vez personal y social, espíritu y carne, ángel y animal, en su vida única?
¿Cuál es el sentido de este nudo desconcertante de contradicciones? No hay
más que una solución satisfactoria de este enigma filosófico y religioso: el
dogma cristiano. El hombre es la imagen de Dios y la Teantropía (la Divino-
Humanidad) define toda la relación de Dios con el hombre, así como el
puesto de éste como centro y representante del universo. “El Verbo se ha
hecho carne”. Dios se ha hecho hombre. El Logos ha unido la naturaleza
humana y la de Dios. Es Dios-Hombre, y la humanidad entera participa en
esta Teantropía. El hecho universal de la encarnación de Cristo es la
respuesta de la fe, siendo al mismo tiempo la única respuesta convincente de
la filosofía al enigma del hombre65
.
En el contacto con el mundo natural y a través de la experiencia estética,
se fue reavivando la percepción de que la realidad es irreducible a las leyes
económicas y, en general, al mundo material66
. En el año 1895, durante las
vacaciones, contemplando las montañas del Cáucaso tuvo una experiencia
mística. Viajando por una estepa en el sur de Rusia, con la Montañas del
Cáucaso al fondo, inesperadamente, se sintió abrumado por la poderosa
belleza de la escena. Le parecía que algo o alguien se le acababa de revelar;
más tarde lo identificó como su primer encuentro con la Sofía. Después del
Cáucaso, en Crimea, conoció a la que sería su mujer, Elena Ivanovna
Tokmakova. En 1898 en su estancia en Alemania, «el descubrimiento» de la
Virgen Sixtina de Rafael con «la revelación» de su maternidad-virginal
sacrificial de lo femenino, incidirá profundamente en él. Le trasmitían sus
ojos la clarividencia del sacrificio y preparación para el sufrimiento. Esa
65
S. BOULGAKOV, “Du marxisme à la sophiologie (Discours à l’Université de
Columbia, 27 oct. 1936)” en Colloque P. SERGE BOULGAKOV, Le Messager orthodoxe,
98 (1985) 90-91.
66
Cfr. P. CODA, L´altro di Dio,23.
30

mirada perforó su alma e hizo la crisis de fe más profunda y dolorosa. La
naturaleza67
, la belleza, el espíritu, el arte y la profundidad femenina de la
realidad serán cuestiones típicas de la reflexión bulgakoviana, que le
llevarán poco a poco a la ruptura con el marxismo. Se fue desvinculando
como hemos visto del marxismo, hasta el punto de hacer exclamar a Lenin
– que lo había admirado en un tiempo por sus estudios económicos –
«Quién se equivoca, Marx o el señor Bulgakov».
Bulgakov redescubre «la vocación» típica de su Rusia; siempre dirá: mi
patria me parece como «una sonrisa original de la Sofía divina que me ha
susurrado dulcemente su nombre»68
. Otra de las experiencias que marcan la
vida de Bulgakov, es la contraposición de los métodos utilizados a los
descritos en el Evangelio:
Un episodio significativo en 1905 ilumina muy bien la reserva escatológica-
apocalíptica que Bulgakov, siempre muy netamente, advierte del deber de
asumir en confrontación con el mesianismo, aunque cristiano, la
encarnación histórica de un reino de justicia y de paz sobre la tierra.
Participando en una manifestación revolucionaria de Kiev (donde enseñaba
por algunos años) […], Bulgakov, agitado, metido entre la multitud,
experimenta sentimientos de odio y de violencia, el espíritu del Anticristo
[…]69
.
Hegel influye decisivamente en Bulgakov pero a la vez, este último
progresa más allá en su pensamiento es el llamado: «salto a la fe y el
regreso a la ortodoxia»70
. El punto lo narra Coda, cuando expone: «El
método teológico y la gran trilogía»71
, mas concretamente el numeral C:
«Contemplación apofática y dialéctica de la antinomia»72
. De una manera
muy sintética, Bulgakov comprueba en carne propia que la dialéctica
hegeliana73
, basada en la lucha de contrarios, produce violencia y la
violencia no es evangélica. Esto le ayuda a repensar la teoría de la dialéctica
hegeliana. Tomando el proceso hegeliano, Bulgakov va a acuñar lo que él
llama dialéctica de la antinomia, basada en la contemplación apofática.
67
La naturaleza es para los literatos rusos una entidad viva, símbolo de la
inquietud, el movimiento y el dinamismo del alma. Boratynski afirmaba que la voz de la
naturaleza es sólo comprensible al corazón. Tyutchev decía: “la naturaleza tiene un
alma, tiene libertad, tiene amor, tiene lengua…” Cfr. D. CHIZHEVSKI, Historia
comparada de las literaturas eslavas, Madrid 1983, 188-190.
68
P. CODA, L´altro di Dio, 23-24.
69
70
Ibid., 32-38.
71
Ibid., 56-84
72
Ibid., 66-72.
73
Esto también es evidente en lo que historia ha conocido como la izquierda
hegeliana, con tanta influencia en Rusia.
31

Bulgakov, teólogo de la más pura corriente oriental, se da cuenta que la
ultima palabra sobre el misterio es la apófisis. En este sentido, la apófisis no
es un punto de llegada, sino el camino hacia el conocimiento de Dios en la
adoración, en la oración…etc74
. Para él, es necesario tornar a la ascensión
mística al cielo, dice: «El no de la teología apofática es necesariamente
conectado con un cierto sí catafático, es su momento dialéctico, que
significa la recepción de la realidad»75
. Por eso para Bulgakov «la teología
apofática sin la catafática esta vacía, en fin de cuentas es el ateísmo práctico
que reencontramos en el gnosticismo»76
. Esta es la novedad de Bulgakov:
«La unión de contemplación mística y dialéctica»77
. Dice Coda:
Aunque la dialéctica es típica del teologar de Bulgakov: no es cualquier
dialéctica, de esto Bulgakov había hecho experiencia con anterioridad. Una
dialéctica racionalista – hegeliana, para entendernos – no es compatible con
la fe, porque la absorbe y la desnaturaliza, destruyéndola. Pero una
dialéctica en la cual sepa partir del misterio y tender a él, continuamente
confrontándose con él, de él nutriéndose: Lo apofático asume el significado
impensable de «una barrera gnoseológica y de un correctivo para toda la
teología positiva». Una dialéctica que ilumina el misterio, no destruyéndolo,
no apagando la razón misma, de su interior, siempre de nuevo a la
contemplación […]78
.
Bulgakov propone la dialéctica de la antinomia: «ésta consiste,
fundamentalmente, en poner en tensión polar la verdad ilustrada a la fe»79
.
Para explicar el sentido de la antinomia dice Coda:
Recordamos que la antinomia se diferencia de la contradicción lógica o
dialéctica. Una antinomia admite simultáneamente la verdad de dos
aserciones lógicamente incompatibles, pero ontológicamente entre sí
necesarias. Ella espera la existencia de un misterio que va más allá, que la
razón humana no puede penetrar, pero que es actualizado y vivido en la
experiencia religiosa. […] Mientras es exactamente contraria en el caso de
contradicción lógica. Esta señala un error de razonamiento que es necesario
individualizar y corregir. La contradicción dialéctica de Hegel, por ejemplo,
no es absolutamente una antinomia80
. En este lúcido texto [dice Coda] están
presentes los dos puntos de referencia fundamentales que han permitido a
Bulgakov, estando en el tronco de la tradición cristiana oriental, formar su
74
De esta manera rompe la pretensión hegeliana de ir a Dios por la razón, en
especial de explicar el misterio trinitario a través de este método con lo que esto ha
conllevado en la historia.
75
76
Ibid., 67.
77
Ibid., 67.
78
79
Ibid., 68.
80
S. BULGAKOV, La sagesse de Dieu, cit., 50, en: P. CODA, L´altro di Dio, 69.
32

propio método especulativo: una referencia en negativo al misterio (Hegel)
y otra en positivo, la teoría de su maestro y amigo Florensky81
.
[…] La antinomia – explica Florensky – son elementos constitutivos de la
religión pensada racionalmente, la tesis y al antítesis son como el fondo de
la trama que entrelaza el contenido mismo de la experiencia religiosa.
Donde no hay antinomia no hay fe […]82
.
En definitiva y con la aportación de Bulgakov, la antinomia desarrolla
una doble función: rompe la cerrazón inmanentista-idealística de la razón
abriéndola a la experiencia de la fe, y- dentro de la fe, como instrumento de
epistemología teológica- insta a la razón a una búsqueda de la comprensión
del misterio de Dios siempre más grande y trascendente83
.
Como se puede ver en esta pequeña reseña de la influencia de Hegel en
el pensamiento de Bulgakov se observa una continuidad y una
discontinuidad. Continuidad en cuanto que Hegel es decisivo en un
momento del itinerario espiritual de Bulgakov, pero a la vez discontinuidad
porque no se queda en los presupuestos hegelianos, sino que gracias a su
búsqueda interior y a la tradición rusa, lo hace progresar. Podríamos decir
que es el paso de la dialéctica hegeliana, a la dialéctica de la antinomia,
donde no hay lucha entre los componentes sino evolución. De esta forma
Bulgakov podrá aplicar esta teoría a vislumbrar el misterio trinitario sin
desnaturalizarlo, como lo hizo Hegel.
En 1907 Bulgakov fue elegido diputado para el parlamento ruso por el
partido socialista cristiano a la segunda Duma. Allí protestó enérgicamente
tanto contra los actos terroristas como contra la pena de muerte ejercida por
el Gobierno. Al año siguiente fue providencial para nuestro autor el
encuentro con un monje que le recibió como el padre al hijo prodigo que
nos narra el evangelio de San Lucas; recuperó su confianza en Dios y
volvió a la Iglesia. El año 1909 destaca por la publicación de Veji (Hitos):
todos los autores que contribuyeron a la publicación de este simposium
(Berdiáev, P. Struve, Trubetzkoi, etc.) se defendieron contra el materialismo
de la inteliguentsia rusa y contra el ateísmo incivilizado, carente de crítica,
que se asumió a partir de Belinsky84
.
En este mismo año, por la muerte de su hijo, de apenas cuatro años,
descubre nuevos horizontes a su experiencia de fe: «la sabiduría de la cruz».
Además de la muerte de su hijo, otra de las experiencias “kenóticas” de la
81
82
P. FLORENSKIY, La colonna e il fondamneto de la verdad, 210-211.
83
84
Cfr. N. GORODETZKY, The humiliated Christ in Modern Russian thought, 19.
33

vida de Bulgakov será el exilio, cuando en París verá como en su tierra
natal se va extendiendo el ateísmo marxista85
.
Se abre la puerta dramática y luminosa, de la contemplación de la
kénosis de Cristo y, en Él, como en un icono, de la kénosis intradivina86
. Es
necesario decir que en el período parisino, recibió la importante influencia
de la Kreuzes-theologie de matriz luterana, pero mediada por la filosofía de
Hegel y de Shelling. Esta influencia está matizada por su experiencia
personal, y madurada en la tradición rusa.
A propósito de la kénosis en la tradición rusa, nos encontramos con dos
grandes exponentes, que tendrán una influencia decisiva en la teología de la
kénosis en Bulgakov. El primero Filareto de Moscú (1782-1867) que
señalará el significado de la cruz de Cristo en relación con la Trinidad y la
creación, partiendo de la intuición del Cordero «inmolado desde la
fundación del mundo» (Cfr. Ap 5,6), remonta la inmolación del Cordero
celeste al Santuario eterno de la Trinidad. La Trinidad participa también en
el cumplimiento del amor en la cruz: «El amor del Padre crucificando, el
amor del Hijo crucificado y el amor del Espíritu triunfante por la potencia
invencible de la cruz»87
. Más que un instrumento de tortura, la Cruz es el
signo mismo del Amor eterno de Dios.
El segundo será T. Bujarev88
(1824-1871) que pone la kénosis en el
centro de su originalísima visión de la inmolación eterna del cordero (que
85
Lo vemos en su oración del día 15.XI.1924: « ¿Hasta cuándo, Señor, hasta
cuándo estarás enojado con la tierra rusa? ¿Para qué la has abandonado a la vejación y
depravación? ¿Por qué soportas el poder satánico de los ateos? Tú conoces la fragilidad
de la naturaleza, Tú sabes, que la capacidad de aguante humana es limitada. ¿Por qué
dejas a la serpiente tentarnos más allá de nuestras fuerzas, por qué nos dejas hasta la
caída inevitable? Todo el pueblo, todos su hijos son privados de la fe, sus almas se
corrompen en su más tierna edad, se vuelven cachorrillos. Pero ¿son acaso ellos
culpables? Esto es la muerte, muerte en vida, la cual es mil veces peor que la muerte
física. Siendo Tú Todopoderoso, por una señal de tu voluntad podías afligir al
profanador, pero Tú tienes paciencia con ellos. Nabucodonosor con bastón de hierro
afligió duramente al pueblo, y nosotros, los padres, hemos tomado este bastón de hierro,
este es el reinado de la muerte, en el cual, de igual manera, nacen los niños, enviados por
Ti…al infierno terreno.
Oh, Señor, Señor, perdóname los gritos de mi corazón. Yo sé, qué es lo que
quieres de mí: Tú quieres una conversión sincera, auténticas lágrimas y dolor por mi
patria, la cual, culpablemente, olvidamos. Tú quieres una auténtica oración con lágrimas
por la salvación de Rusia, y la oración siempre es escuchada, y mientras no hagamos
esta oración, continuará la agitación, la mentira, la frialdad y nuestros interrogantes. Tú
eres bueno y todopoderoso, que se haga tu voluntad.» S. BULGAKOV, Dnievnik dujovnyi,
Moskva 2003, 74-75.
86
Ibid., 21.
87
M. EVDOKIMOV, Le Christ dans la tradition et la littérature russes, París 1996,
242.
34

significa que Dios ha creado el mundo en su propia inmolación). Bujarev
entiende que el poder de Cristo no viene de la gloria de Dios, sino de su
Amor crucificado. El Creador va hasta el fin de su kénosis siguiendo la
forma de Servidor sufriente89
.
La tesis doctoral, Filosofía de la economía 1912, del Padre Sergei será
considerada como la transición90
. En ella aparece sistematizado el
argumento del fundamento religioso de la economía. La creatividad del
hombre está condicionada por la participación en la actividad creativa
divina, en la sabiduría divina – la Sofía – trascendente e inmanente. Por
primera vez su visión cristiana del mundo tiene que ser respaldada por
presupuestos ontológicos y cosmológicos y Bulgakov lo hace sirviéndose
de la teoría sofiológica. En 1917 Bulgakov publicó un importante tratado de
filosofía religiosa –más precisamente neoplatónica y cristiana- Svet
nevecherniy91
. Retomando la sofiología de Soloviov y purificándola de sus
influjos gnósticos quiere dotar a la Ortodoxia de herramientas filosóficas
modernas92
. Este mismo año fue ordenado sacerdote, tomando parte en el
Concilio de Moscú de 1918 que reorganizó la Iglesia de Rusia, para ser
posteriormente expulsado de ésta por el Gobierno Soviético, convirtiéndose
en profesor de la Universidad de Praga y después Vice-rector del Instituto
ruso de Teología Ortodoxa en París.
En 1918 escribe “Tras los muros de Chersoneso” (u sten jersonisa). En
este tiempo viéndose tentado de hacerse católico, escribió este libro
dedicado a la unión entre la fe y la cultura, la ortodoxia y las otras
confesiones cristianas. En Ucrania reflexionará sobre Rusia, la Iglesia y la
Sofía. Su reflexión ira evolucionando del pensamiento religioso-filosófico
hacia temas teológicos. En 1920-21 escribirá La tragedia de la filosofía y
La filosofía del nombre. Bulgakov defendió la tesis de que el dogma de la
Trinidad es el prototipo del todo filosofar, porque los tres momentos de la
filosofía93
- hipóstasis, contenido (idea) y ser - están unidos en la tri-unidad
88
Bujarev vivió una radical kénosis personal siguiendo el ejemplo de Cristo,
proponiendo un trascendimiento dentro de la cultura secularizada, en la cual Bulgakov
se inspirará en su Tragedia de la filosofía.
89
Cfr. P. EVDOKIMOV, Le Christ dans la pensee russe, 58-59, 87.
90
Cfr. L.ZANDER, Bog i mir. (vol. I), 38.
91
En ruso http://www.vehi.net/bulgakov/svet/index.html y la edición italiana: S.
BULGAKOV, La luce senza tramonto, Roma 2002. La podríamos traducir como «La luz
sin ocaso».
92
Cfr. M. DE SALIS AMARAL, Dos visiones..., 60.
93
Por los momentos de la filosofía Bulgakov entiende los posibles puntos de
partida de los sistemas filosóficos particulares. Según su tipología los sistemas que
parten del «yo» o de la hipóstasis son los sistemas idealistas de Descartes, Kant y Fichte,
los que parten del contenido ideal son los sistemas panlogísticos (del logos) de Platón y
Hegel, los que parten de la noción del ser sustancial – místico, empírico, materialista –
35

divina. El dogma de la tri-unidad se revela como inevitable principio de
todo el pensamiento filosófico.
En 1923 le expulsaron del país. Se fue a Constantinopla, donde vivió una
profunda experiencia religiosa al visitar Santa Sofía. Se interesó por la
Iglesia católica. Escribe San Pedro y San Juan. Los dos primeros apóstoles,
asombrosamente desarrolla la idea del «papismo», como existió hasta el
Concilio Vaticano II, intentando armonizar el primado del Pedro con el de
Juan94
. En 1925 en París se organiza una escuela superior de teología: el
Instituto de Teología Ortodoxa de San Sergio. Se le asignará al padre
Bulgakov la cátedra de dogmática. El padre Sergei se introduce en el
periodo más fecundo a nivel teológico de su vida.
En 1939 le detectaron un cáncer de garganta que le fue llevando a una
muerte dolorosa. En el proceso de su enfermedad expresaba “yo he muerto
en Cristo y Cristo conmigo y en mí muere”. La muerte es morir con Él, es
revelación de la muerte de Cristo, aunque no todavía de su gloria. Muere el
30 de junio de 1944.
2.4. Obras
La obra de Bulgakov fue escrita en ruso, siendo sus trabajos más
importantes escritos en París. Seguiremos la división en 4 grupos
establecida por Zander, quien atiende al carácter o temática de los trabajos
más que al período en el que éstos fueron elaborados.
Al primer grupo pertenecen dos trilogías teológicas. La primera, llamada
«pequeña» por su volumen, la escribió en los años 20, y se basa en las
principales figuras del iconostasio (S. Juan Bautista, Los ángeles y la
Virgen María): Kupina Nieopalimaya 1927 (La Zarza que no se consume),
a la Virgen María, Drug Zhenija 1927 (El amigo de Esposo), a Juan
Bautista, y Lestvitsa Yakovla 1929 (La escalera de Jacob), a los ángeles.
Esta primera trilogía se centra en el tema Sofiológico, sobre la Sofía divina
en la creación. La Purísima y el Precursor la manifiestan en el mundo de los
hombres, los ángeles en el Cielo. Expresado iconográficamente en el icono
correspondiente a la parte central del segundo rango del iconostasio de las
iglesias, la Deixis, donde la Virgen María y el Precursor (Prodrome) están
en oración a cada costado de Cristo, alrededor se sitúan los ángeles el «cielo
inteligible»95
. La segunda trilogía, «grande», tiene el título general de O
Bogocheloviechestve (Sobre la Teantropía); siguiendo el iconostasio el
que son los sistemas monistas de Spinoza, Schelling y Leibnitz. L. ZANDER, Bog i mir.
(vol. I), 50-52.
94
Cfr. S. ŚWIERKOSZ, L’Église visible selon Serge Bulgakov. Structure
hiérarchique et sacramentale, Roma 1980, 14.
95
Cfr. S. BOULGAKOV, L´échelle de Jacob, París 1987, 7.
36

Pantocrator es el centro de la composición de la Deixis, hacia el que se
dirigen y oran la Purísima y el Precursor, los ángeles y los apóstoles. Por
eso dice Bulgakov que a la Mariología, Juanología y angeleología debe
seguir la Cristología. Partiendo del concepto de teandría de Soloviov,
contempla los tres grandes momentos de la unión de la Sofía divina con la
humanidad: las misiones del Hijo Agniets Bozhiy 1933 (El Cordero Divino)
de Jesucristo, del Espíritu Santo Utieshitel´ 1936 (El Consolador), y el
papel de la Iglesia Nevesta Agntsa 1945 (La Esposa del Cordero). En la
primera trilogía veíamos la Sofía en la creación, en este momento Bulgakov
reflexiona sobre la Sofía en Dios. En la segunda Trilogía se inserta el último
trabajo Apocalipsis Ioanna 1948 «El Apocalipsis de Juan», es el único libro
en el que el Padre Sergei sigue los textos de la Sagrada Escritura versículo a
versículo.
Al segundo grupo de la obra teológica de Bulgakov pertenecen los libros
y artículos dedicados a las cuestiones teológicas particulares, como 1)
Glavy o Troichnosti 1928 y 1932 (Capítulos sobre la trinitariedad), 2) los
estudios sobre la relación de Dios con el mundo, 3) Ocherki uchenia o
tserkvi 1925(Esbozos de la enseñanza sobre la Iglesia), estudios sobre su
vida y régimen, y 4) también los estudios especiales sobre la divina Sofía,
aclaratorios y apologéticos.
El tercer grupo lo forman los escritos ecuménicos: reflexiones sobre el
movimiento ecuménico, su naturaleza, tareas y caminos, los artículos (y
libro) Ortodoxia escritos para los cristianos occidentales; los artículos
escritos para la revista de la asociación anglicano-ortodoxa Sobornost, que
unían las dos tareas.
Al último grupo pertenecen los sermones, las conferencias dadas en las
asambleas de los jóvenes y los escritos pastorales que también contienen
elementos de enseñanza.
3. Método teológico
Hoy nos encontramos ante una pregunta de fondo: la relación entre vida
y doctrina, fe y experiencia. Nos encontramos actualmente ante un déficit
de experiencias de la teología. La teología es una ciencia a posteriori, que se
funda en una experiencia individual, concreta e histórica, que tiene su sitio
en la oración. Teólogos como Balthasar han señalado como hemos llegado a
una separación de doxografía y biografía, de la dogmática y la mística. La
teología no puede limitarse a acumular vastos conocimientos sobre
cuestiones especulativas e históricas, sino que ha de esforzarse por dar luz
sobre las verdaderas condiciones reales de la existencia humana.
La teología de Bulgakov es un ejemplo de esa interacción de todos los
elementos, místico, especulativo y doctrinal. Hay dos intuiciones que le
37

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