Fundamentos de la eclesiología ortodoxa

LINEAS FUNDAMENTALES DE LA ECLESIOLOGÍA ORTODOXA
TRABAJO REALIZADO POR M.ISABEL MUÑOZ SÁNCHEZ
-HERRERA

INTRODUCCIÓN
- Una de las motivaciones es descubrir la riqueza de una fe inculturizada en una
mentalidad muy diferente a la latina. Estas formas diferentes de expresar la fe
culturalmente nos han llevado a un distanciamiento muy grande. Siendo que no hay
tantas diferencias doctrinales como con los protestantes, parece que estamos muy lejos
simplemente por la distancia cultural, histórica o simplemente por ignorancia. A lo
largo de muchos siglos se vivió un proceso de latinización que ha hecho infravalorar la
riqueza de estas Iglesias tan antiguas.
- Florovsky aconseja que “el oriente debe tomar el desafío de occidente y occidente
debe dar más atención a la herencia de oriente que, a pesar de todo, siempre ha
querido ser un mensaje ecuménico y católico”1
. El metropolitano Platón, celebre
teólogo del siglo XIX decía “Gracias a Dios, las barreras entre las confesiones no
llegan hasta el cielo”2
.
- Nos podemos preguntar si este acercamiento es actual para los jóvenes de hoy, si
responde a los signos de los tiempos o por el contrario se ha quedado anclado en el
pasado. Uno mirando esas barbas largas, sus sotanas, el ritualismo, puede decir como
el fundador de mi comunidad cuando fue a Rusia ¡Qué antiguo es todo esto! Codina
nos ilumina mucho el porque acercarnos a estas Iglesias de oriente:
Se trata de respirar con los dos pulmones de la Iglesia, el occidental y el oriental.
Y esto es especialmente urgente cuando la crisis de la civilización occidental lleva
a buscar fuera de la Iglesia riquezas que se hallan en la tradición cristiana.
Podemos preguntarnos si la sensación de asfixia que hoy padece el mundo
moderno no se deberá, entre otras causas, al empobrecimiento y la unilateralidad
de su forma de vivir la vida humana y cristiana, que se ha limitado a una sola de
sus tradiciones. Muchas aspiraciones de la modernidad y de la posmodernidad
pueden hallar en la tradición cristiana oriental respuesta plena a sus ansias de
experiencia espiritual, de integración holística y de perspectiva ecológica. Oriente
nos ofrece un camino espiritual de excepcional riqueza. Por otro lado Oriente
ofrece un ejemplo claro de inculturación de la fe en diferentes culturas no latinas,
como son las griegas y las eslavas. En un momento en que la Iglesia se interroga
sobre la inculturación, el oriente cristiano nos ofrece modelos de fe vivida desde
diferentes culturas, en diferentes contextos geográficos e históricos y en diferentes
lenguas…3
.
- Si analizamos un poco toda la filosofía de la nueva era encontraremos en ella
búsqueda de muchas de las cosas que vamos a tratar aquí, el Espíritu, la trascendencia,
el misterio…como crítica a la modernidad y al excesivo racionalismo.
Hay varias expresiones de la necesidad de cambio: se ha pasado de la exaltación
de la razón de la modernidad a una valoración del sentimiento, la emoción y la
experiencia (descrita a menudo como un desplazamiento del pensamiento racional
del «cerebro izquierdo» al pensamiento intuitivo del «cerebro derecho»); El
rechazo a la modernidad, subyacente a este deseo de cambio, no es nuevo. Más
1
G. FLOROVSKY.,Orient et Occident chretiens: les legs et la misión da la theologie
ortodoxe, en “ Russie et Chretiente”, 1/3-4 (194 a) 147.
2
G. ZJABLICEV., «El problema ecuménico en la Iglesia ortodoxa rusa en relación con el
sínodo de 1994», en: Concilium, diciembre de 1996, 268,132.
3
V. CODINA., Los caminos del Oriente cristiano, Santander, 1997, 8.
2

bien puede describirse como «un restablecimiento o "revival" moderno de las
religiones paganas con una mezcla de influjos tanto de las religiones orientales
como de la psicología, la filosofía, la ciencia y la contracultura modernas,
desarrolladas en los años cincuenta y sesenta». La Nueva Era no es sino un testigo
de una revolución cultural, una reacción compleja frente a las ideas y valores
dominantes en la cultura occidental, a pesar de lo cual su crítica idealista es,
paradójicamente, típica de la cultura que critica.” 4
Quizá mirando externamente estas iglesias nos pueden parecer antiguas pero creo que
podemos encontrar mucha actualidad en su forma de expresar y vivir la fe. El hombre actual
busca en oriente el budismo, el yoga, el espiritismo, algo que ha perdido. Hay un deseo de
vida interior. Creemos que mucho de esto lo podemos encontrar en las Iglesias Orientales.
I. LINEAS FUNDAMENTALES DE LA TEOLOGÍA ORIENTAL
0. Punto de partida.
En primer lugar vamos a profundizar como la teología ortodoxa ha sido una teología de la
experiencia. Hoy hay una pregunta de fondo: la relación entre vida y doctrina, fe y
experiencia. La teología es una ciencia a posteriori, que se funda en una experiencia
individual, concreta e histórica, que tiene su sitio en la oración. Uno de los motivos
desencadenantes de esta situación es la desintegración de la simbiosis de vida (vivida) y
doctrina (enseñada) a la que ha llegado la teología occidental tras la Edad Media. Se ha
llegado a una separación de doxografía y biografía, de la dogmática y la mística. Rahner hacia
una demanda a este respecto diciendo “la teología cristiana en su conjunto está obligada a ser
“subjetiva” en el buen sentido de la palabra…la teología no es otra cosa que la comunicación
de la llamada divina a la subjetividad del hombre”5
. La teología no puede limitarse a acumular
vastos conocimientos sobre cuestiones especulativas e históricas, sino que ha de esforzarse
por dar luz sobre las verdaderas condiciones reales de la existencia humana.
La teología apofática no quita toda posibilidad de conocer y hablar de Dios. Es una
reflexión que lleva a un primer plano la pregunta por la manera en que el ser humano está
comprendido dentro del misterio intratrinitario, así como el modo en que el Dios Trino desea
unificarse son él. El punto de partida apofático ordena la reflexión en torno a Dios de una
manera puramente teocéntrica.
1. Teología de la experiencia
Decía el Obispo Filareto de Moscú “El credo nos os pertenece sino en la medida en que lo
vivís”6
. Ninguno de los misterios de la sabiduría de Dios, incluso el más secreto, debe
pareceros extraño o totalmente trascendente, sino que con humildad debemos adaptar nuestro
espíritu a la contemplación de las cosas divinas. El dogma debe ser vivido. La revelación se
dio para nuestra salvación no para nuestra curiosidad.
Pavel Florensky dice que la experiencia religiosa viva es la única forma legítima de llegar
a conocer los dogmas7
. Esta es una de las características principales de la confesión ortodoxa.
4
Código: ZS03092020.Fecha publicación: 2003-09-20.«Jesucristo, portador de agua viva.
Una reflexión cristiana sobre la Nueva Era».Consejos Pontificios para la Cultura y para el
Diálogo Interreligioso
5
K.RAHNER.,Schriften zur Theologie,vol XVI, Einsiedeln-Zúrich-Koln 1984,386. Citado
en M. SCHNEIDER., Teología como Biografía, Bilbao, 2000,14-15.
6
Citado en V. CODINA, Los caminos del Oriente cristiano, Santander, 1998, 31.
7
P. FLORENSKY.,Stolp,3.Citado en K.CHRISTIAN FELMY.,Teología ortodoxa actual,
Salamanca 2002,28.
3

Lossky caracteriza el apofatismo de los Padres de la Iglesia de Oriente como una actitud
existencial que se apodera de toda la personalidad: enseña que no hay teología al margen de la
experiencia y que, si uno quiere llegar hasta esa experiencia, ha de convertirse en un hombre
nuevo y transformado. “Para conocer a Dios, hay que acercarse a El: no se es teólogo si no se
recorre el camino que conduce a la unión con Dios”8
. Yannaras critica a occidente de haber
desterrado a Dios a un ámbito inaccesible a la experiencia, y por establecer una separación
entre la religión y la vida. Para los ortodoxos el dogma expresa la experiencia de la Iglesia y
no sencillamente “principios” teóricos.
¿En que sentido se habla de experiencia? Experiencia no significa una experiencia general
de Dios. No significa tampoco que se compruebe mediante la experiencia el nuevo nacimiento
de la persona viendo si ha asimilado las enseñanzas de la fe. Ni la experiencia de fe que se
produce en la conversión, como sucede en el pietismo. La experiencia ortodoxa hace
referencia a la Iglesia, al culto divino, a los misterios, a la oración y a la ascética, y por eso es
identificada a menudo con el concepto de “eclesialidad”. Para Florensky son intercambiables
los conceptos de “experiencia” y “eclesialidad”. Para Soloviev y Jomiakov la experiencia
eclesial es el nivel supremo y la plenitud de la experiencia religiosa que es accesible a todo
hombre en calidad de experiencia general de Dios.
La experiencia por tanto ha de entenderse como experiencia eclesial. Para nosotros
muchas veces la experiencia tiene un cariz personal, muy marcado por el carácter
individualista de la fe occidental. Para el oriental no hay división entre la vida contemplativa
y la vida activa. San Serafín Sarov decía “adquiere la paz interior y una multitud de hombres
encontraran su salvación junto a ti” La paz interior es precisamente la presencia de Dios y de
su Reino en el alma.
Esto se aplica en los diferentes ámbitos. En el caso de la experiencia de la Trinidad, toma
como punto de partida las Hipóstasis concretas, en una concepción más pietista y en la nuestra
de experiencia sería más una relación personal con Jesús como “Salvador personal”. La
eclesiología ortodoxa toma como punto de partida la asamblea eucarística concreta, en la
Iglesia católica vemos ese giro después del Concilio Vaticano II, en la insistencia en la
importancia de la asamblea y la eclesiología de Pueblo de Dios.
Esta experiencia eclesial debe ser mediatizable y transmitible y debe estar sometida al
criterio de la eclesialidad. La experiencia no es una cuestión intimista o personal sino
sometida al discernimiento eclesial. Es un proceso continuado de crecimiento y maduración,
de ir identificándose con la experiencia de la Iglesia. Este énfasis en la experiencia se debe a
que la teología ortodoxa enlaza directamente con la teología de los Padres y de la Iglesia
antigua. La teología de los Padres era una “teología de la experiencia” al estar en constante
relación con los “misterios”, los sacramentos y la vida ascética. Esta unidad de la doctrina, la
teología y la experiencia litúrgica se condensó en al formación de las plegarias eucarísticas de
la antigua Iglesia.
Conocer un acontecimiento quiere decir participar; vivirlo significa una forma de vida. Y
para expresar la vida se necesita un lenguaje diferente de los conceptos y de las informaciones
objetivas. Por ejemplo un Icono puede expresar mucho mejor un dogma que un concepto. La
verdad coincide con la experiencia mística; la teología, con la visión de Dios. La teología para
el creyente es mistagogía en una unidad bipolar inseparable. La liturgia ortodoxa no es solo
una fuente para la teología sino un criterio para la ortodoxia, y el fermento para una
renovación teológica.
La teología neo-ortodoxa subraya el corazón como centro de la persona en contraste con
la cabeza. Es un intento de integración de todo el ser. No es un desprecio de la razón, sino que
8
V.LOSSKY., Teología mistica
4

rechaza un intelectualismo unilateral, no el uso del intelecto en sí. Tomas Spidlik explicando
esta espiritualidad del corazón dice que desde el siglo XVII los contactos con la civilización
racionalista europea produjeron en un primer momento incertidumbres y vacilaciones
semejantes a las de la iglesia occidental frente a la ilustración. Pero muy pronto se
diversificaron las reacciones de las iglesias. Los occidentales intentaron con un gran esfuerzo
verificar los “fundamentos racionales de la fe” así como de toda la vida ascética. Por el
contrario, los orientales volvieron con insistencia a la convicción mística de que la fe y la vida
espiritual son “metalógicas”. El punto de contacto entre Dios y el hombre no es la “razón”,
sino el “corazón”.
La “espiritualidad del corazón”, que había aparecido ya en tiempos de los padres como
reacción popular contra la contemplación intelectual de los doctos, fue defendida desde el
siglo pasado con plena conciencia, especialmente por los rusos, como la espiritualidad típica
ortodoxa en oposición al occidente racionalista. Insiste en los “sentimientos espirituales”. Las
expresiones, si las tomásemos en sentido vulgar, podrían originar algún malentendido. Pero
colocadas en su ambiente expresan la necesidad de una espiritualidad menos analítica,
integral, divino-humana, en la que todas las dimensiones del ser colaboran armónicamente y
alcanzan una estabilidad en la oración, que se manifiesta por medio de una intuición
espiritual, “sentimiento del corazón” unido al Espíritu santo. “El Espíritu y el corazón
divididos entre sí -escribe Teófanes el Recluso, autor clásico de esta tendencia (+1894)- hacen
al hombre totalmente incapaz”.
2. La teología mística9
La expresión "teología mística" designa una espiritualidad que expresa una actitud
doctrinal. Toda teología es mística, en la medida en que manifiesta el misterio divino, los
elementos procedentes de la revelación.
La mística en el ámbito occidental se ha reservado a unos pocos, una excepción a la regla
común, un privilegio concedido a unas cuantas almas que gozan de la experiencia de la
verdad, mientras que los demás tienen que contentarse con una sumisión más o menos ciega
al dogma que se impone exteriormente como una autoridad coercitiva. En oriente es una
experiencia accesible a todo hombre, Soloviev dirá que incluso al que no es cristiano
La tradición oriental jamás ha distinguido netamente entre mística y teología, entre la
experiencia personal de los misterios divinos y el dogma afirmado por la Iglesia. Las palabras
que, hace un siglo, dijo un gran teólogo ortodoxo, el metropolitano Filareto de Moscú,
expresan perfectamente esta actitud: "Ninguno de los misterios de la más secreta sabiduría de
Dios debe parecernos ajeno o totalmente trascendente, sino que, con toda humildad, debemos
adaptar nuestro espíritu a la contemplación de las cosas divinas".
Dicho de otro modo, al expresar el dogma una verdad revelada que nos aparece como un
misterio insondable, debemos vivirlo en un proceso durante el cual, en vez de asimilar el
misterio a nuestro modo de entendimiento, será preciso, por el contrario, que cuidemos de un
cambio profundo, de una transformación interior de nuestra mente, a fin de hacernos aptos
para la experiencia mística. Lejos de oponerse, la teología y la mística se sostienen y se
complementan mutuamente. La una es imposible sin la otra: si la experiencia mística es una
fructificación personal del contenido de la fe común, la teología es una expresión, para la
utilidad de todos, de lo que puede ser experimentado por cada cual.
Fuera de la verdad guardada por el conjunto de la Iglesia, la experiencia personal estaría
privada de toda certidumbre, de toda objetividad; sería una mezcla de lo verdadero y de lo
9
Para este trabajo hemos utilizado dos versiones: la española, V. LOSSKY., Teología
mística de la Iglesia de Oriente, Barcelona, 1982. La rusa, В. ЛОССКИЙ., Боговидение,
Москва, 2003.
5

falso, de la realidad y de la ilusión: el "misticismo" en el sentido peyorativo de la palabra. Por
otra parte, la enseñanza de la Iglesia no tendría ninguna influencia sobre las almas si no
expresara en cierto modo una experiencia íntima de la verdad dada, en diferente medida, a
cada uno de los fieles. No hay, pues, mística cristiana sin teología, pero sobre todo no hay
teología sin mística.
No es casualidad que la tradición de la Iglesia de Oriente haya reservado especialmente el
nombre de "teólogos" a tres escritores sagrados, el primero de los cuales es san Juan, el más
"místico" de los cuatro evangelistas; el segundo, san Gregorio Nacianceno, autor de poemas
contemplativos; y el tercero, san Simeón, llamado "el nuevo teólogo", cantor de la unión con
Dios. La mística es, pues, considerada aquí como la perfección, la cumbre de toda teología;
como una teología por excelencia. Por la elección de aquellos a quine la Iglesia ortodoxa
venera como “teólogos”, puede verse que en la teología ortodoxa antigua y clásica existía un
concepto de la teología que se diferencia del concepto predominante en Occidente y
mantenido ampliamente en Oriente.
La teología cristiana es siempre, en último lugar, un medio, un conjunto de conocimientos
que deben servir a un fin que excede a todo conocimiento. Este fin último es la unión con
Dios, o deificación, la "Theosis" de los padres griegos.
La teoría cristiana tendrá un sentido eminentemente práctico, y ello con tanto mayor
motivo cuanto que es más mística y apunta más directamente al supremo fin de la unión con
Dios. Para nosotros muchas veces el término místico designa algo fuera de la realidad y nada
practico.
Salvo algunas raras excepciones, la literatura espiritual del Oriente cristiano apenas posee
relatos autobiográficos en lo que toca a la vida interior, como los de santa Angela de Foligno,
Enrique Suso, o como "La historia de un alma" de santa Teresa de Lisieux. La vida de la
unión mística es casi siempre un secreto de Dios y del alma, que no se confía al exterior si no
es al confesor o a algunos discípulos. Lo que se hace público son los frutos de la unión: la
sabiduría, el conocimiento de los misterios divinos que se expresa en una enseñanza teológica
o moral, en consejos que deben edificar a los hermanos. En cuanto al lado íntimo y personal
de la experiencia mística, permanece oculto de la vista de todos. Hay que reconocer que el
individualismo místico aparece en la literatura occidental bastante tarde, hacia el siglo XIII.
En Occidente hizo falta que se produjera una cierta escisión entre la experiencia personal y
la fe común, entre la vía indirecta y la vía de la Iglesia para que la espiritualidad y el dogma,
la mística y la teología se hicieran dos terrenos distintos, para que las almas, al no encontrar
ya alimento suficiente en las sumas teológicas, se pusieran a buscar con avidez los relatos de
las experiencias místicas individuales, a fin de introducirse de nuevo en una atmósfera de
espiritualidad. El individualismo místico permaneció ajeno a la espiritualidad de la Iglesia de
Oriente.
2.1. Que se entiende por mística en Oriente.
La palabra “mística” se refiere a la noción bíblica de misterio y designa el lugar íntimo
entre Dios y el hombre, su comunión de naturaleza nupcial. Esta unión es el secreto de la
Sabiduría divina, lo escondido de su designio eterno del hombre. Secreto desconocido incluso
para los ángeles, pero que Dios revela a los santos. Es “el misterio escondido en Dios desde
toda la eternidad”, su amor manifestado en Cristo que hace de la Iglesia lugar de su
cumplimiento en la historia.
Nicolas Cabasilas llama al tratado sobre los sacramentos: La vida en Cristo. La vida
mística desde el principio está centrada en las palabras de San Pablo: “no soy yo quien vive en
Cristo quien vive en mi” (Gal 2,20) pues según Calixto lo más grande que existe entre Dios y
el alma humana es amar y ser amado. Los deseos divino y humano culminan en el Cristo
6

histórico en quien Dios y el hombre se miran como en un espejo y se reconocen “pues el amor
de Dios y el amor de los hombres son los dos aspectos de un solo amor total” (Máximo el
Confesor)10
.
La vida mística significa vida cristiana, cuando llega a ser lo vivido del amor de Dios que
arrebata al ser humano y del que el hombre debe ser perfectamente consciente. La fe tiene un
carácter eminentemente existencial. Para San Gregorio de Nisa quien no es movido por el
Espíritu Santo no es un ser humano.
Los mártires están llenos de la presencia de Cristo; son semejantes a Cristo resucitado. La
purificación ascética se reduce aquí al momento sublime de un don total de sí mismo. Ese
momento que se extiende a toda la vida, constituye la ascesis. Los ascetas son los herederos
directos de los mártires. La cruz es previa a la luz fulgurante de la resurrección. La ascesis no
es nunca un fin sino un medio para llevar, si Dios lo quiere a la unión nupcial entre Dios y el
alma humana. La contemplación de Dios en Cristo nos hace parecidos a Dios.
En esta ascensión mística no se trata de la impotente debilidad humana, sino de la
insondable y desconocida profundidad de la esencia divina. La oscuridad inherente a la fe
protege el misterio inviolable de la proximidad de Dios. Es una manera de expresar la
proximidad real y a la vez inaccesible.
San Gregorio de Nisa nos dice “Encontrar a Dios consiste en buscarle sin cesar… Ver a
Dios verdaderamente consiste en no estar nunca saciado de su deseo”11
. Dios es el
eternamente buscado “El permanece escondido en su misma epifanía”12
.
3. El bautismo de la razón.13
El hecho de que la teología sea mística no quiere decir que no sea reflexiva, lucida,
inteligente. La razón después del pecado necesita ser salvada, pues tiende a los “logismoi”,
ese tipo de pensamientos obsesivos que la vuelven loca, la emborrachan con la racionalidad
de las cosas, le hacen caer en relaciones unidimensionales y construir ídolos con los
conceptos.
Por ello se necesita una razón bautizada. A la teología se entra por la conversión
(metanoia) de la inteligencia, una nueva integración de todo el ser. Por el bautismo la razón
debe morir, porque es razón caída que solo busca causas y efectos, superficial e idólatra. Y
debe renacer a una razón que no busque ya la demostración, sino el amor, el silencio, la
belleza, el símbolo, el misterio, el paso a la vida, pues una teología sin acción (es decir sin
testimonio de vida) es una teología de los demonios” (Máximo Confesor).
La postura ortodoxa es un equilibrio entre la mentalidad optimista (pelagiana), racionalista
y cientificista, y el pesimismo luterano, típico de la mentalidad antifilosófica del
protestantismo.
Para la ortodoxia una vez que se ha renacido por la gracia del bautismo, la razón puede
servirse de toda filosofía, de toda ciencia, que queda iluminada, transfigurada, trascendida por
la fe.
4. Las tinieblas divinas. Teología apofática.
En el problema del conocimiento de Dios, Oriente ha destacado la trascendencia divina.
La teología apofática es la característica de la teología oriental. El Pseudo – Dionisio
Aeropagita, en su obra Teología del misterio, distingue dos vías posibles para acceder a Dios:
una procede por afirmaciones (teología catafática o positiva); otra procede por negaciones
(teología apofática o negativa). La primera nos lleva a cierto conocimiento de Dios aunque
10
P. EVDOKIMOV., El amor loco de Dios, Madrid, 1972,38.
11
SAN GREGORIO DE NISA: Macrinia en P.G. 46 col. 97 A.
12
SAN GREGORIO DE NISA: Hom. In Cant. En P.G.44,col.920 C.
13
V.CODINA.,Los caminos del Oriente cristiano, Bilbao, 1997,32-33.
7

imperfecto; la segunda nos conduce a una ignorancia total y es la vía perfecta que corresponde
a Dios, que es Incognoscible por naturaleza, es trascendente. Según los orientales la vía
principal para el Pseudo-Dionisio es la apofática.
El apofatismo es ante todo una disposición del espíritu que rehuye la formación de
conceptos acerca de Dios, excluye toda teología abstracta y puramente intelectual que quisiera
adaptar al pensamiento humano los misterios de la sabiduría de Dios. Es una actitud
existencial que compromete enteramente al hombre: Para conocer a Dios hay que
aproximarse a El; no se es teólogo si no se sigue la vía de la unión con Dios. La vía del
conocimiento de Dios es necesariamente la de la deificación. Aquel que al seguir esta vía se
imagina en un momento que ha conocido lo que Dios es tiene el espíritu corrompido dice
Gregorio Nacianceno.
La teología apofática tiende a una actitud religiosa del ser creado ante el misterio, tiende a
la adoración, a la unión con Dios, a la purificación. A Dios llegamos por la vía del amor. El
camino para acceder a Dios es la divinización, la vía mística, la contemplación.
Los dogmas son límites puestos a nuestra razón, así siempre de forma negativa. El dogma
no pretende captar a Dios sino ser captados por El. Es una experiencia espiritual de la
comunidad cristiana y por eso puede ser llevado a la liturgia en forma de símbolo o himno.
La cumbre del misterio aparece en la filantropía de Dios, que llega incluso al escándalo de
la cruz, al amor loco de Dios. No es la omnipotencia ni la inmensidad de Dios, sino su amor,
lo que hace que la teología sea apofática.
La teología oriental tiene un carácter antinómico no dialéctica. No se resuelve todo en una
síntesis coherente, sino en la antinomia, escándalo para la razón no purificada por el bautismo,
pero gozo para el contemplativo.
Dios es uno y trino; Cristo es Dios y hombre; el hombre es criatura y llamado a ser Dios,
libre y movido pro la gracia; Dios trabaja y el hombre suda; la gracia forma parte de la
naturaleza; La Iglesia es humana y divina, es institución y acontecimiento; el Reino esta aquí
y a la vez todavía no ha llegado.
El método catafático es un método de ascensión a Dios a partir de su teofanía o
manifestación en la creación, en al historia y en Cristo. A través de las manifestaciones de
Dios, de sus energías que actúan en el mundo y en nosotros, ascendemos a El. 14
5. La realidad el conocimiento de Dios. Las energías divinas.
La unión real con Dios y, en general, la experiencia mística ponen, pues, a la teología ante
una cuestión antinómica, la de la accesibilidad de la naturaleza inaccesible. ¿Cómo puede
Dios Trinidad ser el Objeto de la unión y, en general, de la experiencia mística?
Esta posibilidad de la comunión con Dios y la posibilidad de la experiencia mística se da
por las energías divinas. El hombre no puede participar de la esencia de Dios, porque sería
Dios, la comunión con un elemento creado, la gracia creada, no es la comunión con Dios. El
hombre entra en comunión real con las “operaciones” donde Dios está presente y, como en el
misterio eucarístico, los que han recibido una operación divina han recibido a Dios entero. La
comunión no es ni sustancial (panteísmo) ni hipostática (solo se da en Cristo), sino energética
y en sus energías-operaciones Dios está totalmente presente.
6. La vía de la unión: La deificación.
La θέωσις “theosis”, el estado deificado del ser humano, su penetración por las energías
divinas, expresa el ideal religioso de Oriente. Se realizará en plenitud en el siglo futuro,
después de la resurrección de los muertos. Dios nos ha dado en la Iglesia todas las
condiciones objetivas para alcanzar ese fin, pero es necesario que produzcamos todas las
condiciones necesarias pues la unión se realiza en la synergeia, en una cooperación del
14
V. CODINA.,Los caminos del Oriente cristiano,Santander , 1997,88-90.
8

hombre con Dios. Este lado subjetivo de la unión con Dios constituye la vía de la unión que
es la vida cristiana.
Serafín Sarov decía que el verdadero fin de la vida cristiana es la adquisición del Espíritu
Santo. Una obra es buena en la medida en que sirve para la unión con Dios y nos apropia la
gracia. Las virtudes no son el fin sino la manifestación de la vida cristiana. La noción del
mérito es ajena a la tradición oriental. La tradición oriental nunca separa la gracia y la libertad
humana. Se manifiestan simultáneamente y no se puede dar la una sin la otra. La gracia no es
una recompensa del mérito de la voluntad humana (pelagianismo), ni es la causa de los “actos
meritorios” de nuestro libre albedrío. Porque no se trata de méritos sino de cooperación, de
una synergeia de ambas voluntades, divina y humana, acuerdo en el que la gracia se desarrolla
cada vez más y se encuentra apropiada, “adquirida” por la persona humana. La gracia es la
presencia de Dios en nosotros que exige por nuestra parte esfuerzos constantes. La gracia
mueve nuestra libertad.
La antropología oriental es la ontología de la deificación, de la iluminación progresiva del
mundo y del hombre. La Iglesia es el lugar de esta metamorfosis que da testimonio de la vida
de Dios en lo humano. El Espíritu nos conduce al Padre por Jesucristo haciéndonos
“concorporales” con él (Ef 3,6), imagen visiblemente eucarística. San Cirilo dice que al
comulgar nos hacemos “co-carnales y co-sanguíneos” de Cristo. Hay un itinerario estrecho
entre la vida sacramental y al vida del alma en Cristo. La regla de oro del pensamiento
patrístico “Dios se hace hombre para que el hombre se convierta en Dios”, “el hombre se
convierte por gracia en lo que Dios es por naturaleza”. Por la Eucaristía el poder de la
resurrección penetra y se une a la naturaleza humana y las energías divinas la penetran y
transfiguran.
7. Visión trinitaria.
Dos visiones de la Trinidad:15
ORIENTE OCCIDENTE
Frente al monoteísmo, arrianismo y
modalismo, afirma Creo en un solo Padre
Frente al politeísmo ambiental afirma
la creencia en un solo Dios
Parten de la persona para llegar a la
naturaleza
Parten de la naturaleza (ousía)para
llegar a las personas
La naturaleza es la consustancialidad
de las personas
La persona es un modo de ser de la
naturaleza
La unidad viene dada por el Padre,
principio último de la naturaleza
La unidad viene dada por la naturaleza
Las personas tienen relaciones (skésis)
y tienen también propiedades
(gnorísmata) diferentes
Las personas son relaciones
subsistentes
Las diferencias personales no sólo son
relaciones de origen, sino también de
diversidad, reciprocidad y comunión
Las diferencias entre las personas son
sólo relaciones de origen: inengendrado
( Padre), engendrado (Hijo), espirado
(Espíritu)
Las personas mantienen las
diferencias, pero hay una comunidad en el
amor (perichóresis)
Todo es común en la Trinidad, menos
las relaciones de origen (Anselmo)
La Trinidad económica no agota la La Trinidad económica ( ad extra)es
15
V.CODINA.,Los caminos del oriente cristiano,88-90.
9

Trinidad inmanente igual a la Trinidad inmanente ( ad intra)
En la Trinidad solo hay relaciones
ternarias o triples: cada persona dice
relación a las otras dos, no a una sola de
ellas
En la Trinidad hay díadas, es decir,
relaciones duales: relación del Padre con
el Hijo ( filiación), relación de Padre e
Hijo con el Espíritu ( procesión)
La gloria es la divinización,
participación de la vida trinitaria por las
energías increadas, pues la esencia divina
es apofática, incomunicable y
trascendente
La gloria es la visión de la esencia
divina
Hay energías divinas increadas,
diferentes de la esencia, por las cuales las
Personas se comunican ad extra: las
energías reflejan la dimensión tripersonal
de Dios (del Padre, por el Hijo, en el
Espíritu) y manifiestan la perichoresis
( Palamas)
No hay energías divinas: ello iría
contra la singularidad de Dios; la acción
ad extra es común a las tres personas
Lo fundamental de la experiencia
cristiana es la tripersonalidad: hijos del
Padre, en Cristo, por el Espíritu.
Lo fundamental de la experiencia
cristiana es la divinidad
El Espíritu procede sólo del Padre, es
generado por el Padre, como el Hijo. La
procedencia del Espíritu Santo por el Hijo
(per filium) es en el orden de la economía,
no en el orden de la Trinidad inmanente.
Son las dos manos del Padre (Ireneo)
El Espíritu procede del Padre y del
Hijo como de un único principio
(Filioque): el Espíritu es el lazo que une al
Padre con el Hijo (Agustín)
Acusa a Occidente de deísmo y
modalismo, de negar la identidad personal
al Espíritu ( mero lazo de unión entre el
Padre y el Hijo) y al Hijo ( que se asemeja
al Padre en cuanto que el Espíritu procede
del Padre y del Hijo)
Acusa a Oriente de Trteiosmo y de
introducir divisiones en la esencia
II. ECLESIOLOGÍA ORTODOXA
La eclesiología ortodoxa16
es una realidad experiencial, más que un tema de reflexión
teológica. Su doctrina está basada en los 7 primeros concilios ecuménicos que se centraron en
problemas trinitarios y cristológicos por lo que “la eclesiología ortodoxa depende del modo en
que esa tradición ve el misterio trinitario, la relación entre Cristo y el Espíritu, así como el
alcance que da a la escatología y del significado cósmico de Cristo”17
.
La Iglesia no es una institución es una manera de existir, de vivir, una forma de ser.
Sergei Bulgakov inicia su libro Ortodoxia con estas palabras “La Iglesia de Cristo no es una
institución, sino una vida nueva en Cristo y con Cristo, movida por el Espíritu Santo.”18
. La
16
Para profundizar I. D. ZIZIOULAS., El Ser eclesial, Salamanca, 2003. Y. SPITERIS.,
Eclesiología ortodoxa, Salamanca, 2004. S. BULGAKOV, Ortodoxia, Moscú, 2003. J.
FONTBONA I MISSÉ, Comunión y sinodalidad
17
Y. SPITERIS., Eclesiología ortodoxa, 15.
18
S. BULGAKOV, Ortodoxia, Moscú, 2003, 3.
10

tserkovnost´ no es una obediencia dócil sino la conciencia de la unión con todos, como la
única manera de perfeccionar su propia personalidad. Es en la Iglesia que el hombre se
encuentra a sí mismo.
La Iglesia no es algo externo al hombre sino que parte de la misma concepción de su ser.
No se impone sobre nosotros mana de nosotros, parte del ser del hombre.
Zizioulas dice que de la Iglesia no se puede dar una definición abstracta, sino sólo una
descripción contemplativa, ante todo es algo que vivimos y vemos, y no tanto algo que
definimos con palabras. Define la Iglesia cómo: el pueblo de Dios, reunido en un mismo
lugar, unido a la persona de Cristo en el Espíritu Santo, en comunión con el mundo entero.
Para él la Iglesia nace en Pentecostés. Pentecostés tiene como objetivo la formación del
pueblo de Dios. Parte de su compresión de la persona de Cristo como persona relacional
para elaborar su visión teológica de la Iglesia, desde ahí profundiza en la eclesiología de
comunión. Una eclesiología enraizada en la koinonia de Dios. Hay una concepción de la
persona esencialmente comunitaria, desde donde surge toda la eclesiología. Por ello la Iglesia
no es una estructura externa, una institución, es una manera de vivir, de ser, es lo mas
constitutivo del hombre.
Bulgakov desde la teología rusa hablara de la sobornost de la conciencia: ésta es un hecho
fundamental de la conciencia trascendental. Ella siente como contradictorio e irrealizable la
autoinstitución de un yo aislado la experiencia aislada. Este hecho se vuelve comprensible e
irrenunciable sólo a la luz de la Trinidad.
1. La Iglesia imagen de la Trinidad
La Iglesia Occidental se ha configurado desde una imagen de Dios monista. De ahí que el
filósofo Kant asegurase: "Del dogma de la Trinidad, tomado literalmente, nada se puede
aprovechar para la práctica". Sin embargo toda la vida y la teología oriental derivan del
dogma trinitario. El teólogo ruso Feodorov afirmaba: "El dogma de la Trinidad es nuestro
programa social". Sergei Bulgakov hace del aspecto kenótico de la trinidad un modelo de
liberación social. El dogma de la Trinidad no es abstracto o inservible, sino que constituye
incluso la cultura.
1.1. Una sociedad marcada por el sello trinitario
La Trinidad ha configurado la sociedad rusa, su forma de entender la Iglesia, la
antropología, la estructura social, su sensibilidad. Podíamos definir este fenómeno con las
palabras de Greshake “La Trinidad no es solamente un contenido de homología y doxología
(confesión y alabanza), sino también la clave para la compresión de la realidad íntegra”19
.
Sergio Radonez (1313-1392) uno de los grandes santos rusos con Serafín de Sarov, dedicó
su iglesia a la Trinidad y en medio del desgarramiento del país, que se hallaba bajo el terror de
las hordas tártaras, se esforzó por reunir a toda Rusia alrededor de la contemplación de la
Santa Trinidad, para que ésta venciera el odio desgarrador del mundo en el que vivía. El icono
de la Santa Trinidad fue pintado (escrito) por Andrés Rublev por encargo de San Nicono en
memoria de San Sergio de Radonez.
Soloviov precisó que la idea rusa era “restaurar sobre la tierra la imagen fiel de la
Trinidad”20
. Sergei Bulgakov encontró también en la comunión trinitaria, así como Nikolay
Fëdorov, una propuesta para la convulsión social en la que se vio envuelto. Creemos que el
paso en el que Bulgakov avanzó fue el profundizar en “qué” calidad de amor podría llevar a
esa comunión social. Sólo el amor sacrificial, el que es capaz de pasar por el abandono, por el
vaciamiento personal, puede reconstruir la sociedad y hacernos entrar en la comunión de la
vida divina.
19
G. GRESHAKE, El Dios uno y trino, Barcelona 2001, 42.
20
V. SOLOVIEV, L´idée russe, París 1888, 46.
11

Si hay algo que caracteriza al pueblo ruso es su fuerte sentido social. Hay un proverbio
que dice “no es el campesino solo que va al cielo, sino toda la aldea”. El hombre es más
hombre en la medida que desarrolla al máximo su carácter social. Kirevsky decía que todo
aquello que es esencial al alma humana, se desarrolla en el hombre socialmente”. La
característica peculiar de los rusos es que conciben esa sociedad de manera personal, como un
organismo vivo. Marx no amaba a los rusos, y se asombraba de que su teoría hubiera tenido
más adeptos en Rusia que en el occidente21
. De hecho sus primeros seguidores fueron rusos.
Esto responde a la dimensión profundamente comunitaria del pueblo ruso.
La teología ortodoxa se inspira hoy en la llamada “teología personalista”, que se funda en
el modo propio con que la tradición oriental concibe la Trinidad. Dios existe como «ser-en-
comunión». No se aborda el misterio de Dios a partir de una esencia divina impersonal, sino
desde su ser tripersonal: el ser de Dios es el «ser-persona» o «ser-en-relación». La identidad
de Dios es su «existencia trinitaria» no su substancia. El amor es lo que permite a Dios ser lo
que es «el Dios único y tripersonal». El ser de Dios es la persona y el amor es lo que hace a
Dios ser lo que es comunión. De ahí que el hombre, la Iglesia son imágenes de un Dios que es
constitutivamente comunión.
De ahí la antropología como imagen del Dios Trinitario “La naturaleza tri-única del
espíritu humano es el testimonio viviente de la Santa Trinidad; de la misma manera, la
revelación sobre ella, el dogma eclesial, es el único postulado satisfactorio del pensamiento
para concebir el espíritu humano”22
.
Florensky y Bulgakov son los representantes más importantes de una restauración de la
jerarquía de verdades, “según la cual la doctrina de la Santísima Trinidad es el fundamento y
la esencia del Cristianismo”. Solamente el dogma trinitario, al que le corresponde el primer
puesto en la jerarquía de las verdades, puede proteger de la psicologización y subjetivización
de la categoría fundamental de lo personal, y de la fe cristiana en general. La cristología, sin
la doctrina trinitaria, pierde su horizonte y su profundidad23
.
El amor divino, del Padre al Hijo y del Hijo al Padre, no es una simple afinidad o
relación, sino que tiene existencia personal, hipostática. Es el Espíritu Santo, que va del
Padre al Hijo y mora en Él. En el Espíritu Santo, el Hijo, engendrado por el Padre,
existe para Él como engendrado y amado, en el cual está toda la complacencia del
Padre, y el Hijo a través del amor del Padre, reconoce a su Progenitor como Padre
amoroso y Le ama con un amor correspondiente. En el Espíritu Santo la alegría del
amor y el conocimiento mutuo del Padre y del Hijo alcanza su culminación. El Hijo
para el Padre existe sólo en el Espíritu que habita en Él, como el Padre se revela al Hijo
en el amor de su Espíritu Santo, que es la unidad de vida del Padre y del Hijo. Y el
mismo Espíritu Santo, siendo el amor de ambos, en conformidad con la naturaleza
misma del amor, existe en su existencia personal, como si viviese fuera de él mismo, en
los Otros, en el Padre y el Hijo. Ese es el estilo del amor: vive muriendo y muere
viviendo. Para el amor existir significa no existir en sí y para sí, sino existir en los otros
y con los otros. El amor hace su rostro hipostático transparente para los otros y parece
como que se ocultase cuando se manifiesta en su máxima fuerza. Este es el puesto del
Espíritu Santo en la Santa Trinidad. El Hijo existe como Hijo, únicamente unido
indisolublemente al Espíritu Santo que habita en Él. Como El mismo dice: “el Padre y
21
T. ŠPIDLÍK, L´idée russe, 120.
22
S. BULGAKOV, La tragédie de la philosophie, 318.
23
H.-J. RUPPERT, “Vom Licht der Wahrheit. Zum 100. Geburtstag von P.A. Florensky”,
Kerygma und Dogma (1982, nº 3) 208. El autor cita el estudio sobre Bulgakov de L. ZANDER,
Bog i mir.(Vol II), 21-27.
12

yo somos uno” (Jn 10, 30), así esta unidad hipostática entre ambos es el Espíritu Santo,
que ha descendido sobre el Hijo, mora en Él y lo ha ungido. Jesús es, en efecto, el
Cristo, el Ungido por el Espíritu Santo: “El Espíritu del Señor está sobre mí, porque me
ha ungido24
.
2. Eclesiología rusa: Sobornost´
2.1. El término Sobornost´
Para Chomiakov Sobornost´ significa “la unanimidad de las conciencias individuales
obrada por el Espíritu Santo que impulsa infaliblemente al pueblo de Cristo, a aceptar o
rechazar una doctrina propuesta como verdad a creer”.
2.2. Las raíces del término “sobornost”
El adjetivo sobornaja aparece en el credo en ruso. La palabra “católica” en el símbolo de
la fe ortodoxo se expresa mediante la palabra “sobornaya”25
, literalmente “conciliar o
sinodal”. Bulgakov afirma “El texto eslavo del Símbolo de Nicea traduce el término
katholikè, aplicado a la Iglesia, por sobornost´, que quiere decir “reunir”, congregar. Así
sobornost´ designa el estado de estos que se encuentran reunidos en asamblea. La Iglesia
sobornaia es la Iglesia reunida, congregada, es la Iglesia conciliar, es decir la Iglesia de los
concilios ecuménicos. Sobornost´es la unidad, la unión de muchos en uno solo, unanimidad,
sinfonicidad”26
. El pueblo cristiano que vive la fe es en sí un concilio implícito continuo.
Entonces según Bulgakov conciliaridad o ecumenicidad, y catolicidad, son términos que
expresan la misma realidad.
Gezen, Malinovskij, Deubner afirman que la primera versión eslava traduce katholiken
(gr.) por katholiceskuju o katholikiu (glagolítico). En el siglo XIV traducen sobornuju,
conservando al lado lo anterior. Así, sobornaja pasa a definir católica, universal. Por tanto el
término sobornaja es del s. XIV.
Eran posibles otras versiones como vsemirnoi (lit. todo el mundo, universal), vselenskoi
(ecuménico); pero estas estarían referidas al título del patriarca de Constantinopla, y tendría
un sentido restrictivo.
Chomiakov entiende que para Cirilo y Metodio, katholikós no deriva de kath’hóla
(subraya ethne...; habrían usado vsemirnoi, vselenskoi), sino de kath’hólon (según todos): por
lo tanto vendría a definir la Iglesia de la unanimidad libre, perfecta. Ellos traducen por
sobornoi, de sobor asamblea existente virtualmente sin reunión formal. El significado ha
evolucionado hasta lo que conoce Chomiakov, cuando significa “colegial”, indicando forma
de gobierno sinodal o democrática. Él rechaza interpretaciones tradicionales y propone la de
“unanimidad libre”.
2.3. Visión de conjunto de la sobornost
2.3.1. La exclusión de una autoridad exterior
24
S. BULGAKOV, Ortodoxia,.,3-4.
25
верујем у једну, свету, саборну и апостолску Цркву (девети члан Симбола
вере). Та Црква је света Православна црква Христова, основана од Христа и светих
Апостола и утврђена од светих Отаца и Сабора и од светих Мученика и Светитеља.
Тако исто, као православни хришћанин.
26
S. BULGAKOV, Ortodoxia, Paris, 1932,84.
13

La sobornost´ supone sobre todo una unidad orgánica, el espíritu de conciliaridad, el
espíritu comunitario, la unión en el amor y la libertad no tienen ninguna necesidad de una
garantía exterior. Por lo tanto afirma fuertemente la unidad y a la vez niega toda autoridad
exterior religiosa. Las diferencias de la concepción eclesiológica con el catolicismo romano
sería que esta representa una unidad exterior sin libertad interior, un legalismo autoritario
mientras que con el protestantismo sería que este propone una libertad individualista, una
libertad sin comunión, mientras que la ortodoxia afirma una unidad y libertad interior,
rechaza toda sujeción a una autoridad exterior y todo aislamiento individualista: Igl.
Sobornaja, católica, de la unanimidad libre. A los protestantes Florensky les critica también
su racionalismo. (Soloviev hace la siguiente comparación: la unión es el puerto; el barco con
piloto=católicos; barcas= protest.; pero no imaginar haber llegado= ortodoxos).
2.3.2 La unidad del pueblo
Sobornost es la libre unanimidad de los que, acogiendo en sí la impronta del Espíritu
viven la vida misma de la Ortodoxia, mutuo amor, dogmas y ritos. La Iglesia sobornaja es el
organismo espiritual. Su principio vital es la gracia divina del mutuo amor. El Espíritu es el
dinamismo viviente de la Iglesia. La unidad de la Iglesia proviene de la unidad del Dios
Trinitario. La unidad de la gracia divina que vive en la multiplicidad de las criaturas
racionales dóciles a la gracia.
Se tiende a unir el pueblo ruso con la iglesia Rozanov afirmaba “Este que ama el pueblo
ruso no puede no amar la Iglesia. Porque el pueblo y la Iglesia son uno”. La nación es una
noción abstracta, el pueblo es concreto.
El pueblo es una realidad viviente. Aksakov compara el pueblo con el público (sometido a
la moda de occidente):
El pueblo no imita como el público: el mantiene su personalidad, el se apropia de
aquello que imita, hace suyo aquello que viene del extranjero. Cuando el público va al
baile el pueblo va a maitines; cuando el público baila el pueblo ora….El público tiene
en todo 150 años; los años del pueblo no se pueden contar. El público pasa, el pueblo es
eterno. El público posee el mundo, el pueblo el mir (la comunidad rural). El público y el
pueblo tienen su epitafios: le público le llamamos muy honorable, al pueblo- ortodoxo27
La relación Iglesia visible - invisible: respecto al hombre. La Iglesia es una, no obstante la
visible separación para el hombre que vive en la tierra. Se manifiesta en el tiempo sin mutar la
unidad esencial. La unidad también visible: pureza de doctrina, integridad de sacramentos,
integridad sin mancha.
Punto débil:
La unidad no dada por una autoridad, sino por unanimidad y unidad de espíritu de todos
sus miembros obrada por el Espíritu Santo: continuo milagro de hacer evidente en el corazón
de cada creyente la verdad.
Textos:
1) Ni Dios, ni Xto., ni la Igl. son autoridad, que es algo exterior; son la verdad, la vida
interior del cristiano.
2) Ley moral y viva que abraza todo el ser del hombre, no sólo la razón.
3) Racionalismo se apoya en decisiones de autoridad (inventa purgatorio para justificar
oración por difuntos...)
27
T. SPIDLÍK, L´idée russe, 127.
14

La Jerarquía es necesaria, en servicio de guía y vigilancia; no autoridad. No hacen la
distinción entre Iglesia docens-discens.
Se excluye por tanto todo órgano exterior de infalibilidad ya que es algo que pertenece a la
Iglesia entera. “Consensus” del Cuerpo es lugar de testimonio del E.S.; anterior a la definición
dogmática (Obispo en la fe del Cuerpo) y posterior (testimonia que un concilio ha hablado ex
cathedra, es ecuménico)
d) Valoración
- Desconoce el carisma doctrinal del episcopado (acento excesivo en el aspecto interior de
la catolicidad). El episcopado no deriva su autoridad de la multitud de fieles, sino de la
Cabeza, por sucesión apostólica. Le critican Katanskij, Gorskij y Florenskij.
- Riesgo de subjetivismo (iluminación personal e individual de cada fiel; autoprofecía):
leyenda de la iglesia de Kitjez, visible para los de la verdadera fe...
Fortísimo influjo: por ejemplo, Bulgakov.
SERGEJ BULGAKOV Y EL DESARROLLO DE LA TEOLOGÍA DE LA
“SOBORNOST” EN CLAVE SOFIOLÓGICA
1.- Vida y obras
(1871-1944) Marxista, profesor de economía política, retorna a la fe; 1918: sacerdote;
1922: expulsado de Rusia; 1925: de los fundadores del Instituto S. Sergio (París); 1935:
acusado de herejía por el patriarcado de Moscú y el Sínodo de Karlovcy.
Principales obras teológicas: 2 trilogías: 1ª) La zarza ardiente (mariología), El amigo del
Esposo (el Bautista), La escala de Jacob (angelología); 2ª) sobre la Divinohumanidad: El
Cordero de Dios, El Paráclito, La Esposa del Cordero.
Otras obras: La luz que no atardece; Esbozos de una doctrina sobre la Iglesia, La
Ortodoxia, La Sabiduría de Dios. Un breve sumario de Sofiología.
2.- La visión sofiológica
Intenta traducir concepciones religiosas ligadas a la vida de la Ortodoxia, a especulación
filosófica.
Parte del discurso interrumpido en Calcedonia, intentado interpretar de manera positiva el
dogma, desarrollándolo en clave sofiológica (como Soloviev, Florevskij, Berdjaev), para ello
intentara explicar el problema cristológico fundamental, la unión hipostática. No pararse en la
negación de Calced., ni recurrir a acto arbitrario de la omnipotencia divina, sino buscar el
tertium comparationis, el principio de conformidad que hace ontológicamente posible la
unión.
Es la Sofía, en su aspecto divino y humano; es la realidad intermedia entre Dios y la
criatura, entre la naturaleza divina y la naturaleza creatural del Dios-Hombre. Común a
ambas, hace posible la creación, encarnación y pentecostés. Es la presencia de lo divino en la
creatura.
En el acto creativo, Dios infunde su virtud divina en la criatura; la creatura porta la
impronta de Dios = es la “Sophia divina”. (La divinidad sale de sí en el creado, poniéndo un
15

elemento límite entre sí y el mundo, que unifica y divide: la santa Sofía, principio de una
multi-hipostaticidad nueva y creada, respuesta de amor al amor de Dios).
La “Sophia humana” es la “Sophia divina” que penentrando el mundo le permite ser
partícipe de su verdad.
* Así, la Sofía es “tertium comparationis”. El Hijo tenía algo de humano antes de
encarnarse: “natura divina capax humani”, destinada a recrear las condiciones de una “natura
humani capax divini”. En la encarnación se realiza la plenitud de la criatura.
* El “sí” de Calcedonia: la unión hipostática es ontológicamente posible gracias al
encuentro de las “dos Sophias”, que en el punto de encuentro se identifican.
* En el hombre esa reunificación de las Sofías se realiza a través de la identificación de la
voluntad humana a la divina, a ejemplo de Xto.
* En la Encarnación: la distinción ontológica de las dos naturalezas no es destruida, sino
que habrá interpenetración (perichoresis).
* Al final de los tiempos, la pandeificación (pantheiosis) = purificación de la Sofía caída
de los elementos caducos.
3.- La Eclesiología
a) La esencia de la Iglesia
Esencia de la Iglesia es ser punto de unión entre la Sofía divina y la Sofía creada.
* La Iglesia es el cumplimiento del plan eterno de Dios respecto a la creación;
cumplimiento de la salvación (santificación, glorificación, divinización, sofianización). Es
fundamento del mundo, es su finalidad interna.
* En la Iglesia las dos Sofías están en recíproca correlación, que se expresa en su unión,
que es sinergismo: la Divinohumanidad in actu.
* La Iglesia es eterna de la eternidad de Dios (no “fundada” en el tiempo); y comparte el
destino del devenir con la creación (se manifiesta en el tiempo, en formas diversas)
* No se puede expresar más claramente el fundamento sofiánico del mundo, que es la Igl.
Y esa sofianización del mundo se efectúa mediante la redención.
b) La organización sacramental-jerárquica
La Iglesia es esencialmente histórica (expresa amor encarnado de Dios al hombre, y la
cooperación del hombre como existe en la Hª)
* La Igl. es la Sofía, la divina y la humana en su unión. La Divinidad o Sofía es
trascendente a la creación, e inmanente; es el noumeno (to ontos on, la cosa en sí de la
creación) y conserva el mundo fenoménico (su aspecto histórico, empírico). La Igl. es el
sinergismo que une cielo y tierra: el divino (inmutable, eterno) y el creatural (temporal,
histórico).
* La Igl. como Divinohumanidad, es esencialmente histórica: subsiste un dato-de-hecho, a
la vez dato-a-completar.
La visibilidad es sacramental. Se expresa plenamente en la celebración eucarística =
participación en tierra de la vida celeste.
*La celebración de los sacramentos justifica histórica y místicamente la existencia de la
jerarquía.
16

* Episcopado: se remonta al Colegio apostólico; intermediario de Xto en la comunicación
del Espíritu, a través de la imposición de las manos.
- Bulgakov reduce el ministerio jerárquico a la función sacramental y administrativa
- La enseñanza y dirección de la Igl. es tarea de todos. El E.S. anima a todos, hace
entender su voz en la sinfonía. No hay órganos especiales o signos seguros (eso es fetichismo
eclesiástico).
* No hay espacio para órganos exteriores de infalibilidad.
- Critica manuales escolásticos (Makarij, Filarete de Cernizov), que dicen que lo eran los
Concilios ecuménicos.
- Según él, los Concilios no tienen autoridad formal exterior: la adquiere en la sucesiva
vida de la Igl.; deviene universal en la conciencia de la Igl. (un Concilio era aprobado por
otro).
c) El retomar la idea de “sobornost”
“Sobornost”: para explicar la orgánica pluri-unidad de personas concretas.
* Traducir “sobornost” por “catolicidad”: en sentido estricto (Igl.de los Concilios) y
amplio (Igl.católica, ecuménica). También adecuadas “symphonicidad”, “unanimidad”.
- La ortodoxia se opone al autoritarismo y al individualismo: es un unanimismo, una
síntesis de autoridad y libertad en el amor que reúne a los creyentes.
* “Sobornost”:
> vida según el todo (kath´holon); vida interior, en la única Verdad, en la Igl.
> pertenencia al Cuerpo de Xto en una armonización interior de las varias facultades en la
totalidad de la sabiduría divina.
> búsqueda común de unanimidad, partiendo siempre de la vida para llegar a la conciencia
y al dogma (lex orandi >lex credendi).
* Este organismo es pluriunidad: Xto como cabeza; animado por el E.S.
4.- El ecumenismo
Enfoque positivo: da el primado al factor místico sobre el canónico.
- “extraños” es inadecuado a la Igl. como Cuerpo de Xto, en la que toda la humanidad está
llamada a entrar.
- “ecclesia extra ecclesiam”, aunque no en sentido pleno: más allá de la Iglesia existe
gracia auténtica (limitada). Los herejes nunca son totalmente herejes, sino parcialmente
ortodoxos.
Sobre esta unidad de fondo es posible la reunión de los xnos.
G. FLOROVSKIJ Y EL DESARROLLO DE LA TEOLOGÍA DE LA SOBORNOST
EN CLAVE CRISTOLÓGICA.
1. Vida y obra.
17

Tiene el deseo de volver a las fuentes, a la Escritura y a los Padres. Propone una
Teología más tradicional siguiendo las formulaciones dogmáticas. Dirá que el helenismo es
una característica de la Iglesia y por tanto se debe pasar por una helenización espiritual. Hay
que ser griegos para ser verdaderamente católicos.
Se opone a la eclesiología sophiológica de Bulgakov y de Florenskij pues los textos
litúrgicos y la iconografía ortodoxa no confirman sus teorías. Propone una eclesiología
cristológica sin olvidar la dimensión pneumatológica.
2. Pensamiento eclesiológico.
a) La Iglesia, cuerpo de Cristo viviente.
La Encarnación no fue un hecho aislado sino que envuelve a toda la humanidad. Cristo ha
conquistado el mundo y su victoria es haber creado la Iglesia que es obra de Cristo sobre la
tierra. Así todo hombre está llamado a ser divinizado y a formar parte del mundo nuevo que
es la Iglesia.
La mejor imagen de la Iglesia es la de Cuerpo de Cristo. La Iglesia es un verdadero
cuerpo, un organismo. La Iglesia es el cuerpo de Cristo y su plenitud. La Iglesia es la
extensión y la plenitud de la encarnación. La encarnación se continúa en la Iglesia.
Esta imagen es muy patrística y está influida por S. Agustín (Christus Totus). La idea
de la Iglesia como organismo debe ser completada con la de la iglesia sinfonía de personas y
esto es el corazón de la concepción ortodoxa de la catolicidad (sobornost). La mejor imagen
de la Iglesia es la concepción cristológica pues la Iglesia es encarnación no del Espíritu Santo
sino del Cuerpo de Cristo encarnado.
b) La Sobornost como catolicidad.
La palabra católica se encuentra en los símbolos más antiguos de la fe y se refiere
siempre a la integridad de la fe o de la doctrina y en su lenguaje primitivo nunca se emplea
es significado cuantitativo. Católica significa ortodoxia más que universal. Así lo atestiguan
S. Ignacio y S. Cirilo de Jerusalén. Fue en Occidente donde por la lucha contra el donatismo
aparece la perspectiva cuantitativa y S. Agustín la utiliza en el sentido católico-universal para
diferenciarse del particularismo donatista. Así se ha transferido el acento secundario al
principal.
La verdadera catolicidad es una cualidad intrínseca de la Iglesia y la Iglesia de Cristo
no es menos católica el día de Pentecostés que luego extendida por toda la tierra. Todo el
tejido viviente de su cuerpo es católica. Toda la existencia cristiana debe ser originariamente
católica. El criterio es Hech. 4, 32: “ la multitud de creyentes tenían un sólo corazón y una
sola alma”.
La catolicidad tiene dos aspectos: uno objetivo y otro subjetivo. Es don inicial y
problema a resolver.
Objetivamente la Iglesia es católica por sus sacramentos.
18

Los sacramentos, principalmente los de la iniciación cristiana, nos incorporan a Cristo
y son fuente permanente de vida. La gracia sacramental es siempre una gracia de unión que
por el Espíritu Santo nos une a Cristo y a su cuerpo y por el Espíritu Santo es el Señor mismo
quien actúa.
La Iglesia no está sólo constituida por la palabra de Dios y por su predicación sino
sobre todo por la presencia del Señor, presencia sacramental verdadera en la eucaristía que es
el mismo sacrificio de Cristo continuado, es una participación de la vida eterna en el tiempo.
En la Eucaristía se da una revelación del Cristo total y así la Iglesia es imagen viviente de la
eternidad divina de Cristo. La Iglesia es congregación de todos los santos, es una
escatología anticipada, no realizada porque la historia de la Iglesia es historia de salvación que
hace presente la victoria de Cristo por los sacramentos.
Objetivamente: La Iglesia es un problema a resolver. Este problema es siempre el de
la recreación de la inteligencia católica integral, la integración de la fe y del espíritu.
La catolicidad integral implica una transformación completa de la vida humana que se
cumple a través de la caridad y de la renuncia. Así la Iglesia será una sinfonía de personas.
Para entrar a la Iglesia es necesaria una disposición fraternal, una predisposición unitiva, un
deseo de vida común que precede a la incorporación.
Florovskij utiliza la imagen del Pastor de Hermas de la construcción de una torre,
donde las piedras que no redondas deben ser talladas para entrar en el edificio de la Iglesia
para ser capaces de comunión.
Es necesaria la fuerza del Espíritu que nos da el don de la conversión que cambia
nuestra personalidad ontológica y espiritualmente. Nuestra conciencia de estar separados no
es una verdadera conciencia. El principio de unidad de nuestra personalidad es Cristo, pues la
Trinidad la conocemos a través de Cristo, donde están unidas las dos naturalezas.
La conversión es una transfiguración de conciencias personales, una cualidad y
modo nuevo, no sólo una actitud nueva. Así el cristiano debe liberarse de todo individualismo
y colectivismo. La Iglesia debe ser incesantemente recreada que debe empezar por una
renovación del espíritu, no por una acción social organizada. El espíritu renovado encontrará
las expresiones adecuadas en actividades exteriores.
c) La jerarquía, órgano de la unidad.
Al ser la Eucaristía el centro místico y la fuente espiritual de la Iglesia y de su unidad
el ministerio de la Iglesia es principalmente “el ministerio de los sacramentos”. En esta
perspectiva la jerarquía es un órgano de la unidad.
Todo sacerdote es ministro de la unidad en su comunidad particular pero como las
comunidades locales están divididas son integradas en la unidad del obispo por la sucesión
apostólica. En él están incluidas todas las comunidades en la totalidad de la Iglesia católica,
unidas a las primeras fuentes carismáticas de la Iglesia, ligada a Pentecostés.
El verdadero carisma de la unidad es el carisma de la verdad de la jerarquía hasta
que toda la Iglesia sea sometida a la autoridad última de la Verdad divina revelada.
Es la posición ortodoxa clásica por la insistencia sobre le fundamento objetivo de la
enseñanza católica. La Tradición y el papel de la jerarquía son expresiones auténticas del dato
revelado.
El magisterio ordinario no funciona jamás ex sese sino ex consensu ecclesiae. El autor
tiene un optimismo grande al pensar que se llega fácilmente a la unión espontánea del
episcopado reconocer la verdad.
19

3. Conclusiones sobre la teología de la “sobornost”·
Positivo:
- La tesis de fondo de la teología de la sobornost es la concepción de una Iglesia como
unanimidad en la fe y en el amor. Totalidad y unidad de miembros en la caridad. Es el
redescubrimiento de la dimensión mistérica de la catolicidad, desde el desarrollo de las
intuiciones patrísticas.
- A tal unanimidad de los fieles (sobornost), catolicidad, pertenece la infalibilidad de
la profesión de la fe. En esto se diferencia la ortodoxia, según los eslavófilos del
individualismo protestante y del autoritarismo católico.
Límites:
La teoría de la sobornost da poco margen al magisterio y a la estructura de la Iglesia
que está investida de una verdadera y propia función magisterial y no es confundible con el
“consensus” de todo el pueblo de Dios.
Está caracterizada pro un cierto idealismo y abstracción, en contraste con la
experiencia concreta eclesial.
Los límites de esta concepción son recogidos en el primer esquema sobre la Iglesia del
Vaticano II que habla de cómo los teólogos ortodoxos abandonando la concepción de la
estructura democrática de la Iglesia insisten mucho en la doctrina del culto eucarístico, como
koinonia.
Eclesiología Eucarística: N. Afanasiev y I. Zizioulas
Zizioulas desarrolla su eclesiología de comunión desde una síntesis cristológico-
pneumatológica, que se apoya en la teología paulina del cuerpo místico, en la patrística griega
y en el principio eclesiológico que se encuentra en los tres primeros siglos: la unidad de la
Iglesia en la eucaristía y en el obispo. Hace de la categoría del vínculo entre el uno y los
muchos el eje de su síntesis cristológico-pneumatológica. Apunta a la Trinidad como
comunión y como fuente de la existencia de la Iglesia como comunión. Luego si toda la
Iglesia existe como comunión, su identidad, su estructura, su autoridad y su misión son
relaciónales.
La Iglesia surgida de esta síntesis cristológico-pneumatológica podría describirse como un
triángulo equilátero. Los lados serian el lugar donde se enraíza el evangelio, el Obispo, el
lugar y la Eucaristía, que congrega a todos los cristianos de ese lugar.
Desde el punto de vista cristológico pneumático, la pneumatología es algo constitutivo de
la cristología y la eclesiología y condiciona el ser de Cristo y de la Iglesia. Los dos
ingredientes necesarios son la escatología y la comunión, para poder tener un equilibrio entre
lo institucional y lo carismático. De la cristología surge una iglesia instituida por Cristo, de la
pneumatología constituida por el Espíritu. Cristo instituye (autoridad impone, rechazo), el
Espíritu constituye (implica ser, la autoridad sale de nosotros).
La iglesia ortodoxa no ha vivido clericalismo, anti-institucionalismo, pentecostalismo. La
pneumatología ha salvado a la ortodoxia. Por otra parte, la Iglesia constituida
20

pneumatológicamente, hace que desaparezca toda noción piramidal. El uno y el muchos son
dos aspectos del mismo ser.
Las iglesias locales constituyen una iglesia por medio del ministerio del primus y del
sínodo. A nivel local significa que el obispo esta condicionado por la comunidad y del resto
de los ministerios. Esta condicionado pneumatológicamente el ser de la Iglesia. Las
instituciones eclesiales se abren a su perspectiva escatológica. Oriente sufre de un meta
historicismo, occidente de una historización de sus instituciones eclesiales. Justificar una
institución eclesial permanentemente necesita de una perspectiva escatológica. Problemas
actuales: el uno no refleja a los muchos, o los ignora, o el uno no existe. En la iglesia local la
comunidad desaparece y el número de obispos titulares aumenta. El único nivel que mantiene
el balance entre el uno y los muchos es la liturgia. Necesitamos una ontología de la comunión.
Que la comunión condicione el ser de la Iglesia. El papel constitutivo de la pneumatología
haría que se rompiera la estructura piramidal y quizá el ministerio del Papa se vería más y
más.
La Iglesia local, aunque contenga la plenitud de la Iglesia de Dios, no es toda la Iglesia de
Dios, pues existe como comunión, una comunión de Iglesias. Articula cada Iglesia local con
el resto de las Iglesias locales y concibe la singularidad de la Iglesia de Roma como un
servicio a la unidad y a la comunión de todas las Iglesias.
El mismo a la pregunta si podría existir unidad en al Iglesia sin una primacía a nivel local,
regional y universal, respondía que no, pues es precisamente gracias al “uno”, una especie de
“ primus”, que los “muchos”, sena creyentes o Iglesias locales, pueden hablar al unísono. Este
primus tiene que formar parte de una comunidad, no puede ser un ministerio auto-definido,
sino auténticamente relacional. Este ministerio primacial solo puede actuar junto con cada
primus del resto de las Iglesias locales, de los cuales expresa el consenso. Una primacía de
este tipo es deseable desde la eclesiología de comunión.
La hipóstasis de la existencia eclesial.
Es un nuevo nacimiento, el bautismo, una nueva hipóstasis. Jesucristo salvador llevo a
cabo en la historia la realidad misma de la persona, base e hipóstasis de la persona para todos.
Los Santos Padres elaboraron elementos indispensables para la cristología.
- La identificación de la persona de Cristo con la hipóstasis de la segunda persona de la
Trinidad.
- La unión hipostática de las dos naturalezas divino-humana.
León I de Occidente, hablaba de naturalezas o sustancias. Cirilo en Oriente habla de
persona.
Cristo es verdaderamente Persona, un hombre perfecto con libertad y Amor.
Por Cristo el hombre puede subsistir no por las leyes naturales, sino a partir de su relación
con Dios, con libertad y Amor, como Cristo con el Padre como Hijo de Dios.
Por el bautismo Dios nos adopta como hijos en el Hijo. La hipóstasis que el hombre recibe
en el bautismo es eclesial.
La hipóstasis eclesial trasciende la hipóstasis biológica. Por el bautismo el cristiano es
libre del mundo. Puede amar libre de las leyes naturales. La naturaleza no determina a la
persona. En la Iglesia el hombre trasciende el exclusivismo.
La característica de la hipóstasis eclesial es la capacidad de amar sin exclusividad. La
posibilidad de amar a alguien que no es de su familia más que a los suyos. No es en virtud de
un mandato moral sino de su constitución hipostática. Solo en la Iglesia el hombre tiene
capacidad de expresarse a sí mismo como una persona católica.
La catolicidad, como una nota de la Iglesia, permite que la persona se convierta en una
hipóstasis sin caer en la individualidad, porque en la Iglesia las dos cosas se llevan a cabo
21

simultáneamente. La Iglesia se convierte en Cristo y cada miembro de la Iglesia en Cristo y en
la Iglesia.
¿ Qué ocurre con la hipóstasis biológica del hombre cuando surge la hipóstasis eclesial?
El hombre existe en su identidad eclesial no como aquello que es, sino como aquello
que será, la identidad eclesial está unida a la escatología, al resultado final de su existencia.
La hipóstasis eucarística o sacramental tiene sus raíces en el futuro y sus ramas en el
presente.
Todo lo dicho anteriormente sobre la hipóstasis eclesial como algo distinto a la
biológica corresponde histórica y experiencialmente solo a la Eucaristía.
La Eucaristía es en primer lugar una asamblea, sintaxis, el hombre subsiste como
miembro de un cuerpo que trasciende el biológico o social. En un contexto donde Padre y
hermanos, pierden su exclusividad biológica, y se convierten en relaciones amorosas libres y
universales.
La patrística vio como en la Eucaristía el principio de que la hipóstasis expresa la
totalidad de su naturaleza y no solo una parte. Allí Cristo esta partido pero no dividido y quien
comulga es todo Cristo y toda la Iglesia. La identidad eclesial es eucarística en su realización
histórica.
La Iglesia une cada una de sus acciones a la Eucaristía. Los sacramentos unidos a la
Eucaristía no son una bendición y confirmación biológica sino una transformación en algo
trascendente y escatológico.
La Eucaristía no es solo una asamblea en un lugar sino la realización y manifestación
histórica de la existencia escatológica del hombre y es al mismo tiempo movimiento, progreso
hacia esa realización. La asamblea y el movimiento son dos características fundamentales de
la Eucaristía. La verdad y la ontología de la persona pertenecen al futuro, son imágenes del
futuro.
Con el aspecto ascético no es negación del mundo sino de la hipóstasis biológica,
acepta la naturaleza biológica para hipostatizarla, para darle la vida eterna.
Eros movimiento del amor libre universal ve en la persona una hipóstasis por medio de
la cual ama a todos los hombres.
El cuerpo seria la expresión hipostática de la persona humana libera del
individualismo egocentrismo para hacer de él una expresión sublime de comunidad, el cuerpo
de Cristo, la Iglesia, la Eucaristía. La victoria del hombre esta en su unión hipostática con
Dios, enraizado en el futuro, donde la resurrección de Cristo es señal y prenda.
2.Cristo, Espíritu y la Iglesia.
2. 1 Introducción.
En el Vaticano II la pneumatología no jugó un papel importante en comparación con la
Cristología. El Espíritu Santo se introdujo en la eclesiología después de que se levanto el
edificio con material cristológico. Planteamos el problema como relacionar lo institucional
que estaría vinculado a la persona de Cristo con lo carismático, relacionado con el Espíritu.
2.2 El problema de la Síntesis entre Cristología y Pneumatología.
La Cristología y Pneumatología van juntas. El problema frente al la Cristología y
pneumatología surge en torno a la prioridad y del contenido.
Sobre la prioridad, el Espíritu Santo es dado por Cristo y no hay Cristo hasta que no
actúa el Espíritu, constituye su misma identidad como Cristo.
El bautismo era inconcebible sin la entrega del Espíritu, los dos ritos van unidos en
una síntesis litúrgica y teológica.
22

El problema empieza cuando occidente separa bautismo de confirmación entonces la
Cristología domina sobre la Pneumatología, se va cogiendo esa orientación por lo que surgen
problemas como el filioque.... En oriente hay una unidad litúrgica de bautismo y confirmación
pero hay una actitud reaccionaria, por lo que se la da más énfasis al Espíritu.
Las diversas preocupaciones han dado diversos enfoques.
La actividad de Dios ad extra es una e indivisible. El Hijo y el Espíritu están juntos
pero la aportación a la economía de cada uno es diferente. Solo el Hijo se encarna, se hace
historia. El padre y el Espíritu están implicados en la historia.
El Espíritu libera al Hijo y a la economía de las ataduras de la historia. El Espíritu
resucita a Jesús y va mas allá de la historia es escatológico. Gracias al Espíritu Cristo tiene un
cuerpo, una personalidad corporativa, es comunión. Otras funciones asignadas al Espíritu son
la inspiración y santificación, la espiritualidad. La eclesiología ortodoxa da mucha
importancia a la epíclesis.
La eclesiología de oriente siempre ha estado determinada por la liturgia y la eucaristía,
por esa razón son los dos primeros aspectos de la pneumatología, la escatología y la
comunión, los que ha determinado la eclesiología ortodoxa. E Espíritu no es algo que anima
una Iglesia previamente existente sino que la hace ser
2.3 Implicaciones para la síntesis de la eclesiología
a ) Importancia de la Iglesia local.
La iglesia es el Cuerpo de Cristo es una porque Cristo es uno, su ser es Cristo. Ha sido
instituida por un acontecimiento cristológico. Si la pneumatología es constitutiva de la
cristología y la eclesiología, el Espíritu constituye ontológicamente el Cuerpo de Cristo. Por
lo tanto las iglesias locales son tan primordiales como la Iglesia Universal.
Si la Pneumatología no es ontológicamente constitutiva de la cristología, primero hay
una Iglesia y después muchas. Como dice Rahner primero es la Iglesia universal y después la
local.
Afanisiev pone como primordial la Iglesia local sobre la Iglesia Universal, aquí se
caería en un congregacionalismo. Afanisiev estaba equivocado al sacar estas conclusiones,
porque la naturaleza de la Eucaristía apunta no en dirección a la prioridad de la Iglesia Local,
sino en dirección a la simultaneidad de la local y la universal. Solo hay una Eucaristía que
siempre se ofrece en nombre de la “ Iglesia una, santa, católica y apostólica”
b) El significado de la conciliaridad.
Muchas veces se ha dicho que como la ortodoxia no tiene Papa hacen concilios. El
concilio no se presenta en la teología ortodoxa como el sustituto del Papa. La verdadera
naturaleza de la conciliaridad en la teología ortodoxa solo puede entenderse a la luz de lo que
ha llamado el papel constitutivo de la pneumatología en la eclesiología y del hecho de que la
pneumatología supone la noción de comunión.
San Basilio sustituye la noción de sustancia por koinonia y la unidad de Dios por
comunión de personas.
La naturaleza de Dios es comunión. La sustancia una de Dios coincide con la
comunión de las tres personas. Aplicado a la eclesiología, hay una Iglesia como hay un Dios,
pero la expresión de esta Iglesia una es la comunión de las muchas Iglesias locales. La
comunión y la unicidad coinciden en eclesiología. La institución de la unidad universal no
23

puede ser autosuficiente o explicable por si misma o anterior al acontecimiento de la
comunión.
A veces se ha entendido la sinodalidad como la mayor autoridad de la Iglesia como si
la ortodoxia fuera democrática y roma monárquica, esto seria mas la vuelta al conciliarismo.
Sin embargo el verdadero significado de la sinodalidad tiene dos principios:
1. Cada provincia tiene una cabeza. No hay posibilidad de rotación o de ministerio
colectivo que sustituya a esa cabeza. Los obispos o iglesias locales no pueden
hacer nada sin el uno.
2. El uno no puede hacer nada sin el muchos, se expresa en forma de comunión.
La pneumatología al ser constitutiva de la cristología y de la eclesiología, hace posible
que no se pueda considerar a Cristo como individuo sin su cuerpo o considerar a la iglesia
como una sin considerarla simultáneamente como muchas
La teología ortodoxa no entiende la iglesia como una confederación de iglesias
locales.
Requiere una institución que exprese la unidad de la iglesia y no simplemente su
multiplicidad. La multiplicidad no debe ser sometida a la unidad, es constitutiva de la unidad.
Las dos deben coincidir en una institución que posea un doble ministerio, el del protos y el de
los muchos.
c) El Obispo y la comunidad.
En la iglesia local el uno esta expresado en la figura del obispo y los muchos en los
otros ministerios y el laicado. El principio es que el uno (obispo) no puede existir sin los
muchos
(comunidad) y los muchos no pueden existir sin el uno.
No hay ordenación episcopal al margen de la comunidad y no hay Iglesia sin
comunidad, no hay Cristo sin Cuerpo. No hay episcopado sin la comunidad unida a El. De
hecho el nombre de la comunidad se menciona en la oración consacratoria del obispo. La
comunidad forma parte de la ontología del episcopado
Tampoco hay muchos sin el uno, no hay bautismos, ni ningún tipo de ordenación.
d) El carácter icónonico de las instituciones eclesiales.
Las instituciones eclesiales se sitúan dentro del contexto de la escatología, por ello
tanto el bautismo como la ordenación tienen que tener lugar en el contexto de la eucaristía.
Las instituciones eclesiales son reflejos del Reino. Son reflejos, la naturaleza de las
instituciones es icónica, su ontología no radica en la institución misma, sino en su relación
con algo más, con Cristo o con Dios.
Por otro lado son reflejos del Reino: todas las instituciones eclesiales deben tener
alguna justificación por hacer referencia a algo definitivo y no simplemente por convivencia
histórica. Apunta mas allá de la historia. Son sacramentales, están situadas en la dialéctica
entre el ya y el todavía no.
3 Eucaristía y catolicidad.
Los primeros cristianos al hablar de la iglesia católica hablaban de una “ Iglesia
católica” no como el concepto aristotélico, incluso se hablaba de Iglesias católicas en plural.
No se puede hablar de catolicidad e ignorar la iglesia local. Aunque la catolicidad de la
iglesia es en definitiva escatológica. Su naturaleza se comprende y revela aquí y ahora.
24

3.1 El uno y los muchos en la conciencia Eucarística primitiva.
La idea de la incorporación de muchos en el uno, uno en él muchos es anterior a
Pablo. Es una idea única básicamente a las figuras del siervo de Dios y del Hijo del Hombre.
Desde muy temprano en la Iglesia hay una profunda conexión entre la idea de los “
muchos” en el “uno” y la experiencia eucarística.
La primera de las consecuencias es que la comunidad eucarística local recibe el
nombre de ecclesia . Un análisis de 1Cor11 revela que el termino ecclesia tiene un sentido
dinámico, “ cuando os reunís”, es decir cuando os convertís en ecclesia. Los términos
eucarísticos reunirse la cena del Señor son identificados con los términos eclesiológicos,
ecclesia o ecclesia de Dios.
Otra consecuencia importante es que esta iglesia local es llamada la Iglesia toda y esto no
esta desvinculado de la comunidad eucarística. En la literatura de los tres primeros siglos, la
Iglesia local, recibe el nombre de “ la iglesia toda” o incluso iglesia católica”.
Por consiguiente, la catolicidad, en este contexto, no significa otra cosa que la
integridad y plenitud y totalidad del cuerpo de Cristo, como es reflejada en la comunidad
eucarística.
3.2 La composición y la estructura de la comunidad eucarística como reflejos de la
catolicidad.
Toda la Iglesia que vivía en un cierto lugar se reunían principalmente el domingo para
la fracción del pan. Esta synaxis seria la única en aquel determinado lugar, comprendería a
toda la Iglesia. En esto consistía la unidad de la Iglesia en esta época.
Hablar de la unidad de los primeros cristianos en términos de amor fraterno sería pasar
por alto lo característico de esta unidad, los romanos también los hacían y los judíos.
Hay una diferencia básica en la fe que distinguía a los cristianos de su entorno. Los judíos
basaban sus reuniones en la raza, los paganos en la profesión, los cristianos dicen que en
Cristo no hay judío, ni griego, ni hombre, ni mujer, ni rico, ni pobre.... Los cristianos pronto
comenzaron a ser una tercera raza.
Esta actitud que trascendía las divisiones sociales y naturales, se reflejaba por
antonomasia en la comunidad eucarística.. Antes nunca existió una celebración eucarística de
niños o para estudiantes, ni podía celebrarse una misa privada. Esto destruiría el carácter
católico de la Eucaristía.
Esta catolicidad se reflejaba también en su estructura. En el centro de la synaxis de “
toda la iglesia” y detrás del único altar estaba la sede del único obispo, sentado en el lugar de
Dios o visto como la viva “ imagen de Cristo”. Alrededor de su sede se sentaban los
presbíteros, a su lado los diáconos que les ayudaban en la celebración, y frente al pueblo de
Dios, ese orden de la Iglesia constituido en virtud del rito de iniciación y considerado como
condición sine qua non para que exista la comunidad eucarística y exprese la unidad de la
Iglesia.
Una función fundamental del Obispo único era expresar en sí mismo la “ multitud” de
los fieles de ese lugar. Ofrecía la Eucaristía a Dios en nombre de la Iglesia, elevando así al
trono de Dios todo el cuerpo de Cristo.
La ordenación significa orden y por lo tanto crea ordenes. Al restringir todas las
ordenaciones a la comunidad eucarística y al hacer que el orden fuese derecho exclusivo del
Obispo, no como individuo sino como cabeza de esa comunidad eucarística, la iglesia
primitiva salvó el carácter católico de toda su estructura.
3.3 La comunidad eucarística y “la iglesia católica del mundo”.
25

La asamblea eucarística local se comprendía a sí misma como revelación de la unidad
escatológica de todos en Cristo.
Este principio se expreso en la estructura de la iglesia mediante el hecho de que la
cabeza de esta comunidad estaba relacionada con las demás comunidades eucarísticas del
mundo a través de su ordenación.
El puesto exacto que el “sínodo” o el “concilio” ocupaba en el contexto de la
catolicidad de la iglesia primitiva constituye uno de los temas más oscuros y complicados. La
autoridad del Concilio era moral y cada obispo seguía siendo responsable directo ante Dios de
su propia comunidad. Los primeros concilios tenían en común la preocupación por la
comunión. Había un concepto de catolicidad profundamente arraigado en la idea de la
comunidad eucarística.
En el momento que admitieron una estructura supralocal por encima de la comunidad
eucarística local, ya fuese un sínodo o una institución, la comunidad eucarística dejo de ser en
sí misma y en virtud de su naturaleza eucarística una “Iglesia católica”. Cuando una
comunidad eucarística sé cerro a las demás, por un cisma traicionaron la naturaleza
eucarística de su catolicidad y el carácter católico de la eucaristía. El concilio fue una
respuesta inevitable al dilema. Unidad en la identidad.
4 Continuidad y sucesión apostólica.
La iglesia ortodoxa se ha caracterizado siempre por su amor a la tradición y al culto
que le ha dado una visión teofánica y meta histórica.
4.1 Dos planteamientos el histórico y el escatológico de la continuidad apostólica.
Ambos parten del concepto de apostolado.
a) Los apóstoles se conciben como personas a los que se les ha confiado una misión que
deben cumplir. Son enviados y dispersos por el mundo. Individuos que poseen un mensaje
y una autoridad. Apostolado es igual a misión y misioneros. Los apóstoles representan un
eslabón entre Cristo y la Iglesia y forman parte de un proceso histórico. Juegan un papel
decisivo y normativo. Dios envío a Cristo, Cristo envió a los apóstoles, los apóstoles
trasmiten el mensaje de Cristo. Denominamos histórico a este planteamiento.
b) Los apóstoles concebidos con una función escatológica. Entonces no son individuos
dispersos por el mundo a causa de su misión, son tomados como un colegio. Misión
supone envío a los confines de la Tierra. Escatología supone que el pueblo de Dios
disperso por los confines del mundo es reunido en un lugar. Desde este planteamiento los
apóstoles no son aquellos que siguen a Cristo sino que lo rodean. No son el eslabón sino el
fundamento. Haciendo presente el Reino aquí y ahora.
La visión histórica de continuidad se concreta en una pervivencia en el tiempo. Tiene
una mirada retrospectiva al pasado. Recuerda el tiempo apostólico. Su apostolicidad viene del
pasado.
La visión escatológica de continuidad da como resultado una apostolicidad de la
Iglesia desde el futuro. Es la anticipación del fin. La autentica presencia de las realidades
últimas aquí y ahora. Pone de manifiesto la finalidad última de las cosas.
Vemos que se necesita una síntesis de los dos planteamientos porque el occidente ha
provocado la negación del Jesús histórico de Bultmann y en Oriente una parálisis alarmante
de la actividad misionera.
Cristo es escatológico, no podemos encerrar a los apóstoles en el pasado. Esto a
provocado una noción de apostolicidad en términos de prerrogativas históricas, ya sea en
26

forma de llaves petrinas o el kerigma apostólico. Los apóstoles siguen hablando y
proclamando a Cristo en la Iglesia.
5.Ministerio y comunión.
5.1.Perspectiva teológica.
Discusiones entre ministerio y comunión están dominadas por una teología inherente a
la escolástica.
Características de esta teología:
1. El ministerio como la ordenación se plantean como temas autónomos. Considerados al
margen de la Cristología y la teología trinitaria.
2. La cristología misma es tratada como asignatura autónoma y no como parte integral de la
teología trinitaria y eclesiología. El ministerio y la ordenación no se plantean desde al
Angulo de la comunidad concreta eclesial sino desde la persona individual ( su ontología
su función).
Elementos característicos de la tradición patrística griega:
El único misterio que existe en la Iglesia es el ministerio de Cristo. Los padres evitan el
dilema de elegir entre un opus operante y un ex opere operato, y resulta errónea
cualquier pregunta que suponga una distancia entre el ministerio de la Iglesia y el de
Cristo. En la liturgia primitiva Cristo no es solo ofrenda y receptor sino también el
oferente. ( S. Juan Crisóstomo Tu eres el oferente y la ofrenda, el que recibe y lo
distribuido, Cristo nuestro Señor.)
Solo se puede identificar el ministerio de la Iglesia con el de Cristo solo si dejamos que
nuestra cristología este pneumáticamente condicionada. Lo que el Espíritu hace a
través del ministerio es constituir el Cuerpo de Cristo aquí y ahora mediante la
realización del ministerio de Cristo como el ministerio de la Iglesia.
Esto conlleva que:
• No podemos comprender la naturaleza del ministerio contemplándolo simplemente en
términos de un pasado(el ministerio de Cristo en Palestina) o un presente(el ministerio
como servicio a las necesidades de hoy en día), sino también de un futuro, sosteniendo
la creación en la esperanza escatológica de compartir la misma vida de Dios y
ofreciendo un anticipo de ella aquí y ahora.
• La identificación del misterio eclesial con el de Cristo ha de contemplarse en términos
soteriológicos existenciales. El misterio eclesial realiza aquí y ahora la misma obra
salvífica de Cristo, que conlleva la vida personal y la presencia del salvador. No solo
el perdón de los pecados sino restablece la comunión del hombre en la misma vida de
la Trinidad.
En vez de establecer primero en nuestra mente el esquema “ Cristo-ministerio” y tratar
luego de rellenarlo con la obra del Espíritu, hemos hecho al Espíritu constitutivo de la
relación misma entre Cristo y el ministerio. Esto significa que hay una
interdependencia fundamental entre el ministerio y la comunidad concreta de la
Iglesia, surge de la koinonia del Espíritu. No poseemos otra manera de conocer la
naturaleza del misterio al margen de la comunidad concreta y luego fijarnos en el
ministerio.
Según la antigua tradición común a oriente y occidente:
- Toda ordenación debe estar en relación a una comunidad concreta.
- Toda ordenación debe celebrase en el contexto de la asamblea eucarística.
Hay una intima relación entre ministerio y comunidad.
¿ Por que es en la comunidad eucarística y no en cualquier otra reunión de la
Iglesia local?
27

Es en la eucaristía, entendida como una comunidad y no solo como una “cosa”,
donde Cristo esta presente en el aquí y en el ahora como aquel que realiza la auto
comunicación de Dios a la creación como comunión con su vida en la forma
existencial de una comunidad concreta creada por el Espíritu. La asamblea eucarística
se convierte, en el ámbito natural para el nacimiento del ministerio en esta perspectiva
soteriológica más amplia.
5.2.El carácter relacional del misterio.
El dilema consiste en elegir entre:
1-Una trasmisión de la potestas en virtud de un ministro ordenante que forma parte de la
línea histórica de sucesión apostólica. ( Teología católica del ministerio)
2- Una compresión de la comunidad como la que posee y trasmite la vida carismática, o
delega una autoridad al ordenando. ( Sacerdocio común de los fieles, tal como lo entiende el
protestantismo.
¿ Hay algo en la Iglesia que pueda verse como anterior y causa de la ordenación?.
¿ Cómo surge el ministerio?.
1-No existen personas no ordenadas en la Iglesia. El bautismo y la confirmación, suponen
una imposición de manos. El bautizado se convertía no solamente en un cristiano, sino que se
convertía en un miembro de un ordo particular en la asamblea eucarística, se convertía en un
laico.
Cuando esto se olvida es fácil hablar de los laicos como “ no ordenados” y así llegar a
la posibilidad de hacer del laico un elemento innecesario de la asamblea eucarística ( misas
privadas, clericalismo) o hacerle la base de todos los ordenes como si el no fuese un orden
especifico, sino una fuente o principio genérico( de aquí nace la visión predominante del
sacerdocio común de los fieles en todas su variaciones.
En su ontología determinada pneumatológicamente resulta que el Espíritu santo une
solo dividiendo ( 1Cor12,11.La ordenación, como se ve en el caso del bautismo, es el acto que
crea la comunidad, que así se comprende como el locus existencial dela convergencia de los
carismas ( 1 Cor 12.
2 -En una eclesiología entendida pneumatológicamente la ordenación no constituye un
acto que suponga progresión y causalidad, Planteamiento epicletico de los padres griegos. La
formula litúrgica de la ordenación hace de Dios el sujeto del verbo “ ordenar” y requiere que
la asamblea eucarística cante el “ Kyrie eleison” en el momento de la ordenación. La
ordenación depende fundamentalmente de la oración y no simplemente de una trasmisión
objetiva de la Gracia. No es una oración que nos asiste en lo que hacemos sino algo que Dios
mismo Hace.
6.Iglesia Local desde la perspectiva de la comunión.
6.1 El trasfondo histórico y eclesiológico.
El principio eclesiológico fundamental que se aplica a la noción de la Iglesia local en la
tradición ortodoxa es el de la identificación de la Iglesia con la comunidad eucarística.
Donde está la Eucaristía allí está la Iglesia en su plenitud como Cuerpo de Cristo.
La Eucaristía se celebra en un lugar determinado e incluye por su catolicidad a todos
los miembros de la Iglesia que viven en aquel lugar.
La iglesia local deriva su sentido de dos principios eclesiológicos:
- La naturaleza católica de la Eucaristía, es decir cada asamblea eucarística debería
incluir a todos los miembros de la Iglesia de un lugar terminado.
- La naturaleza geográfica de la Eucaristía, la asamblea eucarística es siempre una
comunidad de algún lugar.
En principio debería haber una sola asamblea eucarística en cada lugar.
28

¿ Qué es un lugar?
En el Nuevo testamento Ecclesia son los cristianos de una ciudad particular.
Iglesias es un área geográfica mayor que una ciudad. Asi siguió hasta el siglo II una
iglesia en una ciudad.
La Iglesia domestica era la iglesia local en un sentido no geográfico. Concepción
sociologica de localidad. Es un termino que desaparece rápido y designa no a la familia sino a
la asamblea de todos los fieles de una ciudad que se reúnen como huéspedes de una casa
particular. Había uno por ciudad.
La parroquia rural o urbana. ¿ Podemos llamar a la parroquia Iglesia Local?
Dos observaciones:
- El principio eclesiológico de la identificación de las iglesias con la eucaristía. Si la
parroquia es precisamente una comunidad eucarística es casi obligatorio llamar a
la parroquia ecclesia.
- El ministerio episcopal. El obispo en la Iglesia primitiva era el presidente de la
asamblea eucarística. Todos los nombres de obispos en la Iglesia primitiva, están
relacionados con una ciudad determinada. Había un obispo por asamblea
eucarística rodeado del colegio de los presbíteros( el era uno de los presbíteros) y
recibió el nombre de presbítero durante mucho tiempo. La aparición de la
parroquia destruyo esta estructura y afecto no solo a la tarea episcopal sino
también a la del presbítero. A partir de entonces que la Eucaristía no requería la
presencia de los presbíteros como un colegio para existir como Iglesia local. Un
presbítero individual fue suficiente para crear y guiar una reunión eucarística.
¿ Podría llamarse “ Iglesia” a esta reunión?. No.
La creación de la parroquia como una unidad centrada en torno al presbítero, como un
presbítero individual que actúa como cabeza de una comunidad eucarística, daño seriamente
a la eclesiología en dos aspectos:
- Destruyó la imagen de la Iglesia como una comunidad en la que todos los ordenes
eran necesarios como elementos constitutivos. Hizo superfluo tanto al diacono
como al Obispo, y posteriormente con la misa privada incluso al laico.
- Dio lugar a la compresión del Obispo como administrador más que como
presidente de la eucaristía, y del presbítero un especialista en misas.
Por esto se debería contemplar el estatuto eclesiológico propio de la parroquia como uno
de los problemas fundamentales de la eclesiología.
La Iglesia local esta garantizada por el Obispo no por el presbítero: La iglesia local
como entidad con pleno estatuto eclesiólogico es la diocesis episcopal y no la parroquia. Por
ello hay una ruptura en la eclesiología eucarística, no toda celebración eucarística equivale a
la iglesia local. Pero permite que haya la esperanza que se restaure la naturaleza comunal de la
iglesia local, de acuerdo con lo cual la iglesia local solo puede llamarse Iglesia cuando es
católica, es decir cuando incluye a los laicos que vivan enes es lugar, de cualquier lengua
cultura, o grupo social. Y todos los demás ordene como partes de la misma comunidad.
La metrópolis son unidades geográficas más amplias que incluían las diócesis de una
provincia bajo el liderazgo del obispo de la metrópolis de esa provincia. El sistema
metropolitano representa un tipo de “ localización” eclesial “ casual” u “ ocasional” que
coincidían con las reuniones de los sínodos.
El principio de la igualdad esencial de los obispos es una característica fundamental
del derecho canónico ortodoxo, ni el patriarca ni el metropolitano alcanzan la posición de
29

cabezas de unidades eclesiales particulares que representaban estructuras por encima o al lado
de la diócesis episcopal. Los sínodos permanentes tampoco recibieron el nombre de Iglesias
locales. Un metropolita o un patriarca deben su estatuto eclesiológico al hecho de ser cabeza
de una Iglesia local.
La autocefacila significa que la Iglesia ortodoxa de cada nación esta gobernada por su
propio sínodo sin injerencias de ninguna otra Iglesia, con su propia cabeza, un patriarca,
arzobispo o metropolitano.
6.2 Cuestiones actuales de la Iglesia local.
a) Eclesialidad y localidad.
¿ Qué es lo que hace local a la Iglesia y qué es lo que hace a una comunidad local “
Iglesia?”
1. Cuando el acontecimiento salvador de Cristo se arraiga en una determinada
situación local con características naturales, sociales y culturales, y no se puede
imponer una cultura ajena.
2. Presenta la imagen del Reino. El acontecimiento salvador no afirma la cultura
simple y llanamente también la critica.
¿ Que forma concreta debería tener una Iglesia local para se Iglesia y local?
1. Si hay culturas diferentes formar grupos y asambleas de personas que compartan
dicha cultura. Por ejemplo personas que no trabajan donde residen, que el
evangelio entre en contacto con diferentes situaciones profesionales.
2. Estos diferentes grupos de una determinada cultura, edad, profesión deben buscar
la experiencia de Iglesia, en asambleas donde se encuentran todas las edades,
sexos, profesiones... para hacer visible el Reino. En una Eucaristía escatológica.
b) Solo tales asambleas deberían denominarse Iglesia:
Otras asambleas son extensiones de la realidad de la Iglesia, carecen de
catolicidad. No pueden llamarse Iglesias.
c) El lugar geográfico, es un elemento indispensable en el concepto de la Iglesia
local.
d) Se necesita un ministerio unido a la asamblea eucarística como su cabeza y a un
área geográfica determinada.
Solo si se cumplen estas dos condiciones el ministerio del obispo tiene sentido en
eclesiologia.
El presbítero y diácono son esenciales dependiendo de la tipología de la
comunidad escatológica que uno considere fundamental para la teología. Sin algún
tipo de congregacionalidad no hay catolicidad.
b) Localidad y universalidad.
La catolicidad no debe yuxtaponerse a la localidad, es indispensable para la iglesia
local.
¿ Cómo afecta el concepto universalidad para la comprensión de la Iglesia local?.
La naturaleza eucarística trasciende la división del mundo en lugares. La iglesia
local debe estar en total comunión con las demás Iglesias locales del mundo.
¿ Cómo ser realiza esta comunión?
30

Fundamentos de la eclesiología ortodoxa

Fundamentos de la eclesiología ortodoxa

Recomendados

Recomendados

Más contenido relacionado

La actualidad más candente

La actualidad más candente (20)

Similar a Fundamentos de la eclesiología ortodoxa

Similar a Fundamentos de la eclesiología ortodoxa (20)

Más de Colegio La inmaculada Padres E

Más de Colegio La inmaculada Padres E (20)

Último

Último (20)

Fundamentos de la eclesiología ortodoxa