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1. Revista de Filosofía, N° 38,2001-2, pp. 79-91
ISSN 0798-1171
Resumen
El rigor de la escritura1
The Severity of Writing
Julián Serna Arango
Universidad Tecnológica de Pereira
Pereira, Colombia
Porque las diferencias juegan un rol protagónico en lo relativo al ámbito so-
cio-cultural, el estilo plano resulta insuficiente para dar cuenta de los fenómenos, y
es menester acudir a una serie de recursos literarios para detallar, para esculpir el
asunto.
Palabras clave: Lenguaje, escritura, lectura, figuras literarias, polisemia.
Abstract
Since differences play a protagonist role in relation to the socio-cultural envi-
ronment, a flat style is insufficient in order to understand phenomenon, and it is ne-
cessary to utilize a series of literary resources in order to describe and sculpt the
same.
Key words: Language, writing, reading, literary figures, multiple signs.
Recibido: 09-01-01 • Aceptado: 31-06-01
El autor ha realizado el presente trabajo dentro de sus investigaciones como profesor de
la Cátedra Relaciones filosofía-literatura, impartida en la Escuela de Filosofía de la
Universidad Tecnológica de Pereira.

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l. La plasticidad de la palabra
A diario experimentamos la polisemia. Ello ocurre por ejemplo con la palabra
"cultura", que puedf: transmitir diferentes resonancias semánticas en diferentes frases.
La cultura del bibliotecario resulta apabullante
Durante el concierto, la cultura del público no admitió reparos
El libro trata del arte mobiliario de la cultura celta
Si el significado y el sentido de una palabra no estuvieran determinados por
sus usos, sino por su definición, las palabras serían como los números, y en ese
caso las máquinas de traducción automática serían juego de niños. No obstante, la
realidad es otra. Aunque una palabra se escriba igual y (casi) se pronuncie igual no
siempre alude a lo mismo, y por ello las máquinas de traducción automática no se
han acabado de invtmtar.
Para conjurar la plasticidad semántica de la palabra, los gramáticos han asu-
mido los diferentes usos de la palabra como otras tantas acepciones. Ello fue seña-
lado por Aristóteles. 1006 a-b: "Y nada importa que alguien diga que (una palabra)
significa varias cosas, con tal de que sean limitadas, pues a cada concepto se le po-
dría imponer un nombre diferente". Aunque el catálogo que recopila los usos de las
palabras sea histórico, así pueda crecer o decrecer, ello sería neutralizado si nos
mantenemos actualizados.
¿Quedaría conjurada la plasticidad semántica de la palabra, la diversidad de
sus usos mediante el catálogo actualizado de sus acepciones? Ello sería cierto siem-
pre y cuando el significado del discurso, del texto radicara en el significado de las
palabras consideradas individualmente, es decir, una por una. Aunque a primera
vista parezca obvio, no es así. El significado, el sentido de un discurso, de un texto,
no sólo deriva de las palabras consideradas una por una, procede, además, de su in-
teracción. En medio de un evento comunicativo, de un discurso, de un texto, las pa-
labras no se limitan a yuxtaponerse unas con otras, no operan como las mezclas de
la física, cuando interactúan como acontece, en cambio, en las reacciones químicas,
y en medio de la acdón recíproca de unas palabras con otras cada una configura sus
respectivos énfasis.
Para identificar el significado de una palabra en medio de una conversación,
de un texto, no basta mirar el diccionario en donde nada más hallaremos la palabra
idealizada, estilizada, simplificada, y en cierto modo la palabra virtual, cuando sería
menester acudir a la frase, al párrafo, al texto, al discurso, para dilucidar las reso-
nancias semánticas inducidas por la palabra en cuestión en interacción con palabras
previas o posteriores a ella. Para saber qué significa la palabra "ética" en eventos
comunicativos concretos no bastaría consultar un diccionario corriente, ni siquiera
un diccionario de filosofía, cuando las resonancias semánticas inducidas por la pa-
labra "ética" pueden o no estar incluidas en tales diccionarios. Un par de ejemplos:
1 11

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l. Cuando en el afiche de una campaña leemos: Por una ética ciudadana, es evi-
dente que el adjetivo "ciudadana" al interactuar con el sustantivo "ética", enfa-
tiza en el aspecto social de la última, en su condición de bien público, y en esa
medida las resonancias semánticas inducidas permanecen confinadas dentro
del repertorio de acepciones registradas por los diccionarios.
2. Cuando León de Greiff, en su "Balada de la fórmula definitiva y paradoja!" es-
cribe: Necias disquisiciones de fastidiosa ética, al anteceder la palabra "ética"
del adjetivo "fastidiosa" el poeta la descalifica de plano, cuando lo que produce
fastidio no sería susceptible de reconsideración. Porque la concepción de la éti-
ca como algo repulsivo no sería una de sus acepciones registradas por los dic-
cionarios, así sea habitual en algunos contextos específicos, ella sólo se reco-
noce atendiendo al contexto.
Lejos de estar comprometidas con una serie de atributos, las palabras lo están
con una serie de resonancias semánticas alternativas, las cuales dan lugar a una
multiplicidad de usos, unos más difundidos, otros menos. ¿Ello conduce a la difu-
minación del significado y del sentido de las palabras, a su dispersión a ultranza?
No necesariamente. Así los usos de una misma palabra no compartan un mismo lis-
tado de atributos, de resonancias semánticas, de énfasis, los vincula un cierto aire
de familia, en la terminología de Wittgenstein, cuando cada uno de ellos comparte
determinados atributos con otros, así no haya ninguno de tales atributos que sea co-
mún a todos.
A pesar de las evidencias acumuladas en contra de la concepción de la pala-
bra como universal, como clase a la que pertenecen todas las palabras registradas
en eventos comunicativos concretos que se escriben igual y se pronuncian (casi)
igual, dicha concepción de la palabra se resiste a desaparecer. No es otro el punto a
discutir.
2. El principio de indeterminación semántica
En Kant y el ornitorrinco dice Eco : "Nosotros tenemos pocos nombres y po-
cas definiciones para una infinitud de cosas individuales. Por lo tanto, el recurso al
universal no es una fuerza del pensamiento, sino una enfermedad del discurso. El
drama es que el hombre habla siempre en general mientras que las cosas son singu-
lares"2.
Con la escritura, en general, con la escritura discontinua, en particular, el sus-
tantivo, concebido como nombre común, en vez de enfatizar su concepción nomi-
nalista como apodo compartido, evoluciona hacia su concepción como clase, es de-
2 ECO, Umberto. Kant y el ornitorrinco. Barcelona: Lumen, 1999. p. 32.

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cir, como universal,, cuando los diferentes usos de una misma palabra no comparten
únicamente un cierto aire de familia, sino que además participan (forzosamente) de
los atributos de la clase, del universal en cuestión. ¿Es conveniente, pertinente asu-
mir las palabras como clases, como universales y no únicamente como apodos
compartidos? Porque el ser humano es un ser histórico, un ser abierto a sus posibili-
dades, la vocación universalista de las palabras resulta discutible; si bien nos permi-
te clasificar, ordenar los fenómenos, socava, de otro lado, su individualidad, porque
adolece de la plasticidad semántica exigida para precisar las diferencias. No en
vano hemos debido habilitar diversos subterfugios para registrar, para expresar las
diferencias.
Cuando hablamos de "El hombre" resulta fácil eludir el protouniversalismo
del sustantivo. Bastaría utilizar un nombre propio, y hablar, en cambio, de Juan o
María. No obstante, cuando hablamos de conejos o de atardeceres difícilmente te-
nemos la posibilidad de acudir al subterfugio de los nombre propios.
¿Cómo reivindicar la singularidad de los objetos si no siempre estaría a mano
el subterfugio de los nombres propios? Lo hacemos a través de su predicado. Cuan-
do decimos que En ese atardecer se difuminan los colores estamos diferenciando el
atardecer en cuestión de todos aquellos atardeceres en los que no se registra el fe-
nómeno cromático en cuestión. No obstante, una dificultad surge enseguida.
¿Cómo distinguir ese atardecer del que se difuminan sus colores de otros atardece-
res en los que obse:rvamos un fenómeno similar? Es menester realizar precisiones
adicionales. Si decimos que: En ese atardecer se difuminan los colores y se arre-
molinan vetas de un rojo carmes{ intenso, habrá por supuesto menos atardeceres
que coincidan con c!sa descripción y que pudieran confundirse con el atardecer ini-
cialmente reseñado.
En cuanto acumulamos más adjetivos acerca de determinado asunto, lo perfi-
lamos de manera más nítida. Aunque menos probable todavía, es factible incurrir
en confusión. Así digamos de alguien que es disciplinado, inteligente y metódico,
resulta claro que esa misma descripción pudiera hacerse de más de uno.
Anotarán algunos que palabras como "inteligente" provocan distintas reso-
nancias semánticas según el contexto, y en esa medida pudiéramos acudir también
a esas diferencias de contexto para registrar las diferencias entre los diversos tipos
de inteligencia. Cuando hablamos de "inteligencia" en un ámbito empresarial no
nos referimos a lo mismo que cuando hablamos de "inteligencia" en un ámbito po-
lítico y menos aún en un ámbito artístico. Por medio de la interacción de una pala-
bra con las palabras que la acompañan, estaríamos en condiciones de detallar las di-
ferencias, de esculpirles. No obstante, hay quienes objetan el procedimiento en
cuestión.
Para los filósofos esencialistas quienes postulan la existencia de los universa-
les no sólo como ideas en la mente, sino además como esencias en el mundo, quie-

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nes se proponen aplicar al discurso filosófico un rigor concebido a imagen y seme-
janza de lo ocurrido en matemáticas -cuando los números operan como clases, cuyo
valor no varía así varíe el contexto-, fenómenos como la polisemia de las palabras
deben ser conjurados. En particular, los filósofos esencialistas reivindican para las
palabras la existencia de un significado propio, y cuando la polisemia resulta inob-
jetable, trasmutan las palabras en conceptos, es decir, en palabras comprometidas
con determinados atributos. No obstante, ello arroja resultados discutibles.
Para distinguir determinado uso de una palabra de los demás usos, los filóso-
fos no hablan por ejemplo de la palabra "cultura", sino del concepto de "cultura", al
cual comprometen con determinados atributos. Porque los filósofos esencialistas no
actúan de manera monolítica y cada uno construye sus propias definiciones, el trán-
sito de la palabra al concepto no conjura la polisemia ni mucho menos. Es así como
abundan los conceptos de "filosofía", de "razón", de "cultura", de "justicia", de
"democracia", para citar algunos ejemplos. Al hallar la palabra "razón" en un texto
filosófico, presumimos que se trata del concepto de "razón", es decir, de una pala-
bra comprometida con determinados atributos. No obstante, debemos acudir al con-
texto para dilucidar si el concepto de "razón" utilizado se define como autonomía,
como coherencia, como sensatez, como argumentación, etc., es decir, para dilucidar
cuál de los conceptos de "razón" acreditados por la tradición sería el utilizado.
¿Qué pretendían los filósofos esencialistas? Al utilizar las palabras como si
tuvieran un hipotético sentido propio, o al transmutar las palabras en conceptos, al
encadenarlas a determinados atributos, al utilizar, en síntesis, un estilo plano, los fi-
lósofos esencialistas pretendían evitar la ambigüedad y los dobles sentidos, para
que el lector en la soledad de su biblioteca estuviera en condiciones de armar pala-
bra por palabra, proposición por proposición, un fiel duplicado del universo descri-
to por el autor, los filósofos esencialistas pretendían, en síntesis, preservar a toda
costa el rigor de la lectura. ¿Por qué? Habiendo descubierto (así creían) el orden del
mundo, las leyes de la historia o los principios del conocimiento, los filósofos esen-
cialistas formulan (así creían también) discursos vacunados contra la ambigüedad y
los dobles sentidos para llegar -literalmente sea dicho- a todo el mundo. Lejos de
valerse de los contextos compartidos con sus colegas, con sus alumnos, quienes
acaso estarían en condiciones de comprender sus metáforas, sus ironías; el filósofo
esencialista formula, en cambio, un discurso autosuficiente, cuya argumentación
gravita alrededor del valor conceptual de las palabras.
Los filósofos esencialistas, no obstante, no tuvieron en cuenta distinciones
como la siguiente. Si bien en el ámbito físico-biótico regido por una rigurosa taxo-
nomía, los universales registran un protagonismo de primer orden y no hay dificul-
tad en someter el discurso al estilo plano, al lenguaje conceptual para garantizar el
rigor de la lectura; en el ámbito socio-cultural, en cambio, el protagonismo lo tie-
nen las diferencias y para expresarlas es menester reivindicar la plasticidad semán-
tica de la palabra , así sea a costa del rigor de la lectura.

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Mientras los filósofos esencialistas querían vacunar el discurso contra la am-
bigüedad y los dobles sentidos; los filósofos no esencialistas, en cambio, procura-
ban valerse de la plasticidad semántica de la palabra. ¿A quién dar la razón? Si bien
los filósofos esencialistas tenían razón al reconocer que la plasticidad semántica de
la palabra entra en contradicción con el rigor de la lectura, los filósofos no esencia-
listas también la tenían al advertir que el estilo plano entra en contradicción con el
rigor de la escritura. De allí las siguientes consideraciones:
l. Un texto pudiera ser riguroso desde el punto de vista conceptual, ser coherente
desde un punto de vista proposicional, facilitando el rigor de la lectura, pero no
detallar verdaderamente el asunto si utiliza términos generales, vagos, que im-
pidan el rigor de la escritura. Si al poeta le prohiben las metáforas ¿cómo po-
dría distinguir los diferentes matices del amor romántico, del amor sensual?
2. Un texto pudiera abordar el asunto que le compete sin simplificarlo, sin ideali-
zarlo, sin estilizarlo; cuando lo construye, lo esculpe; cuando lo somete al rigor
de la escritura, y lo haría utilizando una serie de recursos literarios alternativos
como las figuras retóricas, las mismas que, no obstante, amenazan difuminar
su significado y sentido, que obligan a su interpretación, haciendo más ardua la
lectura. Reivindicada la plasticidad semántica de la palabra, la subjetividad y el
relativismo acechan sin tregua, y colocan en entredicho el rigor de la lectura.
Las consideraciones anteriores llevarían a reconocer la existencia de una es-
pecie de Principio de indeterminación semántica, cuando, en lo relativo a los fenó-
menos propios del ámbito socio-cultural no es posible preservar al mismo tiempo el
rigor de la escritura y el rigor de la lectura. ¿Qué hacer? Porque las relaciones entre
la escritura y lectura no son simétricas allí estaría la clave para dirimir el dilema.
Si se preserva el rigor de la escritura, así se genere una cierta dosis de
ambigüedad y dobles sentidos, es posible realizar una aproximación al
significado y al sentido del texto mediante un trabajo de tipo hermenéu-
tico.
Si no se asume el rigor de la escritura, una vez simplificado o alterado el
asunto el rigor de la lectura no podría hacer cosa diferente que perseverar
en el error.
Porque primero se escribe y luego se lee, sería menester privilegiar el rigor de
la escritura sobre el rigor de la lectura, sería menester acudir a la plasticidad semán-
tica de la palabra para precisar matices, sutilezas, en fin, diferencias, en condicio-
nes de construirlas, inclusive, si fuera menester, de realizar una auténtica creación
de significado y sentido, aunque ello comprometa el rigor de la lectura.
No es casual ni mucho menos que los más de los filósofos metafísicos, que
los constructores de sistemas asuman el estilo plano como el estilo propio del dis-
curso filosófico, inclusive hoy día. Leemos en Rorty: "Aún se pueden encontrar
profesores de filosofía que te dicen solemnemente que están buscando la verdad, y

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no sólo un relato o un consenso (...). Algunos de ellos pretenderán incluso escribir
de forma clara, precisa y transparente (...) detestando los recursos literarios"
3
. Los
filósofos historicistas, nominalistas, en fin, postmetafísicos como Nietzsche, Hei-
degger, Derrida o Rorty, es decir, los filósofos no esencialistas, en cambio, utilizan
diversos recursos literarios tendientes a detallar, a esculpir el significado, a reivin-
dicar las diferencias.
Para hacer posible el rigor de la escritura, no sólo habría que adicionar signos
para dar cuenta de los efectos prosódicos, no sólo habría que atender a Borges cuan-
do reclama un signo para la ironía4
, sería menester, además, hacer uso de ciertas po-
tencialidades de la palabra, como las que enseguida nos proponemos ejemplificar.
3. Adjetivación
Cuando alguien dice La mansión es vieja y oscura, es evidente que lo dicho
acerca de la mansión no se agota en el significado de los adjetivos "vieja" y "oscura".
Por medio de la frase en cuestión no sólo se advierte que la mansión es vieja, es de-
cir, que se trata de una construcción realizada algunas décadas o siglos atrás; que es
oscura, es decir, que la relación entre ventanas y paredes resulta avara, cuando habrá,
además, quien infiera que la mansión es "tenebrosa", y la condición de "tenebrosa"
de la mansión no radica en ser vieja o en ser oscura, sino en su combinación.
Alguien pudiera aducir que el hecho de calificar de "tenebrosa" una mansión
vieja y oscura remite a las historias de fantasmas. En otras palabras, lo fantasmagó-
rico de la mansión sería evidente en determinados contextos nada más. Ello es cier-
to. No obstante, lo excepcional no es que algo se entienda a partir del contexto, lo
excepcional sería que se entienda al margen de él. Cuanto ocurre con el término
"tenebrosa", ocurre también con otros términos. Que la casa sea vieja constituye
una expresión comparativa. Dependiendo de la fecha de fundación de la ciudad, el
carácter de "vieja" de la construcción puede medirse en décadas o siglos. De acuer-
do con nuestra profesión ocurrirá otro tanto. Para un historiador, una edificación de
hace medio siglo no es vieja, pero acaso si lo sea para un aficionado al rock.
En vez de decir que una mansión es vieja y oscura ¿por qué no decir de una
vez por todas que es tenebrosa? Porque ambas expresiones no son equivalentes. La
primera conduce a la segunda, pero no viceversa. Que una mansión sea tenebrosa
no necesariamente implica que sea vieja y oscura, bien puede serlo por otros moti-
vos, por sus pinturas por ejemplo.
3 RORTY, Richard. "Deconstrucción y circunvención". En: Ensayos sobre Heidegger y
otros. Barcelona: Paidós, 1993. p. 126-7.
4 Cfr. VASQUEZ, María Esther. Borges, sus días y su tiempo. Buenos Aires: Javier Ver-
gara, 1999. p. 226.

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Quedaría, no obstante, una última objeción. ¿Por qué no decir que: La man-
sión es vieja, oscura y tenebrosa? Ensayamos algunas explicaciones:
l. No es lo mismo decir que la mansión es vieja, oscura y tenebrosa, que decir
únicamente que es vieja y oscura, y dejar que el interlocutor o lector infiera
que es tenebrosa. En ocasiones resulta más efectivo lo último que lo primero.
Desde la mayéutica socrática hasta la publicidad pasando por la retórica son
numerosos los ejemplos que corroboran semejante aserto. Si un artista dice a
una mujer que <i!S bella, hermosa, radiante, espléndida, romántica, dulce y cáli-
da, probablemente le querrá decir algo más que no está contenido en ninguno
de los adjetivos en particular, y de seguro ella lo entenderá. Si se limita a ha-
cerlo explícito, el efecto no sería el mismo.
2. Puede ocurrir también que en el inventario de palabras disponibles no exista la
palabra para registrar el matiz justo y debemos hacerlo mediante una paráfra-
sis, mediante una serie de adjetivos por ejemplo. Ello acontece con las traduc-
ciones, cuando utilizamos los términos "camino" y "destino" para traducir el
término Tao; cuando utilizamos los términos "palabra" y "razón" para traducir
el término logo,s.
Combinando los adjetivos adecuados estamos en condiciones de trascender
las limitaciones del léxico disponible, enfatizar determinados atributos, desencade-
nar determinadas resonancias semánticas, operar una auténtica creación de signifi-
cado y sentido, y en última instancia precisar las diferencias.
4. La metáfora
Porque los filósofos comprometidos con el estilo plano presuponían que las
palabras tenían un significado propio, la metáfora fue vista como una forma impro-
pia de decir las cosas, y a lo sumo, un adorno sin valor cognoscitivo alguno porque
no aportaría nada nuevo a la comunicación. No obstante, semejante concepción de
la metáfora ha sido controvertida en el último siglo por lingüistas como Lakoff y fi-
lósofos como Ricm:ur. A través de un ejemplo nos proponemos ilustrar el cambio
en cuestión.
En vez de decir que una persona es "racionalista", pudiéramos decir, en cam-
bio, que es "cuadriculada". En ese caso estaríamos ensamblando una metáfora, y en
particular, estaríamos realizando un importación semántica del campo de la geome-
tría al campo de la filosofía. Porque el concepto de razón nos llevaría a pensar en el
concepto de orden, porque otro tanto sucede con el término "cuadriculado", pudié-
ramos reconocer que existe un símil entre los términos ''racional" y "cuadriculado".
En ese caso la metáfora no agregaría nada desde un punto de vista cognitivo y su
utilización obedecería a criterios estéticos nada más. No obstante, el asunto no es
tan sencillo como a primera vista parece. Aunque los términos "racional" y "cuadri-
ltl

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culado" comparten la resonancia semántica del orden, ellos registran resonancias
semánticas propias. Al reemplazar "racional" por "cuadriculado" se silencian deter-
minadas resonancias semánticas y se adicionan otras.
l. Entre las resonancias semánticas del término "racional" está la de intelectual,
inteligente, no así entre las del término "cuadriculado". De allí que al decir que
una persona es "cuadriculada", pudiéramos dar a entender que es ordenada,
pero no que es intelectual o inteligente.
2. Entre las resonancias semánticas del término "cuadriculado" aparece la de uni-
formidad, la cual no está vinculada al término "racional". Al referirnos a una
persona como "cuadriculada", la resonancia semántica de la uniformidad bien
puede llevarnos a pensar que se trata de una persona monótona.
Al decir que una persona es "cuadriculada", en síntesis:
decimos que es ordenada
no decimos que es inteligente
decimos que es monótona, carente de matices, y en cierto modo obtusa.
Cuando utilizamos un símil lo hacemos por motivos estéticos; cuando idea-
mos una metáfora, en cambio, designamos un sentido. Cuando transferimos al cam-
po de la vida humana un adjetivo tomado de la geometría, operamos una creación
de significado y sentido, cuando en lo sucesivo el término "cuadriculado" no sólo
induciría a pensar en determinada distribución geométrica del espacio, sino además
en una persona ordenada y terca a la vez, y ensamblamos dicha metáfora porque
dentro del léxico propio de la vida intelectual no aparece registrada una palabra que
reúna los atributos en cuestión.
Como ha sido expuesto por diversos autores, cuando una metáfora hace ca-
rrera dentro de la respectiva comunidad tiende a ser lexicalizada, es decir, tiende a
convertirse en uno de las acepciones de la palabra en cuestión. Consideremos por
ejemplo la palabra "cabeza". En cuanto hace parte del campo semántico de la ana-
tomía, la palabra "cabeza" se refiere a una parte del cuerpo, y en concreto a la sede
del sistema nervioso. Hablar del jefe de una organización como su cabeza, constitu-
ye una metáfora. No obstante, la expresión "cabeza de una organización" ha hecho
carrera y ha dejado de ser una metáfora (al menos una metáfora viva en la termino-
logía de Ricoeur) para ser, en cambio, una acepción más del término en cuestión.
No obstante, las posibilidades de acuñar metáforas nuevas, es decir, metáforas vi-
vas, resulta literalmente interminable, máxime cuando las metáforas que han hecho
carrera, las metáforas lexicalizadas, incrementan la posibilidad de nuevas metáfo-
ras, y con ellas la posibilidad de precisar las diferencias.

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S. Los implícitos
Porque nuestras motivaciones no son simples, sino a menudo complejas, re-
currir a los implícitos es apenas un hecho natural para dar cuenta de la complejidad
de la experiencia. Un par de ejemplos.
5.1. Señas
Cuando en una reunión el dueño de casa comenta son las cinco de la tarde, la
información horaria puede ser un medio para diversos fines. A través suyo, el anfi-
trión puede sugerir a -sus invitados, quienes empiezan a tomar sus cosas para irse,
que se queden. Si quien dice son las cinco de la tarde es una persona que vive muy
atareada, puede indicar, en cambio, que se ha agotado el tiempo disponible. En am-
bos casos, la expresión en cuestión implica más de lo que dice. En ambos casos el
anfitrión se propone: motivar determinada conducta sin hacer explícita su intención,
y ello sería posible mediante la utilización de implícitos, de dobles sentidos.
5.2. Ironías
Los filósofos metafísicos construyen sistemas antisísmicos a prueba de fisu-
ras, vacunados contra el paso del tiempo, y en ese caso creen ver el mundo no des-
de su observatorio particular configurado por su experiencia acumulada, sino de
manera imparcial. Rorty ironiza dicha pretensión, cuando advierte que los filósofos
metafísicos ven el mundo desde el ojo de Dios.
Al significado literal de la expresión en cuestión: los filósofos metafísicos ven
el mundo como lo haría Dios, se contrapone un significado implícito: la metafísica es
fatua pretensión. La explicación es simple. Ver el mundo con una mirada no conta-
minada por la experiencia acumulada sería posible para un ser absoluto como la divi-
nidad postulada por las Escolástica de los monoteísmos únicamente. Porque el hom-
bre no es Dios, concluimos que las pretensiones de la metafísica son vana pretensión.
Por medio de un silogismo pudiéramos esquematizar la ironía en cuestión:
Sólo Dios conoce de manera absoluta
el hombre no es Dios
luego, el hombre no conoce de manera absoluta
Porque el contenido explícito de la ironía, de acuerdo con el cual los metafísi-
cos ven el mundo desde el ojo de Dios reivindica sus pretensiones de manera cate-
górica y rotunda; su contenido implícito, que se limita a negar la afirmación inicial
no puede menos que refutar tales pretensiones de manera (también) categórica y ro-
tunda. De allí la radicalidad que caracteriza a la ironía.

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6. La paradoja
Definidas como figuras literarias que ponen a circular resonancias semánticas
antagónicas, las paradojas -lejos de ser un dislate del juicio o un producto de la ig-
norancia- remiten a la complejidad de la experiencia. Un par de ejemplos:
6.1. La paradoja del cristianismo
¿Está próximo o distante el cristianismo del positivismo? La respuesta no es
tan sencilla como a primera vista parece. De acuerdo con la concepción evolucio-
nista de las religiones, el cristianismo constituye la etapa cumbre del fenómeno reli-
gioso y su distancia con el positivismo, que no le da beligerancia alguna al fenóme-
no religioso, no podía ser mayor. La explicación es lógica.
Si hay varios dioses el poder de los unos estaría limitado por el poder de
los otros; si hay un sólo dios, en cambio, sería absoluto.
Si la religiosidad implica la experimentación de lo sacro, de lo singular,
de lo extraordinario; las hierofanías relativas a lo absoluto serían la antí-
tesis por excelencia de la experiencia profana.
Entre sus corolarios estaría el siguiente. Mientras en las religiones monoteís-
tas cuya divinidad sería absoluta habría una distancia superlativa entre ella y el
hombre; en las religiones politeístas, cuyas divinidades no serían absolutas, no se-
rían omnipotentes ni mucho menos, la distancia sería relativamente menor, como lo
prueba por ejemplo el comercio registrado entre hombres y dioses en el marco de la
mitología griega.
Lejos de asumir la escala: positivismo, politeísmo, monoteísmo, en la que el
monoteísmo, en comparación al politeísmo, estaría más lejos del positivismo, Max
Weber formula la tesis según la cual del cristianismo al positivismo sólo hay un
paso. La explicación es simple. Al reducir la sacralidad de la experiencia religiosa,
diversa y dispersa en los politeísmos a una sola fuente de hierofanías en el mono-
teísmo, el cristianismo realiza el proceso de desencantamiento del mundo allanando
el camino al positivismo.
¿Está más próximo el politeísmo al positivismo si nos atenemos al evolucio-
nismo, o lo está, en cambio, el monoteísmo, de acuerdo con Max Weber? Ambas
argumentaciones son impecables. Mientras el evolucionismo se basa en el lugar de
la cualidad, y la fortaleza del cristianismo radicaría en la garantía ofrecida por una
divinidad absoluta; Max Weber, en cambio, lo hace en el lugar de la cantidad, y la
debilidad del cristianismo radicaría en su carencia de hierofanías alternativas.
Porque en el marco de una religión politeísta como la egipcia las jerarquías
suelen variar, el politeísmo resultaría inestable cuando no proporciona seguridad en
su mensaje. En virtud de su sacralidad diversa y dispersa, el politeísmo, en cambio,
estaría en condiciones de adaptarse a los avatares del acontecer, de salir avante de
los retos que depara el devenir. ¿Pesan más las fortalezas del politeísmo, pesan más

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sus debilidades? No sería posible comparar (a partir de un patrón de medida común
porque no lo hay) el sentido proporcionado por una religión más rica en hierofa-
nías, como las politeístas, de un lado; con la seguridad suministrada por una reli-
gión monolítica, como las monoteístas, de otro lado.
Porque el concepto de divinidad no sólo implica su cantidad (es uno o es
múltiple), sino además su cualidad (es absoluto o no lo es}, sería un concepto poli-
sémico. No debe extrañarnos así que el cristianismo respecto a la cantidad se apro-
xime al positivismo (uno está más cerca de cero que cualquier número natural},
pero respecto a la cualidad se aleje (nada sería menos profano, menos corriente que
lo absoluto). Que ello resulte paradójico es indiscutible. No obstante, no podemos
ver en el carácter paradójico de la relación cristianismo-positivismo (tan cerca y tan
lejos a la vez) un dislate del entendimiento, sino una consecuencia de la condición
híbrida del hombre, de un ser que no sólo requiere seguridad, sino además sentido.
6.2. La paradoja de la metafísica
¿Está próxima o distante la metafísica del nihilismo? La respuesta no es tan
sencilla como a primera vista parece.
Porque las filosofías metafísicas pretenden decir la última palabra, cuando no
la única respecto de los interrogantes cruciales de la existencia, porque proporcio-
nan seguridad, nada resultaría más lejos de las filosofías metafísicas (en virtud de
su dogmatismo) que el nihilismo aplicando el lugar de la cualidad.
Para Nietzsche, no obstante, de la metafísica al nihilismo hay solo un paso.
¿Cómo explicarlo? Así como el cristianismo ha reducido la multiplicidad de losa-
cro a una fuente de hierofanías únicamente; la metafísica, de otro lado, ha limitado
las posturas intelectuales verdaderas o verosímiles a solo una. Así como el cristia-
nismo estaría más próximo al positivismo aplicando el lugar de la cantidad., otro
tanto sucede con la metafísica respecto al nihilismo.
Porque la metafísica formula un dogma, porque proporciona seguridad, lejos
estaría del nihilismo; porque reduce el horizonte de sentido a una sola opción, en
cambio, se aproxima a él. Porque un ser histórico como nosotros demanda a la par
seguridad y sentido, la relación de la metafísica con el nihilismo sería paradójica.
7. Conclusión
Porque los recursos literarios ajenos al estilo plano, y en particular, las figu-
ras retóricas al tiempo que potencian las posibilidades de la escritura relativas a los
fenómenos del ámbito socio-cultural, dificultan su lectura, es menester reconocer la
existencia de un Principio de indeterminación semántica, cuando en el ámbito en
cuestión no es posible conquistar a la vez el rigor de la escritura y el rigor de la lec-
tura. ¿Qué hacer? Dada la prioridad genética de la escritura sobre la lectura no tene-
mos opción (recomendable) diferente a la de utilizar los recursos literarios no sólo

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para designar un sentido como en el caso de la metáfora, sino además para dar
cuenta de la complejidad de la existencia como en el caso de la paradoja, y en últi-
ma instancia para detallar y esculpir los asuntos, de un lado; dispuestos a realizar
un arduo trabajo hermenéutico en lo relativo a la lectura de los textos, de otro lado.
Alcanzar el rigor de la lectura y el rigor de la escritura de manera simultánea
sería posible en lo relativo a los fenómenos propios del ámbito físico-biótico regi-
dos por una rigurosa taxonomía únicamente. Hacer extensiva dicha pretensión a los
fenómenos propios del ámbito socio-cultural fue una quimera, una aspiración de las
filosofías metafísicas, de las filosofías que pretendían resolver los interrogantes
cruciales de la existencia de una vez por todas, que pretendían comunicar los resul-
tados de sus investigaciones utilizando un medio transparente, una aspiración a la
que debemos renunciar porque sacrificar el rigor de la escritura por preservar el ri-
gor de la lectura llevaría a simplificar la existencia, a falsear la experiencia.