3- Aristóteles

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ARISTÓTELES: La Metafísica, Libro I (ALFA)
Madrid, Edit Gredos, 1980.
I (ALFA)

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I (ALFA)
I. Todos los hombres, por naturaleza, desean conocer. Prueba de ello es la estima
de que gozan las sensaciones, pues, al margen de su utilidad, las estimamos por
sí mismas; y, por encima de todas, a la sensación visual. En efecto, no sólo con el
fin de obrar, sino aun sin tener que efectuar acción alguna, preferimos, por así
decirlo, la vista a todo lo demás. La causa de esto reside en que, entre todos los
sentidos, ella nos proporciona más conocimientos y nos hace patente muchas
peculiaridades de las cosas.
Los animales, por naturaleza, están dotados de sensación, pero en algunos,
a partir de ella, no se constituye ulteriormente el recuerdo, en otros, sí. Por esta
razón, los últimos son más avisados y más capaces de aprender que los que
carecen del poder de recordar, pues los incapaces de percibir sonidos son
avisados, mas no poseen la facultad de aprender, tal como ocurre con la abeja y
con cualquier otro género de animales que esté constituido de esa manera. Sólo
poseen la capacidad de aprender los que, además del recuerdo, están dotados de
ese sentido.
Mientras los animales viven con el auxilio de imágenes y recuerdos,
participando escasamente de la experiencia, el género humano se vale de la
técnica y del raciocinio; mas en los hombres la experiencia nace del recuerdo.
Muchos recuerdos referentes a una misma cosa dan por resultado una
experiencia. Y pareciera que la experiencia es casi semejante a la ciencia y a la
técnica, empero, la ciencia y técnica arriban a los hombres a partir de la
experiencia. Pues la experiencia engendró la técnica, como dijo con razón Polo, y
la inexperiencia el azar. Nace la técnica cuando, de un cúmulo de nociones
empíricas se elabora un único juicio universal válido para todos los casos
semejantes. Formular el juicio que tal medicamento curó a Calias, que se
encontraba aquejado de tal o cual enfermedad, y que lo mismo hizo con Sócrates
y con otros muchos individuos, es propio de la experiencia. Pero saber que un

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medicamento curó a todos los individuos de cierto tipo, considerados como una
especie determinada, aquejados de cierta enfermedad, como por ejemplo, los
flemáticos, o los biliosos, o los afectados de fiebre alta, es cosa de la técnica.
Con relación al obrar, pareciera que experiencia y técnica en nada difieren,
pues a menudo comprobamos que los empíricos aciertan más que quienes
poseen la teoría sin la experiencia. La razón de esto reside en que la experiencia
es conocimiento de lo particular, mientras que la técnica lo es de los universales, y
que el obrar y el devenir pertenecen por entero al dominio de lo particular.
No es el hombre en general a quien cura el médico a no ser por accidente,
sino a Calias o a Sócrates o a algún otro individuo así denominado y al que le
ocurre accidentalmente ser hombre. Entonces, si se posee la teoría sin la
experiencia y si se conoce el universal pero no el individuo subsumido bajo él, se
incurrirá en errores de tratamiento, pues es el individuo quien debe ser tratado.
Sin embargo, creemos que en general el saber y la capacidad de
comprender pertenecen más bien a la técnica que a la experiencia y reputamos
más sabios a los técnicos que a los empíricos, pues la sabiduría, en todos los
hombres, está vinculada al saber más estricto. Y esto ocurre porque unos conocen
la causa y otros no. Los empíricos saben que una cosa es, pero ignoran el porqué:
los técnicos, en cambio, conocen el porqué y la causa. Por esto pensamos que los
maestros de obras son más dignos de consideración, y son más sabios, que los
obreros manuales, porque están al tanto de las causas de lo que hacen, mientras
que los otros, como ocurre con algunos seres inanimados, obran sin saber lo que
hacen, al modo como el fuego quema. Los seres inanimados efectúan cada una
de estas cosas por alguna tendencia natural, lo obreros manuales, en cambio, lo
hacen por hábito. Así, los maestros de obras no son más sabios por su destreza
práctica, sino porque tienen la teoría y conocen las causas.

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En general, el signo distintivo del sabio y del ignorante es la capacidad de
enseñar, y por esto estimamos que la técnica es en más alto grado ciencia que la
experiencia, porque los técnicos pueden enseñar y los otros no.
Además, consideramos que ninguna de las sensaciones constituye la
sabiduría. Pues, por importante que sean para el conocimiento de lo particular no
nos suministran el porqué de nada. Por ejemplo, por qué el fuego es caliente, sino
sólo que es caliente.
Por eso es probable que antaño el inventor de una técnica cualquiera,
emancipada de las sensaciones ordinarias, despertara admiración entre los
hombres. Esto no sólo habría ocurrido a causa de la utilidad de sus invenciones,
sino por su sabiduría y superioridad sobre los demás. Y como que fueron
inventadas cada vez más técnicas, teniendo unas por mira las necesidades y
otras el agrado, los inventores de estas últimas fueron tenidos por más sabios que
los primeros, porque sus ciencias no estaban enderezadas a la utilidad. De ahí
que una vez constituidas todas las técnicas, se descubrieron las ciencias que no
tienen por objeto ni el placer ni la necesidad. Se originaron, en primer lugar, en los
países donde los hombres gozaban de ocio. Por esta razón las matemáticas
nacieron en Egipto, porque en ese país le fue concedido el ocio a la clase
sacerdotal.
Hemos establecido en la Ética la diferencia entre técnica, ciencia y las otras
actividades similares. El objetivo de nuestro tratamiento presente es que se
concibe generalmente a la llamada sabiduría como ocupada de las primeras
causas y principios; de manera que, como antes se ha dicho, el empírico parece
ser más sabio que el que sólo dispone de conocimientos sensibles, cualesquiera
que sean; el técnico más que el empírico; el maestro de obras que el obrero
manual, las ciencias teóricas que las productivas. Salta a la vista que la sabiduría
es la ciencia que se ocupa de determinados principios y de determinadas causas.

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II. Puesto que buscamos esa ciencia, habrá que examinar de qué causa y de qué
principios la sabiduría es ciencia. Si se tuvieran en cuenta las opiniones que
comúnmente se forjan acerca del sabio, este asunto se tornaría más claro. Se
supone: a. que, en la medida de los posible, el sabio conoce todas las cosas sin
tener en particular la ciencia de cada una de ellas; b. que se denomina sabio a
quien es capaz de conocer lo más difícil y lo que no es fácilmente accesible al
conocimiento humano, pues siendo el conocimiento sensible común a todos, es
fácil y no tiene un ápice de sabiduría; además, c. que quien posee un
conocimiento más riguroso de las causas y quien es más capaz de enseñarlas es,
en cualquier género de ciencias, el más sabio. Además, d. entre las ciencias, la
más deseable por sí misma y, por el saber que proporciona, se considera que es
en mayor medida sabiduría que la que sólo es deseable por los resultados. Y, e.
que la ciencia dominante es en mayor medida sabiduría que la auxiliar, pues no es
competencia del sabio recibir órdenes, sino prescribirlas. No es él quien debe
obedecer, pues es el menos sabio quien debe estarle sometido.
Tales son las opiniones, en naturaleza y en número, que se tiene de la
sabiduría y de los sabios. a. Entre las peculiaridades que acabamos de señalar, el
conocimientos de todas las cosas pertenece necesariamente a quien posee la
ciencia de lo universal, porque éste conoce, de alguna manera, los casos
particulares que el universal abraza. b. Estos conocimientos, es decir, los más
universales para el hombre, son quizás los más difíciles de adquirir, porque son
los más alejados de las sensaciones. Además, c. las ciencias más rigurosas son
las que en mayor medida se ocupan de los primeros principios, pues las que se
valen de menos principios son más exactas que las que tienen que añadir más
principios; como, por ejemplo, la aritmética es más rigurosa que la geometría. Más
aún: la ciencia que se ocupa de las causas es en mayor medida instructiva que la
que no lo hace; pues enseñar consiste en poder suministrar las causas de cada
cosa. Además, d. el saber y el conocer, considerados en sí mismos, se realizan
más plenamente en el conocimiento de lo más cognoscible. Quien aspira a
conocer por el conocer mismo tendrá una decidida preferencia por la ciencia más

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cabal. Y esa ciencia es de lo más cognoscible, pues lo más cognoscible son los
principios primeros y las causas. A través de los principios y a partir de ellos se
conoce lo demás y no inversamente los principios a través de los particulares que
dependen de ellos. Por último, e. la ciencia dominante y superior a la subordinada
es la que conoce en virtud de qué fin ha de hacerse cada cosa, pero, para cada
individuo, este fin es el bien y, en general, el objetivo del proceso natural.
Las consideraciones que anteceden muestran que el nombre buscado
recae sobre la misma ciencia, la cual ha de escrutar los primeros principios y las
causas, pues el bien, es decir, el fin, es una de las causas.
Y que no se trata de una ciencia productiva dan prueba las consideraciones
de los primeros que filosofaron. En efecto, mediante la admiración los hombres,
tanto ahora como antes, comenzaron a filosofar. Al comienzo se admiraron de las
dificultades sencillas, después, avanzando gradualmente, plantearon dificultades
en torno de los problemas más graves, tales como los cambios de la Luna, los del
Sol y las estrellas y, finalmente, acerca del origen del universo. Ahora bien, quien
se encuentra perplejo ante una dificultad y quien se admira, reconoce su propia
ignorancia (de ahí que el amante de los mitos, de alguna manera, sea amante de
la sabiduría, porque el mito consiste en un cúmulo de maravillas). Así pues, si los
primeros filósofos se dieron a filosofar para huir de la ignorancia, persiguieron el
saber en consideración del conocimiento y no por su utilidad. Y lo que ocurrió da
testimonio de los decimos, pues se comenzó a buscar ese tipo de conocimiento
tan pronto se hubieron satisfecho todas las necesidades de la vida y todo lo
relativo al bienestar y el solaz. Es obvio que no buscamos ese conocimiento en
virtud de una ulterior utilidad. Y así como llamamos libre al hombre que tiene su fin
en sí mismo, y no existe para otro, así decimos que ésta es la única ciencia libre,
puesto que es la única que tiene su propio fin.

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Por esto podemos con justicia considerar como no humana su adquisición.
De tantas maneras la naturaleza humana es esclava que, según Simónides,
puede decirse que:
Sólo Dios puede gozar de ese privilegio
Y es indigno que el hombre no busque la ciencia que está a su alcance. Si los
poetas están en lo cierto y la divinidad es celosa, es probable que, en este caso,
debiera estarlo. Y tendrían que ser desdichados todos cuantos se destacaron en
estas disciplinas. Pero es inadmisible que la divinidad sea celosa (y como declara
el proverbio, "los poetas nos dicen muchas mentiras"), y es menester pensar que
ninguna otra ciencia es superior en dignidad a aquélla. Pues la ciencia más divina
es la más venerable y sólo esta ciencia lo es por dos razones: una ciencia es
divina si Dios la posee de manera muy especial y si trata de cosas divinas. Ahora
bien, sólo esta ciencia satisface ambas exigencias, pues es opinión generalizada
que Dios es una de las causas y no determinado principio, y que Dios de manera
exclusiva o eminente poseería esa ciencia. Todas las demás ciencias más bien
contribuyen a las necesidades vitales, pero ninguna es más excelente que aquélla.
Sin embargo, en cierto sentido, la adquisición de esa ciencia tiene que
provocar un estado de ánimo opuesto a aquel con que comenzamos la
indagación. Todos comienzan, como dijimos, admirándose de que las cosas sean
como son, como ocurre con los títeres que se mueven por sí solos, con los
solsticios y con la inconmensurabilidad de la diagonal. Parece admirable a
quienquiera que aún no haya escrutado la causa, que una cantidad no admita ser
medida por la unidad más pequeña. Pero es menester arriba al temple de ánimo
contrario y, según el proverbio, al mejor, como ocurre cuando se comprenden los
ejemplos mencionados. Pues nada provocaría más admiración a un geómetra que
si la diagonal se tornara mensurable.

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Ha quedado establecido cuál es la naturaleza de la ciencia buscada y cuál
es el objetivo a que debe enderezarse nuestra búsqueda y nuestra indagación.
III. Es claro que debemos procurarnos la ciencia de las primeras causas (pues
decimos que conocemos una cosa cuando consideramos conocer su causa
primera). Hablamos de causa en cuatro sentidos diferentes. En primer lugar,
decimos causa a la ousía o a ‘lo que es ser esto’ (pues el porqué de una cosa se
reduce en último término al enunciado de esa cosa y el primer porqué es causa y
principio); en segundo lugar, causa es la materia o el sustrato; en tercer lugar, es
el principio de movimiento y, en cuarto lugar, a menudo opuesto al tercero, es el
fin y el bien (pues éste es el fin de todo devenir y de todo movimiento). Hemos
estudiado suficientemente esto en la Física. Con todo, tengamos en cuenta las
opiniones de quienes antes de nosotros se entregaron a la investigación de la
naturaleza de los seres y filosofaron acerca de la verdad. Evidentemente, también
aquéllos reconocieron ciertos principios y [determinadas] causas. Será, pues, de
provecho para la presente investigación que nos aboquemos al estudio de esas
opiniones, pues o bien descubriremos otra clase de causa, o bien depositaremos
más confianza en aquellas que acabamos de mencionar.
La mayor parte de los primeros filósofos creyeron que los principios de
todas las cosas se encontraban exclusivamente en el dominio de la materia. Ella
es pues el principio de que consisten todas las cosas y a partir del cual comienza
la generación y al que finalmente todo se reduce al corromperse, pues la ousía
subsiste aunque modificada por sus afecciones; además, sostuvieron que es el
elemento y el principio de los seres. En virtud de estas consideraciones, creyeron
que en el fondo no existe ni generación ni corrupción, ya que esa naturaleza se
conserva siempre, así como no afirmamos que Sócrates nazca absolutamente
cuando se torna bello o músico, ni perezca cuando pierde estas cualidades,
porque el sustrato subsiste, es decir, Sócrates mismo ... Y otro tanto ocurre con lo
demás. Porque siempre debe existir una determinada naturaleza (una o más de

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una) de la que nace todo el resto, mientras ella se conserva. En cuanto al número
y carácter de semejante principio, no todos concordaron. Tales, el fundador de
este tipo de filosofía, dijo que es el agua (por eso sostenía que la Tierra flotaba
sobre el agua); quizás llegara a esta creencia observando que el alimento de
todas las cosas es lo húmedo y que el mismo calor nace de él y que de él vive
(porque principio es aquello de donde nacen todas las cosas). Pudo haber llegado
a esta creencia razonando de esa manera y observando que los gérmenes de
todas las cosas tienen naturaleza húmeda y que el agua es la fuente de todo lo
húmedo.
Hay quienes creen que los pensadores de edad muy temprana, muy
anteriores a los de esta otra generación, y que fueron los primeros que trataron de
los dioses, se formaron la misma opinión acerca de la naturaleza. En efecto,
consideraron a Océano y a Tetis padres de la generación de las cosas y
observaron que el juramento de los dioses se hace por el agua, que los poetas
llaman Estigia. Lo más antiguo es lo más venerable, y se jura por lo más
venerable. Es muy incierto determinar si esta opinión acerca de la naturaleza es,
en verdad, primitiva y antigua, sin embargo se dice que esto era lo que pensaba
Tales acerca de la primera causa. Con respecto a Hippón, nadie lo considerará
digno de figurar junto con los primeros pensadores, en virtud de la pobreza de su
inteligencia.
Anaxímenes y Diógenes sostuvieron que el aire es anterior al agua y lo
señalaron como principio de los cuerpos simples. En cambio para Hipasos de
Metaponto y Heráclito de Efeso el fuego es el principio. Empédocles, que a los
principios ya mencionados agregó la tierra como cuarto elemento, aceptó cuatro.
Sostuvo que éstos siempre perduran y sólo están sometidos al devenir por
aumento o disminución numérica, sea que se combinen para formar una unidad,
sea que se diferencien a partir de la unidad. Anaxágoras de Clazomene, mayor
que Empédocles en edad, pero posterior en cuanto a sus escritos, dijo que los
principios son infinitos. Sostuvo que casi todas las cosas formadas de partes

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semejantes [homeómeras], como es el caso del agua o el fuego, sólo se
engendran y se destruyen por combinación y diferenciación de sus partes; pero
que, en otro sentido, en modo alguno nacen o se destruyen, sino que subsisten
eternamente.
Después de recorrer las opiniones de estos pensadores, podría pensarse
que la única causa es la que pertenece a la clase que se llama material. Pero,
avanzando de esta manera, la realidad misma les señaló el camino a seguir y los
forzó a una indagación ulterior. Porque si es cierto que toda generación y toda
destrucción tiene lugar a partir de un único principio o de muchos, ¿por qué
acontece esto y cuál es la causa?
Es obvio que el sustrato por sí mismo no produce sus propios cambios.
Quiero decir, por ejemplo, que ni el leño ni el bronce es causa del cambio
respectivo; ni el madero produce la cama, ni el bronce la estatua, sino que otra es
la causa del cambio. Buscar esta causa es buscar el otro principio: el origen del
movimiento, como se podría decir.
Los filósofos que acometieron esta indagación y que sostuvieron que el
sustrato es uno, no se inquietaron por este asunto, pero algunos de entre los que
proclamaron esa unidad fueron superados por esta investigación al afirmar que el
Uno y la naturaleza entera es inmóvil, no sólo en lo referente a la generación y
corrupción (pues esto es antiguo y todos los reconocieron), sino también con
respecto a cualquier otro tipo de cambio. Esta opinión sí les es peculiar.
Ninguno de los que sostuvieron que el universo es una unidad puso mientes
en esa causa, excepto quizás Parménides, y sólo en la medida en que reconoce
no sólo una sino, de algún modo, también dos causas. Pero quienes admitieron
muchos principios, por ejemplo, el calor, el frío, el fuego y la tierra, estaban en
mejores condiciones de dar una explicación más satisfactoria. En efecto, se

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valieron, de una parte, del fuego que está dotado de una naturaleza motriz y, de
otra, del agua, la tierra y otros elementos que son opuestos a aquél.
Después de estos pensadores y de la consideración de las causas
mencionadas, y dado que esos principios eran insuficientes para dar cuenta del
nacimiento de la naturaleza de la cosas, los filósofos se vieron nuevamente
compelidos, como dijimos, por la verdad misma a ir en pos de otro tipo de
principio. La existencia o la producción del bien y de la belleza en los seres no
tiene verosímilmente por causa ni el fuego, ni la tierra, ni ningún otro de los
elementos, ni es probable que esos filósofos hayan sostenido esa opinión. Por lo
demás sería injusto confiar al azar y a la fortuna asunto tan importante. De ahí que
cuando alguien dijo que había un intelecto en la naturaleza, como ocurre con los
animales, el cual era la causa del orden y del concierto universal, pareció un
cuerdo en medio de las opiniones que sus predecesores formularon al azar.
Sabemos que Anaxágoras abrazó esa opinión, pero se ha dicho que tuvo un
precedente en Hermótimo de Clazomene. Los filósofos que profesaron esa opinión
sostuvieron un principio que es causa de la belleza y también de ese tipo de
causa por donde se imprime el movimiento a las cosas.
IV. Puede suponerse que Hesíodo o cualquier otro que haya establecido como
principio de los seres al Amor o al Deseo, como Parménides lo hiciere, fue el
primero en buscar tal principio. Pues el último, describiendo la génesis del
universo. Dijo:
[Afrodita] erigió al Amor primero entre todos los dioses,
y Hesíodo dijo:
Primero entre todas las cosas fue Caos,
de inmediato, la Tierra, de anchuroso seno...
y el Amor, que aventajó a todos los inmortales,

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tanta era la necesidad que había de que existiera en los seres una causa que los
moviera y concertara.
En cuanto a establecer quién fue el primero en opinar de esta manera, más
tarde pronunciaremos nuestro fallo. Y como se hiciera patente que lo contrario del
bien mora en la naturaleza y que no sólo se encuentra en ella orden y belleza, sino
también desorden y fealdad, y que abunda más el mal que el bien, y lo feo más
que lo bello, por eso otro filósofo introdujo la Amistad y la Discordia, siendo cada
una de éstas causas respectivas de aquellos. Porque si se recorriera el
pensamiento de Empédocles y se lo encarara en su núcleo racional y no en su
expresión confusa, se encontrará que la Amistad es causa del bien, y la Discordia
del mal; de manera que si se dijera que para Empédocles el mal y el bien son
principios, se hablaría acertadamente, puesto que la causa de todos los bienes es
el Bien en sí [y la de los males, el mal].
Estos filósofos, como dijimos, parecen haber acertado hasta aquí con dos
de las causas que definimos en la Física, la materia y el principio del movimiento,
pero lo hicieron de una manera vaga y oscura. Se comportaron como en los
combates suelen hacer los soldados mal preparados, que embisten por todas
partes y aciertan a menudo con buenos golpes, pero sin ciencia; igualmente
aquéllos no parecieron saber lo que decían, porque casi nunca o rara vez echaron
mano de sus principios. Así Anaxágoras, para explicar la producción del cosmos
se valió del Intelecto como de un deus ex machina, y cuando se vio en dificultades
para explicar por qué causa algo es necesario, entonces lo hizo entrar en escena.
En todo lo demás, atribuyó a cualquier otra causa más bien que al Intelecto la
gestación del devenir. A su vez, Empédocles echó mano de las causas más que
Anaxágoras, pero lo hizo insuficientemente y las usó de una manera incoherente.
A veces, para él la Amistad separa y la Discordia reúne, pues cuando el universo
se distribuye en sus elementos por obra de la Discordia, entonces el fuego y cada
uno de los elementos constituyen una unidad; a su vez, cuando por obra de la

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Amistad tiene lugar la unidad de los elementos, es menester que las partes de
cada elemento se separen unas de otras.
Empédocles, apartándose de sus predecesores, fue el primero que
introdujo la escisión de esta causa, haciendo que el principio del movimiento no
fuera uno sino dos principios contrarios. Además, fue el primero en hablar de
cuatro elementos de naturaleza material, pero, en verdad, no se valió de cuatro,
sino, en rigor, sólo de dos: de una parte, el fuego considerado en sí mismo y, de
otra, los elementos que se le oponen (tierra, aire, agua) reunidos en una sola
naturaleza. Puede comprobarse esto al leer su poema. Tal es, como dijimos, la
naturaleza y el número de los principios que este filósofo enunció.
Leucipo y su discípulo Demócrito sostuvieron que los elementos son lo
lleno y lo vacío, diciendo que el uno es el ente y el otro el no – ente; uno de ellos,
lo lleno y lo sólido, es el ente, el otro, lo vacío y lo raro, el no - ente (por esto
dijeron que el ente no tiene más existencia que el no – ente, ni el cuerpo más que
el vacío). Estas son las causas de las cosas entendidas como materia.
Y así como los que convirtieron a la ousía subyacente en unidad, haciendo
nacer todas las demás cosas como modificaciones de ella, poniendo lo raro y lo
denso como principios de las modificaciones, de la misma manera estos filósofos
sostuvieron que las ‘diferencias’ son las causas de las otras cosas. Las
diferencias, dicen, son tres: figura, orden y posición, pues sostuvieron que el ente
sólo difiere por la proporción, el contacto y la inclinación. La proporción es la
figura, el contacto es el orden y la inclinación es la posición; así A difiere de N por
la figura, AN de NA por el orden y Z de N por la posición. Estos filósofos, tal como
hicieron los otros, soslayaron el examen del origen y comienzo del movimiento.
Pareciera que los pensadores precedentes se limitaron a investigar las dos
causas que hasta el momento hemos mencionado.

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V. En este tiempo, y aun antes, los llamados pitagóricos fueron los primeros que
se entregaron al estudio de las matemáticas y las hicieron progresar. Educados en
su estudio, llegaron a creer que los principios de las matemáticas eran principios
de todas las cosas. Y puesto que los números son por naturaleza los primeros de
estos principios y en los números creían observar muchas analogías con lo que es
y deviene, muchas más que las que procuraban el fuego, la tierra y el agua (tal
propiedad de los números era la Justicia, tal otra era el Alma o la Inteligencia, tal
otra la Oportunidad, ocurriendo otro tanto, por así decirlo, con las demás
propiedades); como observaban, además, que las propiedades y las proporciones
de la escala musical se basan en números; y como les aparecía claro que todas
las demás cosas, en su naturaleza entera, se asimilaban a los números, y que los
números parecían ser los primeros principios de toda la naturaleza, dieron por
supuesto que los elementos de los números son los elementos de toda la realidad,
y que el ciclo entero es armonía y número. Y cuantas analogías podían registrar
entre los números y la música y los movimientos y partes del cielo y el orden
universal, las sistematizaron y acomodaron a su doctrina; y si en alguna parte se
advertía una deficiencia, se apresuraban a realizar las adiciones necesarias a fin
de que la doctrina fuera totalmente coherente. Por ejemplo, puesto que la Década
parece ser un número perfecto y parece englobar la naturaleza esencial de los
números, afirmaron que los cuerpos que giran en el cielo son diez. Más siendo
sólo nueve los cuerpos visibles, idearon el décimo, la Antitierra. En otra obra
hemos hablado de este tema con más precisión. Pero si insistimos en él es para
informarnos de estos filósofos sobre los principios que establecieron y cómo los
principios coinciden con las causas que hemos enunciado. A este respecto se
hace patente que también éstos consideraron el número como principio, siendo
tanto la materia de los seres, como el fundamento de sus modificaciones y sus
estados. Los elementos del número son lo par y lo impar; lo par es lo ilimitado, lo
impar lo limitado; la unidad se compone de ambos (puesto que es a la vez par e
impar); el número deriva de la unidad y, de los números, como se dijo, el cielo
entero. Otros pensadores pertenecientes a este mismo modo de pensar

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sostuvieron que los principios son diez, a los que agruparon en dos columnas
paralelas:
 Limitado Ilimitado
 Impar Par
 Uno Múltiple
 Derecho Izquierdo
 Macho Hembra
 Reposo Movimiento
 Recto Curvo
 Luz Oscuridad
 Bueno Malo
 Cuadrado Oblongo

Parece que Alcmeón de Crotona pensaba de la misma manera, sea que
elaborara su doctrina tomándola de los pitagóricos, sea que éstos la tomaran de
él, porque Alcmeón alcanzó a vivir (durante la vejez de Pitágoras), siendo las
doctrinas de ambos casi las mismas. Sostuvieron que la mayoría de las cosas
humanas van de a pares. Pero las contrariedades que Alcmeón señala no las
define estrictamente como lo hacen los pitagóricos, sino que las toma al azar; por
ejemplo, lo blanco y lo negro, lo dulce y lo amargo, lo bueno y lo malo, lo grande y
lo pequeño.

Este filósofo hizo vagas afirmaciones sobre los otros contrarios, mientras
los pitagóricos han declarado precisamente cuántos y cuáles son los contrarios. Lo
que se puede colegir de estas dos doctrinas es que los contrarios son los
principios de los seres, informándonos la primera también sobre el número y
carácter de esos principios. Mas, en lo referente a la forma en que se pueden
reducir a las causas que estudiamos, no dieron una explicación satisfactoria.
Pareciera que esos elementos se pueden clasificar dentro de la clase material,
pues sostienen que es a partir de esos elementos concebidos como inherentes a
todas las cosas, que se constituye y plasma la ousía.

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De lo que antecede se puede comprender suficientemente el pensamiento
de los antiguos filósofos que sostuvieron la pluralidad de los elementos de la
naturaleza. Hay otros que hablaron del Todo como si se tratara de una naturaleza
única, pero no lo hicieron de la misma manera en cuanto al valor de sus
consideraciones y a su conformidad con los hechos naturales. De manera que la
exposición de su doctrina no se ajusta a las exigencias de la presente
investigación. No procedieron como algunos filósofos de la naturaleza que, si bien
pusieron que el ente es una unidad, hicieron salir las demás cosas a partir de la
unidad concebida como materia. Aquéllos, en cambio, se expresaron de otra
manera. Estos, al querer dar cuenta del modo como se engendró el Todo,
añadieron el movimiento; aquéllos, en cambio, sostuvieron que el Todo es inmóvil.
Aquí hay algo que es apropiado a nuestra presente investigación. Parménides
pareció concebir una unidad de conformidad con la razón; Meliso, en cambio, la
concibió de conformidad con la materia (de ahí que el primero dijera que es finita y
el segundo que es infinita). Jenófanes, el primero en exponer esto (se dice que
Parménides fue su discípulo), no se expresó con claridad, ni parece haber palpado
la naturaleza de estas dos causas. Alzando su mirada hacia la totalidad del cielo,
sostuvo que el Uno es Dios. Debemos descartar a estos pensadores de la
presente indagación, y de manera total a Jenófanes y Meliso, por ser demasiado
rudimentario el pensamiento de ambos. Parménides, al contrario, parece hablar
con más precisión. Considera que el no-ente, si se lo compara con el ente, no es
nada; que necesariamente el ente es uno y que no existe nada más (hemos
analizado este tema más detenidamente en la física); pero obligado a atenerse a
los fenómenos y en el convencimiento de que desde el punto de vista de la razón
el ente es uno, pero es múltiple desde el punto de vista de la sensación, admite
dos causas, es decir, dos principios: el calor y el frío, o dicho de otra manera, el
fuego y la tierra, y ordena uno de estos principios bajo el ente y al otro bajo el no-
ente.

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Del informe que acaba de darse y de la consideración de los filósofos que
abordaron este tema, el resultado es el siguiente:
Los primeros pensadores consideraron al principio como corporal (porque el
agua, el fuego y los otros elementos, son cuerpos); en algunos, el principio
corporal es uno solo, en otros, es una pluraridad, pero tanto unos como otros
coincidieron en afirmar que estos principios son de naturaleza material; algunos
filósofos añadieron a esta causa el principio del movimiento, siendo en algunos
pensadores uno solo y en otros, dos. Hasta los pensadores itálicos, y aparte de
ellos, los otros filósofos se expresaron muy sucintamente sobre los principios,
salvo que, como dijimos, se valieron de dos causas, y que unos conciben a una de
ellas, el principio de movimiento, como única, y otros, como doble. Los
pitagóricos, procediendo de la misma manera, mencionaron dos principios, pero
efectuaron el siguiente añadido que les es exclusivo: no creían que lo limitado, lo
ilimitado [y el Uno] fueran naturalezas separadas, como es el caso del fuego,
la tierra o alguna otra cosa similar, sino que lo Ilimitado en sí y el Uno en sí
designaba la ousía de aquellas cosas con respecto de las cuales ellos se
predican; de aquí que el número sea la ousía de todas las cosas. Este es el modo
como se han referido a este tema. Comenzaron a hablar y a definir el qué-es de
las cosas, mas su procedimiento fue muy impreciso. Formularon definiciones
superficiales y estimaron que la ousía de una cosa era aquello al cual se aplica en
primer término la definición dada; como si se pudiera pensar que la doble y la
díada (el número dos) son la misma cosa, porque la díada es el primer número
que es doble de otro. Pero quizás no sea lo mismo ser doble de un número que
ser el número dos; de otra manera el uno será múltiple, consecuencia que se
desprende de lo anterior.
Tales son las enseñanzas que los antiguos pensadores y los que les
siguieron nos transmitieron.

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VI. Después de los filósofos anteriormente estudiados, surgió el sistema de Platón,
que a menudo concuerda con el de los pitagóricos, pero que tiene ciertos rasgos
peculiares que lo apartan de la filosofía de los itálicos. Desde joven, Platón que
trabó amistad en primer término con Cratilo y que estuvo al tanto de las opiniones
de Heráclito (según las cuales todas las cosas sensibles están en flujo
permanente, no pudiendo haber conocimiento científico de ellas), siguió
manteniendo esta doctrina durante mucho tiempo después-. Por lo demás,
Sócrates, al ocuparse de lo moral y desentendiéndose de la naturaleza en su
conjunto, buscó en ese campo lo universal, siendo el primero en prestar atención a
las definiciones. Platón adoptó su modo de pensar, pero entendiendo que la
definición no debe referirse a lo sensible sino a otro tipo de realidad; en efecto, es
imposible que haya definición común de una cosa sensible, pues ésta siempre
está en continuo cambio. Llamó ideas a tales entidades, sosteniendo que las
cosas sensibles están fuera de éstas, pero reciben su nombre de éstas, pues la
pluralidad de las cosas que llevan el mismo nombre que las Formas existen por
participación de ellas. Platón sólo cambió el nombre de esta ‘participación’, pues
mientras los pitagóricos sostuvieron que los seres deben su existencia a la
imitación de los números, él dijo que existen por participación, cambiando sólo la
nomenclatura. En cuanto a averiguar cuál es la naturaleza de la participación o de
la imitación, es un problema que dejaron sin solución.
Platón afirmó que entre las cosas sensibles y las Formas existen los entes
matemáticos, que se diferencian de los sensibles por ses eternos e inmóviles, y de
las Formas por haber muchos individuos similares, mientras la Forma es en sí
misma única y singular.
Al ser las Formas causas de las otras cosas, pensó que los elementos de
aquéllas eran elementos de todos los seres. De esa manera concibió el principio
material como ‘lo Grande y lo Pequeño’ y el principio formal como el Uno; porque
las Formas existen a partir de lo Grande y lo Pequeño y por participar lo Grande y
lo Pequeño en el Uno. Al ser el Uno ousía, en lugar de ser el predicado de un ente

19
diferente de él con respecto del cual se afirma que es uno, Platón habló casi como
los pitagóricos y coincidió con ellos al sostener que los números son las causas de
la ousía de los otros seres. Pero el sustituir lo Ilimitado, en cuanto Uno, por la
Díada y constituir lo indeterminado a partir de lo Grande y lo Pequeño, es un
pensamiento que le es propio. También lo es el colocar los números fuera de las
cosas sensibles, mientras que los pitagóricos sostienen que los números son las
cosas mismas, y no colocan los entes matemáticos entre las Formas y las cosas
sensibles. Pero el hecho de colocar el Uno y los números fuera de las cosas
sensibles, y no como los pitagóricos lo hacen, y el introducir las Formas, fue
debido a su investigación en el plano de lo lógico (pues los primeros pensadores
desconocían la dialéctica); si, por lo demás, colocó la Díada indefinida como el
otro principio, se debió a que los números, salvo los números primos, se
engendran fácilmente de esa Díada, como de una naturaleza maleable. Sin
embargo, ocurre lo contrario, porque no se ajusta a la razón. Los platónicos
extraen de la materia la pluralidad de las cosas, mientras que su Forma engendra
una sola vez; sin embargo, es obvio que de una sola materia se obtiene una sola
mesa y quien, a pesar de ser uno, imprime la forma, fabrica muchas mesas. Del
mismo modo se comporta el macho con la hembra; ésta es fecundada por un solo
acoplamiento, pero el macho fecunda muchas hembras; pero éstas no son más
que imágenes de aquellos principios.
Este ha sido el modo como Platón se pronunció en lo referente al asunto
que estamos investigando. De lo dicho, surge claramente que se valió de dos tipos
de causas: de la causa formal y de la material (pues las Formas son causas del
‘qué–es’ de todas las cosas, y el Uno es causa de las Formas); y también surge
claramente que la materia subyacente (que en el plano de las cosas sensibles es
aquello de que se predican las Formas, así como en el de las Formas es el Uno),
es la Díada, es decir, lo Grande y lo Pequeño. Asimismo atribuyó a estos dos
elementos respectivamente la causalidad del bien y del mal, cosa, como dijimos,
que buscaron algunos de los filósofos precedentes, tales como Empédocles y
Anaxágoras.

20
VII. Hemos dado una rápida y sumaria recorrida de aquellos filósofos que
expresaron su parecer sobre los principios y la verdad, y a la forma en que lo
hicieron. Este informe nos ha dejado un saldo favorable; ninguno de quienes
abordaron el principio y la causa dijo algo que no hayamos distinguido en la Física.
En cambio resulta claro que todos parecen haber mencionado confusamente
alguna de esas causas. Algunos designan como principio a la materia, que
suponen es una o múltiple, corporal o incorporal. Por ejemplo, Platón habla de lo
Grande y lo Pequeño; los itálicos, de lo Ilimitado. Empédocles, del fuego, la tierra,
el agua y el aire; Anaxágoras de la infinidad de las partículas homogéneas. Todos
estos pensadores han sostenido este tipo de causa y también aquellos para
quienes es el aire, el fuego, o el agua, o tal vez un cuerpo más denso que el fuego
y más raro que el aire, pues tal es, según algunos, el elemento primitivo. Estos
pensadores sostuvieron exclusivamente ese tipo de causa, pero otros tuvieron
también en cuenta el principio del movimiento (por ejemplo, quienes erigieron
como principio a la Amistad y a la Discordia, el Intelecto o el Amor). En cambio no
se reconoció con claridad ni ‘lo que es se esto’ ni la causa formal. Pero quienes
instituyeron las Formas son los que más cerca estuvieron de enunciarla. En
efecto, no concibieron las Formas ni como materia de la cosas sensibles, ni al Uno
como materia de las Formas, ni tampoco las tienen por el origen del movimiento
(más bien, afirman que las Ideas son causas de la inmovilidad y el reposo), pero
presentan las Formas como ‘lo que es ser esto’ de cada una de las otras cosas y
al Uno como el de las Formas. En cierto modo reconocieron que el obrar, los
cambios y los movimientos tienen una causa en virtud de la cual acontecen, pero
no se expresaron del mismo modo como lo hacemos nosotros, ni comunicaron de
qué modo ella es causa. Quienes hablan del Intelecto o de la Amistad
consideraron esa causas como el bien, pero no como el fin de las cosas en cuanto
existentes o en devenir, sino que hablan de ellas como si fueran causas de su
movimiento. Así como los que declaran que el Uno o el Ente son una naturaleza
de ese tipo, sostuvieron que son la causa de la ousía, pero no que las cosas

21
existen o nacen a causa de ellos. De manera que en cierto modo afirmaron y
negaron que el bien sea la causa de las cosas. Porque no trataron al bien
absolutamente sino como causa accidental.
Surge de esta recorrida que todos estos pensadores, a lo que parece, si
bien no estaban en condiciones de atisbar otro tipo de causa, dan testimonio de
que hemos deslindado correctamente las causas en cuanto al número y a su
índole. Además, es claro que se deben indagar los principios en su totalidad
ateniéndose a este temperamento o a un procedimiento parecido.
Pasemos revista ahora a las dificultades que pueden surgir de la manera en
que cada uno de estos pensadores expuso su doctrina, y de la manera como cada
uno se atuvo a los principios.
VIII. Quienes suponen que el Todo es uno y admiten como materia una naturaleza
única, dotada de corporeidad y magnitud, evidentemente se equivocan de muchas
maneras.
Pues sólo suponen los elementos de las cosas corporales, mas no los de
las incorporales, aunque éstos también existen y, esforzándose por consignar las
causas de la generación y la corrupción y discurriendo sobre todas las
manifestaciones de la naturaleza, eliminan la causa del movimiento. Además,
nunca consideran a la ousía ni a ‘lo que es ser esto’ como causas de nada, y
además de esto, designan a la ligera, como principios a cualesquiera de los
cuerpos simples (me refiero al fuego, al agua, a la tierra y al aire), haciendo
excepción de la tierra, sin escrutar cómo se produce entre ellos la generación
recíproca de los elementos. En efecto, nacen unos de otros o por composición o
por diferenciación. Pero esto reviste mucha importancia para averiguar cuál es lo
primario y cuál lo secundario. En un sentido, pareciera que el más elemental de
todos sería aquel cuerpo primero a partir del cual, por composición, nacen los

22
demás. Sería ese el que contiene partes más pequeñas y el más leve de los
cuerpos. De ahí que quienes suponen que el fuego es el principio, se expresarían
muy de acuerdo con esta teoría. Con todo, cada uno de los otros reconoce que el
cuerpo más elemental tendría las mismas características. Pues ninguno de
quienes admiten una causa única sostiene que la tierra sea elemento,
evidentemente en consideración al gran tamaño de sus partículas. Cada uno de
los restantes elementos ha encontrado su adalidad. Unos dicen que es el fuego,
otros el agua, y otros el aire, sin embargo. ¿por qué, como hace la mayoría de la
gente, no se nombra la tierra? Las gentes opinan que todo nace de la tierra y el
mismo Hesíodo afirma que la tierra es el primero de los cuerpos engendrados.
¡Tan antigua y popular es esta concepción!
De conformidad con esta teoría, no estaría en lo cierto ni quien sostuviera
uno de estos cuerpos, exceptuado el fuego, ni quien admitiera algo más denso
que el aire y más leve que el agua. Pero si lo que es posterior según la generación
es anterior según la naturaleza, y lo compuesto, es decir, la mezcla, se produce
sólo tardíamente en la generación, entonces ocurrirá justamente lo contrario, pues
el agua sería anterior al aire y la tierra al agua. Baste con lo dicho para quienes
suponen una causa única en el sentido mencionado.
Pero ocurriría lo mismo si alguien pensara que son más, como es el caso
de Empédocles, cuando declara que la materia se compone de cuatro cuerpos.
Pues incurre en los mismos errores y comete otros que le son exclusivos.
Primeramente, vemos que estos cuerpos no se engendran recíprocamente, de
modo que el fuego y la tierra no perduran como un mismo cuerpo (tema abordado
en las obras sobre filosofía natural). Además, en lo que se refiere a las causas del
movimiento, si admitió una o dos es cosa que no ha tratado ni correctamente, ni
de manera razonable. En general, quienes sostienen este punto de vista se ven
forzados a suprimir el cambio cualitativo, pues según sus convicciones, el frío no
puede proceder del calor, ni el calor del frío. De otra manera, los cuerpos

23
contrarios experimentarían una alteración y existiría una naturaleza única que
tanto se tornaría fuego como agua, cosa que Empédocles niega rotundamente.
Si alguien supusiera que Anaxágoras admite dos elementos, su suposición
se adecuaría perfectamente con sus teorías, como resulta necesariamente al
efectuar la confrontación con sus escritos, aunque él no haya dispuesto
adecuadamente sus pensamientos. En efecto, es absurdo en muchos sentidos
decir que “al comienzo todo estaba mezclado”; pues, en primer lugar, se infiere
que previamente tienen que haber existido cosas no mezcladas y, en segundo
lugar, porque no es conforme a la naturaleza que una cosa tomada al azar se
mezcle con otra cualquiera y, por último, que las propiedades y los accidentes
estuvieran separados de las ousías (pues la mezcla de ellas significa también
separación). Asimismo, si se persiguiera el hilo de su pensamiento tratando de
hace explícito lo que intenta expresar, podría ocurrir que dice algo aprovechable.
Pues, al no encontrarse diferenciada, es obvio que no se podía enunciar nada
verdadero de aquella ousía. Por ejemplo, no se la podía designar como blanca o
negra o gris o de algún otro color. Tenía que ser por necesidad incolora, de otro
modo tendría que haber poseído algún determinado color. Asimismo, y por el
mismo razonamiento, carecería de sabor y de cualquiera otra sensación similar.
En efecto, no era posible que ella misma tuviera alguna cualidad, alguna magnitud
u otra determinación, pues en ese caso se le podría atribuir alguna de las formas
particulares, cosa imposible, al estar todo mezclado. En ese caso esa forma
estaría ya diferenciada. Pero él dice que “todo está mezclado con excepción del
Intelecto” y que éste es lo único que permanece “no mezclado y puro”. Partiendo
de estas consideraciones, admitió como principio al Uno (por ser simple y no
mezclado) y al Otro, que nosotros suponemos que es lo indefinido antes de haber
sido definido y de participar en alguna forma. De manera que lo que dice
expresamente no es ni correcto ni claro, pero lo que piensa tiende a parecerse a
teorías de pensadores posteriores, y a los que ahora han surgido. Sin embargo,
todos estos pensadores se ocupan exclusivamente de las teorías sobre la
generación, la corrupción y el movimiento, pues sólo inquieren por este tipo de

24
ousías, por sus causas y principios. En cambio, quienes abarcan en su estudio a
todos los seres, haciendo la distinción entre los sensibles y los no–sensibles, es
obvio que sus investigaciones comprendan a ambos géneros. De modo que
hemos de detenernos en ellos e inquirir si, en relación con el problema que ahora
nos ocupa, han dicho algo acertado o no.
Los llamados pitagóricos se valen de principios y elementos más alejados
que los filósofos de la naturaleza. La causa de esto reside en que no los extraen
de las cosas sensibles. Pues los entes matemáticos, con excepción de los
relacionados con la astronomía, carecen de movimiento. Con todo, estos
pensadores discuten y se ocupan en forma exclusiva de la naturaleza. Indagan
cómo se origina el cosmos, y observan detenidamente qué ocurre con sus partes,
estados y actividades. Y sólo a este estudio circunscriben los principios y las
causas, como si estuvieran de acuerdo con los otros filósofos de la naturaleza en
que el ente consiste en lo sensible y lo que abraza el llamado cielo. En este
sentido, las causas y los principios que hemos mencionado son muy apropiados
para remontarse también al plano más elevado de los seres, adecuándose más a
estos últimos que a sus teorías sobre la naturaleza.
Mas nada dicen de qué manera se origina el movimiento, admitiendo sólo la
existencia del límite y lo indeterminado, lo par y lo impar; ni tampoco cómo es
posible que sin movimiento y cambio pueda haber generación y corrupción o las
actividades de los cuerpos que se desplazan en el cielo. Además, aun cuando se
les concediera o se tuviera por probado que a partir de esos principios se origina
la magnitud, restaría saber cómo uno cuerpos son leves y otros pesados. Pues a
partir de sus supuestos y declaraciones, hablan tanto de los cuerpos matemáticos
como de los sensibles. De ahí que no digan nada acerca del fuego, la tierra y otros
cuerpos similares, porque, creo, no expresan nada de particular sobre lo sensible.
Además ¿cómo se puede comprender que las modificaciones del número y
el número mismo sean causa de lo que existe y acontece en el cielo desde un

25
comienzo y ahora, sin que exista otro tipo de número junto al número de que se
compone el cosmos? Pues, cuando sitúan a la Opinión y a la Oportunidad en una
determinada región y poco más arriba o abajo a la Injusticia, la Separación y la
Mezcla, y en prueba de ello sostienen que cada una de ellas es un número, y
cuando, además sucede que en el lugar en que nos encontramos ya existe una
pluralidad de magnitudes compuestas, porque justamente esas cualidades
abstractas se encuentran en los lugares correspondientes, ¿acaso el número con
que tenemos que pensar cada una de esas cualidades abstractas es uno y el
mismo que el número que se encuentra en el cielo, o bien se trata de otro tipo de
número al margen de aquél? Platón, por su parte, dice que es diferente. Asimismo,
supone que las cualidades abstractas son números y causas de los otros, pero a
los números–causa los llama inteligibles, y a los otros, sensibles.
IX. Dejemos por ahora a los pitagóricos, pues ya hemos debatido suficientemente
este tema.
Quienes tienen a las Ideas por causas, tratando, en primer término, de
aprehender las causas de los seres existentes en nuestro mundo, introdujeron otro
género de seres igual en número a los primeros, como si alguien, al querer contar
cosas, creyera no poder hacerlo si fueran pocas, pensando poder contarlas si las
aumentara. Pues igual o, en todo caso, no menor es el número de Ideas con
respecto de las cosas cuyas causas buscan y de las que parten para arribar a
aquéllas. Para cada cosa particular hay algo homónimo y separado de las ousías,
tanto allí donde existe un ‘uno que abraza a una multiplicidad’, como en el caso de
las ousías sensibles, sea para las de este mundo, como para las eternas.
Además, ninguno de los procedimientos por los que demostramos que
existen Ideas logra su objetivo. En unos casos no se arriba a ninguna conclusión
y, en otros, resulta que hay Ideas de cosas respecto de las que nos figurábamos
no las había. Pues, de acuerdo con las pruebas extraídas de las ciencias y, según

26
el argumento del ‘uno que abraza a una multiplicidad’ habrá también Ideas de las
negaciones; de acuerdo con la prueba de las posibilidad de pensar algo que ha
desaparecido, habrá también Ideas de las cosas corruptibles, pues subsiste una
imagen representativa de ellas. Asimismo, de algunas de las pruebas más
rigurosas, resulta que hay Ideas de los relativos que, según nuestra opinión, no
constituyen un género por sí, mientras que otras conducen al ‘tercer hombre’.
En general, las pruebas referentes a las Ideas eliminan lo que para nosotros
importa más que la existencia de las Ideas. Pues de ella resulta que, al comienzo,
no existe la Díada, sino el número y que lo relativo precede a lo existente por sí;
así como todas esas consecuencias que algunos extrajeron de la creencia en las
Ideas y que contradicen los principios de la doctrina.
Por el mismo pensamiento por el que afirmamos que las Ideas existen, no
sólo habrá Formas de ousías, sino también de muchas otras cosas. En efecto, el
concepto es uno, no sólo en lo concerniente a las ousías, sino también a otras
cosas. Y así, aparecen muchas otras dificultades similares a éstas. Pero, por
necesidad, y según las opiniones que manifiestan acerca de ellas, resulta que si
las Formas son participables, sólo tendrá que haber Ideas de las ousías. Pues no
es posible participar de ellas por accidente sino que se tiene que participar de
cada una en una medida tan esencial que no es posible predicarla como
propiedad de un sujeto. Por ejemplo, si algo participa de los Doble en sí, también
participa de lo Eterno, pues por accidente lo Doble es eterno, de modo que las
Formas serán ousías.
Pero ousía significa lo mismo en el plano sensible que en el inteligible. De
otro modo ¿qué querría decir que existe algo junto a las cosas sensibles, a saber:
‘el uno que abraza a una multiplicidad’? Y si la Forma de la Idea y la de las cosas
que de ella participan fuera idéntica, habrá algo común entre ellas. Pues ¿por qué,
en el caso de las díadas perecederas y en el de una multiplicidad de díadas
eternas, la díada significaría una y la misma cosa, pero no en el caso de la Díada
en sí y una díada cualquiera? Pero si la forma no es la misma serían meramente

27
homónimas, como cuando se llama hombre tanto a Calias como a una talla de
madera, sin que se advierta en ellos algo común.
Por encima de todo se alza una suprema dificultad. ¿Cuál es la utilidad de
las Ideas tanto respecto de las cosas eternas pertenecientes al mundo sensible
como las sometidas a la generación y corrupción? Pues no son causas ni del
movimiento ni de ningún cambio. Y en nada contribuyen al conocimiento de las
demás cosas, (pues no son la ousía de ellas, de otro modo estarían en ellas).
Tampoco contribuyen a la existencia de las demás cosas, pues en ese caso serían
inherentes a las cosas que participan de ellas. Quizás se las podría considerar
causas en el sentido en que lo Blanco se mezcla con otro blanco. Pero esta teoría
es fácil de refutar, Anaxágoras fue su primer representante y después la
sostuvieron Eudoxo y otros. Es fácil reunir muchas objeciones que ponen en
evidencia la imposibilidad de sostener tal teoría.
De conformidad con los procedimientos normales, no se puede decir que
las otras cosas se puedan originar de las Ideas. Pues afirmar que son paradigmas
y que las demás cosas participan de ellas, es pronunciar frases sin contenido y
recurrir a metáforas poéticas. Pues ¿qué es lo que se pone en actividad dirigiendo
la mirada a las Ideas? Es posible que una cosa sea o llegue a ser semejante a
algo sin que sea formada como copia de él, de modo que exista o no Sócrates,
sería posible ser semejante a Sócrates, inclusive si existiera un Sócrates eterno.
Además, habrán muchos paradigmas, por tanto Ideas, de una misma cosa; por
ejemplo, con respecto de hombre, Animal y Bípedo y, además, por cierto, la Idea
de hombre. Además, las Formas serán paradigmas no sólo de las cosas
sensibles, sino también de ellas mismas, tal como ocurre con el género de las
Ideas. De modo que una misma cosa será a la par paradigma y copia.
Además, parece imposible que la ousía estuviera separada de lo que es
ousía. ¿Cómo las Ideas podrían ser ousías de las cosas, existiendo separadas de
ellas? En el Fedón se afirma que las Formas son causas del ser y del devenir. Con

28
todo, suponiendo que existan Formas, las cosas que de ellas participan no se
engendrarían a menos que existiera algo que inicie el movimiento. Y así como
puede existir una pluralidad de cosas, como casa o anillo, respecto de las cuales
sostenemos que no hay Formas, es también posible que otras cosas puedan
existir, y llegar a ser por causas semejantes a las que acabamos de mencionar.
Además, si las Formas son números ¿cómo pueden ser causas? ¿Acaso
porque los seres son otros números, como por ejemplo, tal número es hombre, tal
otro Sócrates y aquel otro Calias? ¿Cómo los números ideales son causa de
éstos? La dificultad no desaparece si unos son eternos y los otros no. En cambio,
si los seres son relaciones numéricas (por ejemplo, un acorde musical), es obvio
que existe algo determinado con respecto del cual aquéllos son relaciones. Si esa
cosa es la materia, salta a la vista que también los números ideales serán
determinadas relaciones de una cosa con otra. Pongo por caso: si Calias es una
relación numérica de fuego, tierra, agua y aire, así también la Idea de hombre, sea
o no número, expresaría la relación numérica de ciertas cosas, mas no sería
número. Como tampoco, sobre esa base, la Idea será número.
Además, de muchos números se origina un único número, pero ¿cómo de
muchas Formas se originaría una única Forma? Si ese número no se origina de
otros números sino de las unidades que lo componen como en el número diez mil,
¿cuál es la relación existente entre las unidades? Si son de la misma especie, se
da lugar a muchos absurdos, si no lo son, entonces, ni se relacionan entre sí, ni
las unidades de un número se relacionarán con las demás unidades de los demás
números. Pues ¿en qué se diferenciarán puesto que son invariables? Todo esto
no es razonable ni mentalmente coherente.
Además, será necesario forjar otro género de número del que se ocupará la
aritmética y que dará lugar a todos esos seres que algunos llaman intermedios.
Pero ¿cómo y de qué principios ese género se originaría? Y ¿por qué ha de existir
un intermedio entre las cosas de aquí y las Ideas?

29
Además, cada una de las unidades contenidas en la Díada indefinida tiene
que proceder de una díada anterior. Pero esto es imposible. Más aun: ¿por qué el
número ideal, como conjunto de unidades, es una unidad? Pero eso no es todo: si
las unidades son diferentes unas de otras, sería menester encarar la cuestión
como lo hacen quienes sostienen que los elementos son cuatro o dos. En efecto:
cada uno de esos pensadores no habla de un elemento común, como el cuerpo en
general, sino de fuego y tierra, exista o no algún cuerpo común. Pero los
Platónicos hablan del Uno como si estuviera constituido de partes homogéneas,
como el fuego y el agua. Si esto es así, los números no serán ousías, pues es
obvio que si existe alguna Idea de Uno y ésta es principio, es porque se habla del
Uno en diferentes acepciones. De otro modo es imposible.
Si queremos reducir las ousías a sus principios, formaremos las longitudes
a partir de lo Corto y lo Largo, por tanto, de una especie de lo Pequeño y lo
Grande, la superficie, de lo Ancho y lo Estrecho, y el cuerpo, a partir de lo
Profundo y lo Superficial. Pero ¿cómo la superficie contendrá la línea o el sólido
contendrá la línea y la superficie? Pues lo Ancho y lo Estrecho y lo Profundo y lo
Superficial son géneros diferentes. Y como el número no está contenido en ellos,
porque lo Mucho y lo Poco son diferentes de esas magnitudes, es evidente
también que ninguna de las magnitudes más altas estará contenida en las
inferiores. No se puede decir que lo Ancho es un género que contenga, como
especie, a lo Superficial. Pues en ese caso el cuerpo sería una suerte de
superficie. Además ¿de dónde provendrán los puntos inherentes a la línea? Platón
combatió contra este género [el punto] considerándolo como una teoría de los
geómetras. Sin embargo, hizo mención del “comienzo de la línea” y a menudo
admitió ese género, es decir, las “líneas insecables”. Pero tiene que existir en ellas
algún límite. De conformidad con el mismo argumento por el cual se admite la
existencia de la línea insecable, se admitirá también la existencia del punto.

30
Mientras que, en general, la sabiduría indaga la causa de los fenómenos,
desatendemos justamente este problema, puesto que nada decimos acerca de la
causa de donde se inicia el cambio. Y estando en la creencia de expresar la ousía
de aquellas cosas, afirmamos que existen otras ousías. Pero al preguntarnos
cómo la últimas son las ousías de las primeras, damos una respuesta sin
contenido. Pues, como anteriormente dijimos, “participar” no significa nada. Y ni
siquiera en lo concerniente a la causa que vemos constituye el fundamento de las
ciencias en virtud del cual todo intelecto y toda naturaleza opera, las Formas no se
vinculan con ella, la que, sostenemos, es uno de los principios. Pues, para los
pensadores de la actualidad, la filosofía se ha tornado matemática aunque
aleguen que las matemáticas se han de estudiar en función de otros problemas.
Además, se podría considerar que se concibe la ousía subyacente como
una materia demasiado matemática y que, como ocurre con lo Grande y lo
Pequeño, ella sería más bien una diferenciación específica de la ousía y de la
materia que la materia misma, así como los filósofos de la naturaleza dicen que lo
Raro y lo Denso serían las primeras diferenciaciones del sustrato. Pues tales
diferenciaciones son una variedad del Exceso y el Defecto.
En los concerniente al movimiento, si es que tales determinaciones son
movimiento, es evidente que la Ideas también se mueven, porque si no ocurre así
¿de dónde vendrá? Todo el estudio de la naturaleza corre el riesgo de
desaparecer.
Lo que parece más fácil: demostrar que todo es uno, no se logra hacer.
Pues, por exposición, no ocurre que todo sea uno, sino más bien que existe un
cierto Uno en sí, en caso de que se admitan todos estos supuestos. Y ni siquiera
esto, si no se concediera que el universal es un género, cosa en algunos casos
imposible. Tampoco tiene sentido lo que se dice de lo que se halla después de los
números, es decir, las longitudes, las superficies y los sólidos, ni se aclara cómo
son o pueden llegar a ser, ni si tienen alguna propiedad. Pues no pueden ser

31
Formas (puesto que no son número) ni intermedios (pues los intermedios son
entes matemáticos), ni cosas corruptibles, sino que se manifiestan como un cuarto
género.
En general, si se inquiere por los elementos de los seres sin distinguir los
múltiples significados en que se expresa el ente, en modo alguno se los podrá
encontrar, sobre todo si sólo se buscan los elementos de que constan los seres.
Pues no es posible aprehender los elementos de que se compone la acción, la
pasión o la recta. En todo caso, esto sólo es posible si se trata de las ousías. Por
tanto, no se está en la verdad, cuando se pretende buscar o poseer los elementos
de todas las cosas. ¿Cómo se podrían aprehender los elementos de todas las
cosas? Es obvio que en ese caso no se podría tener un conocimiento previo. Y así
como quien aprende geometría puede saber de antemano muchas cosas, sin que
por esto tenga ningún conocimiento previo de todo cuanto concierne a esa ciencia
y de todo cuanto tiene que aprender, así ocurre con los demás conocimientos. De
modo que si hubiera una ciencia de “todas las cosas”, como algunos aseguran,
nadie podría conocer nada si no se la poseyera de antemano. Pero todo
aprendizaje se produce mediante conocimientos previos de todo o de algunas
cosas, tanto el aprendizaje que se efectúa por demostración, como el que se
obtiene por definiciones (puesto que se tiene que saber previamente y estar
familiarizado con los elementos de la definición). Otro tanto ocurre con el
aprendizaje que parte de la inducción. Empero, si se diera el caso que ese saber
fuera connatural, sería admirable que sin advertirlo poseyéramos el más
formidable de los conocimientos.
Además ¿cómo se podrá conocer de qué elementos se componen las
cosas? Y ¿cómo ese conocimiento se tornará patente? Esto encierra muchas
dificultades. Puede ser sometido a disputa como ocurre con ciertas sílabas.
Algunos sostienen que ZA se compone de S, D y A; otros, en cambio, sostienen
que se trata de un sonido especial nada frecuente.

32
Además ¿cómo se podrá conocer una cosa sensible sin poseer la
sensación correspondiente? Pero esto debiera ocurrir si los elementos de que
componen todas las cosas fueran los mismos, así como los sonidos compuestos
se forman a partir de los elementos que les son propios.
X. Del informe que acabamos de suministrar, resulta claro que todos los
pensadores parecen buscar las causas ya mencionadas en la Física y, fuera de
ellas, no podríamos señalar ninguna otra. Pero lo hicieron de un modo confuso. Y
aunque en cierto sentido se las mencionó antes a todas, en otro sentido todavía
no se lo ha hecho. Pareciera que en sus comienzos la filosofía balbuceaba acerca
de todas las cosas, pues era todavía joven y se encontraba en estado naciente.
Tal es el caso de Empédocles que dijo que el hueso consiste en una determinada
proporción aritmética, a cual es ‘lo que es ser esto’ y la ousía de la cosa. Pero,
entonces, debió decir otro tanto de la carne y de toda otra cosa, sosteniendo que
toda cosa tiene una determinada relación, o bien, que no existía para ninguna. En
virtud de esta determinada relación existe la carne, el hueso y cada una de las
demás cosas y no por la materia que Empédocles dice ser el fuego, la tierra, el
agua y el aire. Si algún otro hubiera expresado esto, él hubiera estado
necesariamente de acuerdo, pero no se expresó con claridad.
Sobre este punto nos hemos explayado antes. Ahora volvamos nuevamente a la
dificultades que se plantean en relación con estas mismas cuestiones, pues quizás
de ese modo se logrará más fácilmente la solución de las que aparecerán
próximamente.

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