1. Universidad Central del Ecuador
Facultad de Jurisprudencia y Ciencias Políticas y Sociales
Escuela de Sociología y Ciencias Políticas
Movimientos Campesinos de inicios del siglo XXI
Nombres:
Jorge Chasi
Gabriela Gallardo Sandoval
Edison Tito
David S. Moreno
Curso: 8vo Semestre – Sociología
Fecha: 03 de julio de 2012
Tema: Indianismo y Marxismo. Debate

2. Introducción
El documento que antes presentamos por cumplir un plazo académico, y que lo
considerábamos inconcluso, esta vez lo presentamos corregido, en un esfuerzo por
denotar nuestro interés por el tema. Lo enriquecimos con otros textos que nos
ayudaron a desbordar el espacio para la caracterización del debate que se enfocaba
al análisis del proceso en Bolivia. Es así que el debate que presentamos es un
esfuerzo por llevar este análisis al espacio continental latinoamericano. Pero eso
mismo que refuerza este texto, a la final hará que adolezca en profundidad por la
falta de otras vertientes teóricas que identificamos y que no alcanzamos situar en
este documento, que termina por ser una presentación teórica general del debate
entre lo que consideramos finalmente dos ideologías que en lo fundamental se
contraponen.
En nuestros brevísimos encuentros, anteriores a este texto, nos asaltaron luces que
queremos presentar, ya con los aumentos pertinentes de otras charlas que si
fueron más efusivas:
Nos parece interesante resaltar que hubimos escogido el tema porque nos resulta
lleno de un conjunto de preocupaciones que nos son muy atrayentes, hasta
individualmente, para quienes hemos participado en la realización de este
documento académico.
Por ejemplo, una de las cuestiones que más nos viene alargando el debate al
interior, es tratar de encontrar un nódulo lo suficientemente fuerte que nos
permita, no solo contrastar, sino centrar (si se quiere en un discurso coherente) las
distintas preocupaciones que forman el marco de un presunto distanciamiento
entre los dos procesos, y si por el contrario, ¿cuál terminaría por ser ese nudo que
junta estos dos en tanto que elementos de disputa de la hegemonía? Esto nos
llevará a remitirnos a ciertos hechos que en lo concreto han resultado un
acercamiento y un alejamiento.
En otra parte de las discusiones, hemos dado por estancarnos en la problemática
de la determinación conceptual (para no quedarnos en lo descriptivo) de sujeto
revolucionario que plantea una y otra parte. Esto se vuelve más complejo si
buscamos ese nódulo que los acerque o los aleje.
Al final, considerando uno y otro elemento, ¿que les acerca y que les aleja?, hemos
dado por provocar una caracterización de ambos sobre el terreno de su propio

3. ámbito de acción: la lucha revolucionaria, es decir, y recuperando un
planteamiento marxista, que la conciencia, la organización y la lucha, se
encuentran íntimamente ligadas y dependientes unas de otras, ninguna crece o
decrece por sí sola. En ese sentido, partimos de que América Latina, el espacio
donde ubicamos este debate, formula su sujeto históricamente cuando en su
propio espacio, en sus mismas tierras, se instala un proceso de lucha
revolucionaria real. Muchos autores plantean que los años 60 son clave para el
marxismo latinoamericano; pero veremos que para los indios se trata de un tiempo
largo, porque su guerra (lucha) es en contra de la conquista ibérica. Dos eventos
históricos que han de terminar por adentrarse en el imaginario del humano
latinoamericano contemporáneo, no diciendo que simplemente es así, sino que
vamos a ver como estas dos concepciones de lo latinoamericano se encuentran en
un franco debate y disputa, tan importante es esta lucha, que podríamos decir que
de esto dependerá la nueva subjetividad que se viene aflorando en nuestras tierras
y en tiempos de crisis capitalista y civilizatoria. Desarrollaremos en ese sentido
entonces, el presente texto.
Presentando el debate
Si bien la experiencia boliviana recoge este debate, lo teoriza y descorre el
velo en la lucha práctica, creemos pertinente extender esta discusión al plano de lo
latinoamericano; si meditamos La Latinoamérica, más mejor meditemos en su
lucha, o entendámosla como lucha: "la hora del pueblo"1 que espera su llegada, y
que seguro llegará... lo que nos permite entender su proceso desde el plano de lo
vital, donde la realidad exige una respuesta, un plano desde donde podamos sentir
como la tierra (La Pachamama) nos hace un llamado y por el cual acudimos.
Una primera resolución para este debate nos viene de aquí; si el latinoamericano
se viene buscando a sí mismo, se viene entendiendo entonces, en ese proceso,
como lucha y en la lucha, como oído receptor de aquel llamado que le hace la tierra,
la historia, la verdad, la vida. Ha sido necesidad del humano latinoamericano, la
búsqueda de una concepción de la vida entendida como lucha, y solo aquí podemos
ubicar este debate, solo aquí, sino estamos muy ciegos, podemos ver como el indio
habla con Marx, y así también entender, como la mayoría de veces no le entiende, o
lo que sucede es que... ¿tal vez prefiera mejor, entenderse así mismo? ¿O se
entiende ajeno? ¿O le entienden ajeno? Si buscásemos una respuesta a esto, lo
1
BENITEZ: 1994, 39.

4. primero que salta a la vista es su condición de excluido, incluso hasta más que su
condición de explotado, no se niega lo segundo pero nos preocupamos
humanamente de lo primero, nos compadecemos de esa realidad que tiene la piel
de cobre, los dedos de tierra, sus lágrimas como agua. Vemos como la característica
del indio es distinta de la nuestra, como sus "lógicas" de vida son diferentes, y
como, los que nos consideramos mestizos, estamos separados definitivamente ya
de ellas. Vemos también, como el mestizaje más bien es un peligro para el indio2,
porque le arrastra cruelmente a "La lógica" del mundo moderno, le quita sus
coloridos ropajes y le impone nuevas marcas que son solo matices. Desde ésta
visión del mestizo, que la hemos llevado al extremo para entender la trama, el
choque, es como se le va entendiendo al indio; es el mestizo quien pareciera llevar
el diálogo con el indio, el que junta lo uno con lo otro, el que condensa en carne ese
par de experiencias que resultan opuestas, y a la final, el engranaje3 que hacía falta
para constituir ese tan ansiado "fin de la historia" que es el color que toma el ser-
blanco.
Consideramos así, que el debate Indianismo - Marxismo gira alrededor de
dos posiciones ubicadas desde lo concreto, una de alejamiento y otra de
acercamiento: de un lado tenemos la posición que asumen los marxistas ortodoxos
frente a la lucha "indígena-campesina"4, teniendo como eje programático la
revolución por etapas, ampliamente criticada desde ya décadas, y asumida para la
práctica por medio del partido comunista tradicional, que genera un
distanciamiento radical entre los intereses (político y étnico, o político-étnico) de
los indios que han buscado mediante la lucha su reconocimiento, su vinculación, su
ubicación, su autonomía, y en casos no reivindicativos, la destrucción/reposición
de su proyecto indio para la vida; lo que está en disputa es la identidad (ser) del
indio dentro su propio campo de entendimiento, y con ello, la lucha por su propio
campo de acción; este marxismo construye totalmente lo contrario, niega al propio
Marx, entendiendo la historia como unilineal, e impone caracterizaciones necias
sobre lo que es el ser indio: colocaciones como campesinas, como indígenas, como
indo-campesino, como sociedades no modernas, incultas, etc. vienen cargadas de
una subjetividad moderna, europea y blanca. Mientras por otro lado tenemos el
diálogo que existe o existió entre marxismo e indianismo, donde la condición india
obliga a revisar los planteamientos marxistas que analizan la realidad; en este
sentido se trabaja la recuperación de Marx en el plano teórico y no político-
doctrinario, un buen ejemplo de esto es la “ni calca ni copia” de Mariategui. Es
2
Desarrollaremos mejor esta visión en el apartado tres del presente texto. Porque no sería adecuado
según Bolívar Echeverría, considerar al mestizaje como de una sola vía.
3
Como dijimos antes, queríamos ponerle al mestizo en su condición de alienación extrema, solo para
denotar el carácter impositivo de la mediación que lleva a cabo. Por demás está decir, que el carácter de
su negación es también tremendamente complejo, y que por eso mismo no lo abordamos en su
problemática particular, pero sí lo enunciaremos en su carácter amplio, donde representa la búsqueda
de una modernidad alternativa en palabras de Echeverría.
4
En palabras de ciertos marxistas.

5. entonces la realidad que conceptualizándose a si misma da por resultado visiones
cada vez más concretas de lo que la realidad resulta ser; a lo que nos llama Marx.
Ese imperativo de objetividad viene a marcar la buena relación que puede o podría
tener el marxismo como ideología que dialoga con un indianismo de lo real,
formulado también desde una comprensión distinta de la vida, aunque ya no sea
una cosmovisión pura por el contacto irreparable e irrevocable con el mundo
occidental, pero que guarda en su existencia espiritual y cotidiana5, rasgos fuertes
que no le permiten o bloquean el proyecto de conquista que viene llevando a cabo
el mundo occidental desde 1492.
Quisiéramos recalcar sobre esto último, porque el mestizaje es una operación que
ha dado por construir un momento diferente del que en un inicio esperaría la
España colonial. De esa sobrevivencia que opera en el indio, es una sobrevivencia
desde la espera de un cambio que llegue desde el mundo occidental, las luchas
reivindicativas lo demuestran, todos los planteamientos de inclusión y
reconocimiento vienen de un horizonte moderno que le es ya inherente. Es ya
condición material y espiritual, pero en franca disputa (en estos tiempos) de esto
segundo.
El surgimiento del marxismo y su recepción en el ámbito social se da en
cuanto al surgimiento de los partidos comunistas en la región, podemos hablar
históricamente de una Latinoamérica antes y después de la Revolución Cubana,
esto porque el hecho de Cuba no solo marca un hito del comunismo en ese
contexto del mundo bipolar, sino que para el latinoamericano se convierte en un
símbolo, en una representación, en la imagen de un nuevo mundo que se alcanza
solo con La Revolución, es decir, un proceso que también se instala en el
imaginario del latinoamericano.6
Pero divisamos también como este acercamiento se encuentra hegemonizado por
las propuestas mestizas, que siempre se acercaron a Marx antes que al indio, y que
vienen a caracterizar al marxismo como uno de aplicación europea, veladas de
sentido civilizatorio occidental; como ejemplo claro de esta vía tenemos a ejemplos
históricos como: Sendero Luminoso, la propuesta democrática de Chile vaciada de
indianismo, La Colombia de guerrilla campesina, y demás, que demuestran hasta el
corte racista, y el carácter moderno, evolutivo y metódico de la interpretación
sobre los escritos de Marx. Tenemos por otro lado, las experiencias que se
diferencian de las anteriores, porque han hecho el esfuerzo de por lo menos
contrastar estas dos concepciones del mundo, a saber, el indianismo como
cosmovisión en diálogo con la concepción dialéctica de la vida; y que las ubicamos
también desde unas experiencias concretas de lucha, como por ejemplo, las del
5
Echeverría comenta que donde se guarda los “restos” de esta civilización es el plano de la convivencia
cotidiana, que con la imposición del capital es precaria.
6
BENITEZ, op. cit.:31-32, 39

6. EGTK7 que se conceptualizan con la supuesta unidad indio-mestizo8 por un lado, y
las conclusiones sacadas por su propia concepción, donde la destrucción del
Estado Q’ara, no fue posible por una "traición" por parte de los marxistas, quisimos
poner en duda el dialogo indo-mestizo basándonos en las fuentes de los mismos
guerrilleros. En Ecuador para dar otro ejemplo, tenemos la propuesta de la CONAIE
que después de su surgimiento como movimiento en las luchas anti-neoliberales,
sostienen la construcción de un nuevo estado plurinacional, parecido en lo general,
al movimiento reformista de los cocaleros en Bolivia que llevó a la formulación de
nuevo estado también plurinacional. Tenemos además, la experiencia de los indios
de Chiapas y las luchas contra el TLC de los movimientos indios centroamericanos;
todas experiencias que demuestran un fuerte dialogo con las formas de
representar la visión marxista de corte civilizatorio, y que opera estructuralmente
bajo la denominación de partido o movimiento, según sea el momento de su
deambular dentro de la política de corte burgués-liberal.
Entonces tenemos, si buscamos colocar en la mesa estas dos experiencias en
su condición más antagónica: una por parte de los marxistas ortodoxos que llevan
a engendrar en el imaginario, la imposibilidad de generar estrategias conjuntas
pero que sean comunes con los indios para el devenir de un proceso
revolucionario, que tenga como horizonte al socialismo o comunismo, entendiendo
que un no-dialogo con el indio solo terminará restándole al proletariado una de sus
fuerzas esenciales, porque entiende al indio solo en su relación con la propiedad
(privada9): como trabajador del campo. Por otra parte tenemos al indio como
sujeto de su propia historia, que niega el carácter blanco-mestizo del mundo y de
sus estructuras políticas (Estado), que no dialoga con esa concepción racista y
civilizatoria, que se entiende generador de su propia historia basándose en lo que
fue su pasado Inka, y que podría estar en capacidad de engendrar un sistema
político originario capaz de hacerle frente al Estado Occidental, o al Estado Q’ara.
Es así como nos asaltaron las preguntas que buscamos respondernos en el
presente texto: Primero, intentamos una identificación conceptual sobre lo que es
el indianismo, recayendo sobre la historia de este proceso para delimitar esa
conceptualización; respecto del marxismo, intentamos lo mismo pero atravesado
por las experiencias más teóricas que prácticas que tratan de interpretar, con su
método, la realidad latinoamericana, por lo tanto, identificar ¿qué conceptos de
Marx se están usando? y después, relatar sus conclusiones. Aún así, intentaremos
colocar a ambos en una trama donde lo uno y lo otro son visiones del mundo.
Segundo, buscamos ubicar históricamente el proceso de aplicación de las
ideologías: la marxista en Latinoamérica, y como se puede caracterizarla
críticamente apelando a saber, en tanto que teoría y visión de la realidad, ¿cuál fue
7
Ejército Guerrillero Tupak Katari
8
ESCÁRZAGA, s/a.
9
Privada, para decir que los marxistas no entendieron que en la cosmovisión india, no existe tal
propiedad individual.

7. la interpretación que le dio ese corte racista y extremamente civilizatorio?; esto
además, en un claro contrastar con la experiencia concreta de la ideología
indianista radical o revolucionaria, para denotar también como se ha llegado
entender al indianismo en la lucha práctica, y como en esa práctica se acercan al
marxismo para después desecharlo. Y tercero, atender la cuestión de la
construcción de subjetividades por parte de ambas, dentro del marco para una
compresión conceptual de lo que es el sujeto histórico-revolucionario en
Latinoamérica, y cómo esto se convierte en un problema ineludible para cualquiera
de los dos procesos que se plantean así mismos como revolucionarios, o con afán
de cambio profundo, pero todo esto, dentro de un telón de fondo llamado mestizaje
que viene a complejizarlo todo.
¿Qué se entiende por indianismo?
En América Latina, las condiciones de opresión y dominio de los pueblos indios no
son nuevas, como tampoco los son las luchas y los procesos de resistencia de estos
pueblos en los distintos momentos de la historia latinoamericana.

8. Así, desde la misma colonia y hasta la actualidad las expresiones de resistencia
india se ven en todo el continente y perdurando procesos de autonomía
especialmente en psises como Bolivia, Chile y México.
Del Indigenismo al Indianismo
Todo proceso de colonización, mas aun cuando está caracterizado por la violencia
y por intentos de supresión de culturas originarias, trae en su seno procesos de
resistencia que en algunos casos han sido únicamente producto de la efervescencia
de un hecho concreto, y en otros obedecen a procesos estructurados y organizados.
Procesos que muchas de las veces, según quien los protagonizan, tienen tintes que
reproducen el mismo sistema de dominación. En la época de la colonia por
ejemplo, muchas de las manifestaciones de protesta en contra de los sistemas de
explotación y represión indígena, fueron lideradas por colonizadores y su
descendencia, sin embargo prevalecía de forma generaliza incluso entre estos
mismos personajes, tratos de inferioridad hacia el indio.
Frente a esto también existen manifestaciones guerreras de rebeldía que nacieron
de los mismos indios, la historia colonial de América está inundada de rebeliones y
procesos de resistencia al dominio político, económico, cultural e ideológico.
Estas formas de oponerse a la opresión y dominación occidental de los pueblos
originarios de La América Latina, se van estructurado y asumen un discurso propio
hasta configurarse en lo podemos definir como indigenismo e indianismo.
Indigenismo
El indigenismo es una corriente ideológica y política, que nace en el seno de los
círculos intelectuales criollos, como una crítica al trato violento e inhumano que se
daba a los indígenas en la época de la colonia, desde sus inicios esa corriente no
asumió el derecho a la autodeterminación de estos pueblos y a un trato equitativo
y respetuoso en cuanto a su sistema social y formas de organización.
Actualmente el indigenismo es una corriente que agrupa a una serie de posiciones
que básicamente plantean la denuncia a las condiciones de opresión y miseria en
que vive la población indígena, y promueven procesos de “integración” y
“revalorización” de lo indígena como elemento constituyente de la nación.
A su vez, inmerso en esta corriente encontramos tres actores que asumen de forma
diferente este principio:

9. Intelectuales de Izquierda: revalorización e integración de lo indígena como
elemento complementario de la sociedad latinoamericana.
Gobiernos Nacionales: que plantea un conjunto de políticas
gubernamentales, con el objetivo de resolver los conflictos internos de la
población indígena, al integrarlos dentro de un mismo proyecto nacional.
Indigenistas folklóricos: que intentan asumirse a si mismo como acreedores
de una herencia cultural india, sin serlo realmente, ya sea porque no tienen
ascendencia o porque no forman parte de una comunidad indígena que a la
final constituye el centro de su organización y sistema social.
Frente a estas posiciones surge la crítica de las organizaciones indígenas
campesinas, fundada en tres puntos:
Esta es una posición que nace de sectores no indígenas, que buscan
interpretar un realidad que les es ajena, y por tanto tiene una fuerte carga
racista al mirar al objeto-indio, y menospreciar su capacidad organizativa y
protagónica en los procesos que les atañe.
En segunda instancia, este corriente irrespeta el derecho de los pueblos
indígenas a la autodeterminación y al autogobierno, al intentar integrarlos
en los proyectos nacionales.
Finalmente, ese tipo de posiciones, tiene como último fin, (sea o no
deliberado) el de integrar a los pueblos indígenas en un proceso
civilizatorio que, al no cuestionar las estructuras de la sociedad occidental,
inevitablemente desembocaría en la aniquilación de su cultura e identidad,
dejándolas en las esferas del folklorismo.
Indianismo
En contraposición al indigenismo, surge el indianismo que lleva su nombre como
una forma de recuperar la palabra “indio” como un símbolo de identidad y de lucha
del sujeto-indio.
Esta ideología, representan una lucha del indio, contra el colonialismo interno,
para el indianismo, el indigenismo “se ha traducido (…) en un aparato ideológico
del Estado característico de América y destinado a reproducir la situación colonial
interna de los pueblos indios y su condición de minorías sociológicas”.10
Fausto Reinaga, define al indianismo, como ideología autentica de los indios, y
califica al “indigenismo” como enemigo de la raza india. El indianismo resulta la
10
Barre, 1982:1; ver (Matos, 1993: 325).

10. autentica expresión del indio, que considera a occidente por esencia, por
“autonomasia”, individualista y la fuente de la explotación, y por tanto el sistema
por naturaleza originario de la guerra.
De esta manera, el indianismo se puede definir como un corriente que nace y se
sostiene sobre la defensa de lo indio desde sus mismos actores, donde el objeto
indígena, deja de serlo para pasar a asumir su papel como sujeto histórico dentro
de un proceso de lucha por la autonomía y autodeterminación de la nacionalidades
indias en algunos países de América Latina como Bolivia y Chile, reclamando para
sí el autogobierno y la soberanía sobre las tierras que por herencia cultural y
ancestral les pertenece.
El paso del indigenismo al indianismo, implica un cambio de paradigma en donde
el indio vuelve a reparar en su condición de explotado y oprimido en un sistema
blanco-mestizo y deja de buscar espacios de participación y decisión política en el
mismo, para reencontrarse con sus realidades y dinámicas culturales. Ahora deja
de reclamar por las mismas condiciones que el mestizo, sino que reconociéndose
diferente exige su derecho histórico de vivir bajo las leyes y costumbres propias
de su etnia y cultura.
¿Cómo se entendió el marxismo en América Latina?
Marx para nosotros es fundamental,
precisamente por la recreación y vigencia
de su pensamiento si tratamos de entender
los momentos actuales de crisis capitalista.
Por otra parte, nos permite entender las
fuerzas comunitarias que empujan nuestra
sociedad a la posibilidad de una
revolución, ya que su teoría está
sustentada en la comprensión global de las
estructuras sociales y de sus épocas.
Existió entonces, un aporte transcendental
de los teóricos marxistas para la
comprensión del funcionamiento del
capitalismo en Latinoamérica, es
indudable, y más, si consideramos la teoría
marxista, como una que siempre está ligada a los procesos de cambio
revolucionario, y a la comprensión/acción de aquellos.

11. Introducción a los cuadernos de Kovalevsky11
Es importante analizar los estudios de Marx sobre Kovalevsky ya que
provee materiales sobre las relaciones agrarias y la propiedad de la tierra.
Así, la obra de Kovalevsky está dividida en tres partes. La primera trata acerca de
la propiedad en las culturas de caza y pesca en el nuevo mundo y sobre las formas
de control de la tierra por los españoles en las partes conquistadas de América. La
segunda trata de la cuestión de la tierra en la India durante la invasión inglesa y,
anteriormente, durante la invasión de otros pueblos asiáticos. La tercera parte
trata igualmente de las relaciones de propiedad de la tierra en Argelia bajo el
dominio de los árabes y luego de los franceses.
Marx tomara argumentos desarrollados por Kovalevsky, que de algún modo
enlazan con posiciones anteriormente sostenidas por Marx, acerca de la existencia
de la “propiedad” comunal de la tierra en los momentos iniciales del surgimiento
de la organización social y la asociación comunitaria del trabajo agrícola desde los
momentos mismos en que los grupos humanos comenzaron a establecerse
permanentemente en zonas fijas.
Asimismo, Kovalevsky también desarrolló y mostró claramente cómo es que las
acciones de España, Francia e Inglaterra durante la invasión y la colonización de
los pueblos americanos, indios y argelinos, destruyeron, o al menos hicieron los
esfuerzos al alcance de su visión histórica, para desarticular las relaciones
comunales ancestrales sobre la tierra a escala social.
Marx rechaza las apreciaciones de Kovalevsky sobre unas supuestas “tendencias” a
la individualización de la propiedad comunal y señala, por su parte, el surgimiento
de las tendencias a la disolución de la comunidad original, en términos de la
autonomización de la autoridad frente a la comunidad, y a las diversas fuerzas de
control de la posesión comunal sobre las tierras que van estableciendo e
imponiendo, y continúa tratando, el problema de la distinción entre posesión y
propiedad de la tierra. Ya en 1857-1858; intentó precisar en sucesivas definiciones
el significado de “propiedad” comunal y “estatal”, y de posesión individual en
sociedades agrarias donde no existe supuestamente propiedad privada de la tierra.
Su tesis fuerte es: la imposibilidad de transportar mecánicamente las categorías de
análisis de la sociedad europea a las diferentes sociedades, y se centra en el modo
de producción en su conjunto, y no solo en una particularidad de este como la
renta del trabajo.
11
LINERA, texto sugerido en clase.

12. Los supuestos marxistas, se apoyan en bases deformadas del pensamiento
de Marx. Sus dos vertientes, trotskista y estalinista, asentadas en la misma
concepción tecnicista y estática del socialismo, en el terreno de una concepción de
la historia igual, compartieron (y comparten) el mismo esquematismo lineal y
gradualista. Así muchos autores, plantean o llegan a un punto en común: el modo
de producción feudal, que siguiendo el esquema evolutivo, avanzarían o
necesariamente deberían pasar por esta determinada fase en la historia sin
saltarse ninguna de estas, esto se plantea en cuanto a las comunidades que fueron
colonias, como los pueblos andinos.
Así, con esta interpretación, se pierde las características propias del modo de
producción comunal y las relaciones de producción en su conjunto, como las
relaciones sociales con el poder colonial, es decir, resisten a este como comunidad
y lo que intentan los marxistas “oficiales” es pretender explicar las relaciones
sociales como producto de una relación individual, cosa que no existió.
La importancia de los cuadernos de Kovalevsky
En primer lugar, reafirman y desarrollan la concepción de Marx sobre el
contenido “multilineal” de la historia que precede al capitalismo, o mejor,
semejante a la de un espacio continuo y orientado, en donde el devenir de los
pueblos iniciado en un punto común –la comunidad primordial– ha avanzado por
múltiples y distintos caminos hasta un momento en que el curso de uno de ellos, el
desarrollo capitalista, comienza a subordinar al resto de cursos históricos a sus
fines, disgregándolos, sometiéndolos e imponiéndoles a su propio devenir.
Diversos cursos no capitalistas de la historia, empujados y obligados ahora a ser
parte integrante de un solo devenir histórico capitalista. Pero, en tanto se
mantenga esta lucha contra la imposición capitalista, aún no realizada plenamente
(existencia de trabajadores comunitarios del campo) y por las propias tendencias
de su realización consumada (existencia del proletariado), abren la posibilidad de
continuidad, en condiciones nuevas, de los cursos históricos comunitarios no
capitalistas, pero ahora como integrantes impulsores de un nuevo camino
histórico: el comunismo, que representa, en parte, la continuidad con la antigua
trayectoria no capitalista, pero también su superación, porque la nueva comunidad
estará marcada por las guerras anticapitalistas que ayudaron a derrotar, tanto a las
fuerzas capitalistas, como a las antiguas fuerzas internas que la empujaban a su
disolución.
Marx, en sus notas, al rechazar frontalmente los intentos de caracterización feudal
de la historia socioeconómica de India y Argelia, explícitamente está rechazando, a
la vez, no sólo la concepción evolucionista de Kovalevsky –heredada de Maine–
sino que también está enfrentando todo tipo de visión mecánica y lineal de la
historia, según la cual todos los pueblos del mundo tendrían que recorrer caminos

13. similares a los de Europa, visión clásica de los marxistas que se pretenden
vanguardia revolucionaria y sus tesis programáticas como doctrina. Por ello
también rechaza el uso de categorías propias para el conocimiento de Europa, pero
erróneas para el entendimiento de otras sociedades cuyo curso histórico es
distinto, nos está indicando la imposibilidad para el pensamiento revolucionario de
encajar o rellenar a la fuerza la realidad en esquemas abstractos, y más bien nos
muestra la posibilidad de hallar similitudes con otras realidades o sus diferencias.
En conjunto vemos, pues, en Marx, una concepción del desarrollo histórico que
difiere antagónicamente de los esquemas linealitas –y en ocasiones con rasgos
racistas– con que representantes de la Segunda Internacional caracterizaron el
desarrollo histórico.
[…] “Los países modernos ya no podrán arreglárselas sin regiones que proporcionen
ciertas materias primas y productos tropicales indispensables para la industria y las
necesidades de la humanidad [...] Por lo tanto, hasta la sociedad socialista del futuro
deberá elaborar su política colonial, reglamentando las relaciones de los países que han
alcanzado en la escala de la evolución económica un grado superior al de las razas
atrasadas [...] ¿Podemos abandonar la mitad del globo al arbitrio de pueblos que aún no
han superado el período de la infancia? [...]12
Y continúan justificando su programa “marxista” con la hipótesis de Marx de que:
“... Ciertos países podrán, al menos parcialmente, obviar el período capitalista en su
evolución económica no se ha realizado…”13
Y que luego fueron continuados por Stalin en sus manuales de “divulgación”
marxista, según los cuales, la historia conoce cinco modos de producción:
comunidad primitiva, esclavismo, feudalismo, capitalismo y socialismo. Es decir se
propone una visión lineal Eurocéntrica de la historia.
En cambio Marx avanzó, en la comprensión de que la historia social había
continuado a partir de un punto común inicial, la comunidad primordial por
múltiples vías de desarrollo, distintas de un pueblo a otro ó de un continente a
otro.
Así, en su concepción, ya en los Grundrisse de 1857, Marx señala cuatro caminos
distintos de transformación y desarrollo de la antigua comunidad original: la
comunidad eslava, la comunidad germánica, la comunidad asiática o peruana que
luego dio lugar al modo de producción asiático, y la comunidad antigua de donde
surgió la sociedad esclavista europea. En donde, su conocimiento es restringido,
parcial, o tiene el carácter de similitudes y diferencias entre las comunidades
12
Kol, Van, Congreso Socialista de Amsterdam del 14 al 20 de agosto de 1904, citado en Schara, S. y
Carrére, Hélene, 1965, El marxismo y Asia.28Stalin, J. “Materialismo dialéctico, materialismo
histórico”
13
Ibíd.

14. asiáticas y las comunidades que prevalecen en las regiones andinas durante el
periodo incaico.
Por estas diferencias y otras que seguramente Krader encontró en las notas de
Marx sobre Kovalevsky en relación a América Latina (no publicadas hasta ahora)
es que él, al hacer un balance de la concepción sobre el desarrollo histórico, ve que
para Marx la comunidad precolombina en América constituye una vía distinta del
desarrollo del modo de producción asiático, diferente del de la India, China,
Argelia, Rusia, Medio Oriente y otros países.
Lo importante de todo esto, es la metodología usada por Marx al estudiar la
historia de los pueblos bajo formas de producción no capitalistas comunitarias,
que lejos de encajar la realidad en esquemas preestablecidos, lo que hace es
desentrañar de esa realidad, su conocimiento y su caracterización. Y es de esa
riqueza desde donde Marx va desentrañando la multifinalidad y diversidad de
desarrollos históricos diferentes de Europa, América, Asia y África, y ha de
encontrar en ello las tendencias comunistas de esas sociedades antiguas, que junto
con las tendencias comunistas dentro del capitalismo, y precisamente por ellas,
abren la posibilidad y la necesidad de la Revolución Comunista en el mundo.
La importancia del pensamiento creativo de Marx
Modo de producción inca
Marx es importante para entender la comunidad agraria y las fuerzas
comunitarias que empujan nuestra sociedad a la posibilidad del socialismo. Ya que
existe en nuestra América Latina un capitalismo aun no realizado, por la existencia
de trabajadores comunitarios del campo, y otro consumado con la existencia del
proletariado, con ello se abre la posibilidad de continuidad en condiciones nuevas,
de los cursos históricos comunitarios no capitalistas, como impulsores de un
camino histórico nuevo, el comunismo.
Es importante señalar que el modo de producción feudal, como un hecho de la
conquista y la colonización, se asienta sobre un modo de producción que Marx ha
llamado de manera generalizada modo de producción asiático o “incaico”, cuyo
transito por sí solo no pudo devenir en feudalismo y luego capitalismo, tuvo que
imponerse el “yo conquisto” (europeo) ante el “nosotros” de la comunidad andina,
para que este viera luz en América Latina. Pero con ello no quiere decir que ha
desaparecido el modo de producción no capitalista de los pueblos indios, sino que
perviven como una posibilidad de emancipación.
Así el modo de producción que Marx señala sobre la comunidad incaica, no era ni
feudal, ni esclavista, ni comunidad primitiva, ni “semi-socialista” sino que fue
señalada como una forma de desarrollo-disolución de la comunidad primitiva,

15. que da paso a otra formación económico social basada en un nuevo tipo de
comunidad, donde se conjugan:
1. una elevada división del trabajo,
2. una forma de control comunal de la tierra,
3. asociación para el trabajo junto al trabajo individual
4. unión de la manufactura y el trabajo agrícola,
5. la existencia de un Estado como personificación de la unidad de las
comunidades pero en cuyo seno se han de manifestarse y
desarrollarse diferencias sociales y relaciones de dominación.
A este modo de producción Marx lo denominó inicialmente forma comunitaria
incaica de producción y luego, en su forma desarrollada, generalizada como
modo de producción asiático.
En contraste tenemos en Lenin, la caracterización del modo feudal de producción,
destaca los siguientes rasgos fundamentales:
1. dominio de la economía natural,
2. concesión de medios de producción y de tierra al productor directo, y en
particular fijación del campesino a la tierra,
3. dependencia personal del campesino respecto al terrateniente (coerción
extraeconómica),
4. estado extraordinariamente bajo y rutinario de la técnica. En las
condiciones del modo feudal de producción, la clase dominante es la de
los terratenientes en la persona de la nobleza y del clero. La propiedad
sobre la tierra era la base para obtener trabajo o productos no
remunerados. El trabajo adicional no remunerado del productor directo
(campesino siervo) o el producto obtenido mediante dicho trabajo y del
que se apropian los dueños de la tierra por medio de la coerción
extraeconómica se llama renta feudal del suelo. La producción
artesanal y el comercio se concentraban en las ciudades y se
organizaban bajo la forma de gremios de artesanos y corporaciones de
mercaderes. En el régimen feudal existían dos clases principales: los
señores feudales y los campesinos. Correspondía un gran papel a la
Iglesia, que era un gran terrateniente feudal y ejercía una sensible
influencia sobre todo el régimen social del feudalismo. A lo largo de toda
la época feudal existió una lucha de clases entre explotadores y

16. explotados. Esta lucha se reflejó, en particular, en las sublevaciones
campesinas: la de Wat Tyler en Inglaterra (1381), la Jacquerie en
Francia (1358), la guerra campesina en Alemania (1524-1525), las
guerras acaudilladas por I. Bolotnikov (1606-1607), S. Razin (1670-
1671) y E. Pugachov (1773-1775) en Rusia, y otras. El desarrollo de las
fuerzas productivas en las entrañas del feudalismo constituyó la base
material de la formación de las relaciones capitalistas y su
consolidación.
Este contraste nos permite observar que la distinción de una categoría
fundamental, la propiedad comunal, que plantea la imposibilidad de la aplicación
del concepto propiedad usado en Europa en lugares donde la tierra no puede ser
alienada, el mundo indio. Así bajo el feudalismo, la renta del suelo es la forma
dominante del plusproducto en la agricultura. Expresa las relaciones de
producción de clase, entre la clase de los señores feudales y la clase de los siervos
respecto a la tierra como objeto de propiedad (de los primeros). La sujeción de
las personas en el sistema feudal es impuesta en forma individual ó es una relación
individual feudal-siervo.
En cambio, Marx en su análisis de sociedades agrarias planteó la distinción entre
propiedad y posesión, la primera hace referencia al conjunto de la población, es
decir, la tierra les pertenece en común; la segunda nos indica que los individuos
que la trabajan, la poseen. Por tanto, esta- la propiedad- marca el modo de
producción y las relaciones sociales de una determinada sociedad, que en el caso
Latinoamericano no fueron feudales.
En cuanto a las relaciones sociales se refiere en el modo de producción asiático o
semi-asiático, antes de la conquista y colonización, y después de ella, la no libertad
o la relación de dependencia, ya sea con el poder estatal o con el poder colonial,
personificados en autoridades o en el terrateniente, es comunal. Un hecho que
pervive hasta la actualidad, al cual se trató de hacer coincidir de manera exacta
dentro de las categorizaciones de la aplicación del marxismo europeo, el modo de
producción feudal.

17. La lectura clasista del marxismo y
el indianismo revolucionario como “lucha de razas”
La lectura clasista también tendrá sus momentos en cada caso particular, nunca
fue lo mismo el proceso de los soviets que la relevancia campesina con Mao, o
llevando esto al campo ideológico, si bien se entendió lo mismo por vanguardia
revolucionaria14, el sujeto que hace la revolución en China siempre tuvo el
componente campesino mucho más enraizado en el proceso.
El marxismo de esta primera época es, sin lugar a dudas, una ideología de
modernización industrial del país en lo económico, y de consolidación del Estado
nacional en lo político. En el fondo, todo el programa revolucionario de los
distintos marxismos de esta etapa, hasta los años 80, tendrá objetivos similares.
El marxismo llegó a formar una cultura política extendida en sectores obreros,
asalariados y estudiantiles basada en la primacía de la identidad obrera por
encima de otras identidades, en la convicción acerca del papel progresista de la
tecnología industrial en la estructuración de la economía, del papel central del
Estado en la propiedad y distribución de la riqueza, de la nacionalización cultural
de la sociedad en torno a estos moldes y de la "inferioridad" histórica y clasista de
las sociedades campesinas mayoritarias en el país.
14
Término (concepción) sacado de la teoría de Lenin. En un plano muy general puede decirse que lo que
diferencia al dirigente "iluminado" del individuo que lucha, es su experiencia en la política y el manejo
de la teoría.

18. La lectura clasista de la realidad agraria en Latinoamérica que hará el marxismo no
vendrá por el lado de la subsunción formal y real, que hubiera permitido develar
las condiciones de explotación de este sector productivo; se lo hará desde el
esquema –prejuicio– del enclavamiento a partir de la propiedad, con lo que
trabajadores directos quedarán en el saquillo de "pequeños burgueses" de dudosa
fidelidad revolucionaria por su apego a la propiedad.
Para este marxismo no había ni indios ni comunidad, con lo que una de las más
ricas vetas del pensamiento marxista clásico queda bloqueada y rechazada como
herramienta interpretativa de la realidad agraria; además, esta posición obligará al
emergente indianismo político a afirmarse precisamente en el combate ideológico,
tanto contra las corrientes nacionalistas como contra las marxistas, que
rechazaban y negaban la temática comunitaria agraria y étnico nacional como
fuerzas productivas políticas capaces de servir de poderes regenerativos de la
estructura social, tal como precisamente lo hará el indianismo.
Ahora bien, centraremos nuestro análisis en el modo de producción, puesto que es
fundamental para explicar los procesos de construcción de un sujeto histórico en
América Latina.
El marxismo y la comunidad andina.
Critica al marxismo ortodoxo desde Marx
El marxismo ortodoxo latinoamericano pretendía la aplicación de la teoría de
Marx de una manera mecanicista, evolucionista y lineal de la historia, es decir, lo
que representantes de la II Internacional caracterizaron como desarrollo histórico
y que luego fueron continuados por Stalin en su texto “materialismo dialéctico,
materialismo histórico” y son: (esclavismo, feudalismo, capitalismo, socialismo).
Entre los que aplicarían el esquematismo estiliano en Bolivia tenemos: José
Antonio Arce, Tristan Marof, Roberto Alvarado, y las tesis programáticas de PCB,
todos ellos catalogaban la estructura económica en términos feudales.
Es así que se trato de hacer encajar al modo de producción indio dentro del modo
de producción feudal. Por tanto esto muestra el sesgo doctrinal por parte de los
teóricos del darwinismo marxista, cuando diversos cursos no capitalistas fueron
empujados y obligados a ser integrantes de un solo devenir histórico capitalista.
Ya Marx al afirmar el contenido multilineal de la historia que precede al
capitalismo, en donde los pueblos iniciando en un punto en común- la comunidad
primordial- toman distinto caminos en el desarrollo de su modo de producción y
relaciones sociales. En los Grundrisse 1857, en su clasificación de desarrollo y
transformación de la antigua comunidad primordial señala los diversos tipos de

19. comunidad (eslava, germánica, asiática ó peruana, antigua), que generaran
diversos tipos de modo de producción. Precisamente en la comunidad antigua es
donde nace la sociedad esclavista europea, de donde se proyectara su historia.
Es menester recordar que todo conocimiento científico de la realidad debe hacer
emerger del estudio de sus propias condiciones reales, las posibles similitudes con
otras realidades o sus diferencias. Así, para el caso de América Latina, la diferencia
de su estructura económica, que en principio se vio como similitud con la
comunidad asiática, va tener su propia lógica de desarrollo para erigirse como
modo de producción diferente de este, con ello se desentraña la realidad de ese
conocimiento y su caracterización.
Pasemos ahora a revisar al indianismo en su carácter radical o revolucionario.
El indianismo de Reinaga15
En su texto16, Escárzaga realiza una revisión histórica de la trayectoria del
pensador en sus diferentes momentos políticos que van también sustentando de
alguna manera el desarrollo intelectual de la nueva Bolivia, pero más importante
que brindar ese sustento, es el interés que tuvo por interpretar la realidad del
indio con el fin de que se libere.
En una primera etapa (de identificación nos dice la autora), Fausto recae sobre la
noción de internacionalismo marxista dentro del MNR17, aquí ya realiza su primera
crítica al marxismo práctico (real) cuando recalca que aquella hegemonía obrera es
una propuesta de corte racista, la hegemonía la constituyen dentro del esquema
asentado sobre el "cholaje blanco-mestizo", tanto marxistas como nacionalistas y
hombres de izquierda, de esta corriente portadora de conocimiento que pretenden
la hegemonía, son pequeño-burgueses dirá Reinaga.
En una segunda parte de su búsqueda por una posición política coherente con su
condición de indio, será su "etapa nacionalista" (siempre siguiendo el texto de
Escárzaga18). En esta etapa busca construir un programa que junte tanto la
vertiente marxista expresada en el nacionalismo-revolucionario, con lo que ha
venido a teorizar19 como la "causa sagrada" del indio. La lectura que hace de la
libertad del indio que se consigue solo a través de la recuperación de la tierra,
porque desde un inicio le fue "despojada" y se mandó al indio al "destierro",
15
Fausto Reinaga (1906-1994), Filósofo indianista. También conocido como "Ruphaj Katari" por
considerarse una descendencia con Tomas Katari.
16
ESCÁRZAGA, op. cit.
17
Movimiento Nacionalista Revolucionario, 1942, Bolivia.
18
Los entrecomillados serán palabras de la autora.
19
La autora nos cuenta que la expresión de esta unidad se muestra en el libro de Fausto: "Tierra y
Libertad. La revolución nacional"

20. entonces, solo en la recuperación de la tierra el indio puede enrumbarse de nuevo
hacia la vida social de la nueva civilización que se enrumba hacia la revolución
proletaria. Lo que aquí se figura, con esta comprensión del indio enrumbado hacia
la civilización, es una articulación, un encuentro que se da en la lucha por la
revolución nacionalista, es al final, una primera lectura de lo indio como no-cholo,
como indio que niega al cholo-mestizo, porque también es racista y no busca
regresar a la tierra. Es, como nos dice Escárzaga, una "revisión de la historia
boliviana desde la perspectiva de clases", donde se junta "la causa sagrada" con la
causa del obrero que también históricamente fue indio.
En un tercer momento del pensamiento de Fausto
se da alrededor de los 60, donde la autora de esta
reseña señala como Fausto hace una diferenciación
entre lo indio y lo indígena; partiendo de aquí
hacia su planteamiento quizás más fuerte, y tanto,
que le permitirá provocar una ruptura definitiva
con la causa marxista, o nacionalista: La
"Revolución India"20.
La crítica más provocadora es la que recae sobre el
marxismo, haciéndole heredero de la tradición
chola blanca-mestiza, por lo cual, su revolución,
comunista o nacionalista, tendrá ese velo racial. Su
propuesta es tan fuerte que casi de inmediato se
crea el PIAK (Partido de los Indios Aymaras y Kishwas) en 1966. Lo que nos ayuda
Fausto es a comprender como la historia del indio se le ha venido ocultando a sí
mismo, el partido tendría ese objetivo21: "revelar la historia del indio al indio", esa
historia que se oculta por lo que ha dado en llamar: "puro cholismo", del que es
parte ese indigenismo, es decir, una tradición racista que envuelve todo mecanismo
de coacción y coherción.
Otra postura importante de resaltar es su concepción del indio que lo resumimos
así:
 Llamarse indio revela su condición histórica, frente a la recuperación
cultural bastante superficial que se hace con llamarse indígena.
 Permite entender su raza como discriminada.
 Indio sería sinónimo de esclavo. (El indio propiedad del amo)
 Quizás la postura más importante, políticamente hablando, es considerar
que la integración a la civilización es desaparición.
 Por lo cual, el problema del indio es la liberación.
20
El libro con este nombre se publica en 1970.
21
No le interesa pues participar en elecciones; es una postura clara en contra de todo el aparataje de la
civilización occidental que guardaría en esencia un velo racista.

21.  Su liberación no es de clase sino de raza.
Lucha de Clases y Lucha de Razas
Vamos a seguir aquí con Fausto todavía, pero
esta vez en su crítica a la lectura de clases para
la realidad del indio.
Considera Fausto que esta lectura resulta
simplemente llana e insuficiente. No puede
revelar la realidad del indio porque lo primero
que hace es ubicarlo dentro de los límites
teóricos que puede ofrecer la lectura marxista
del feudalismo22, entendiendo, o mejor,
comparando la realidad india con la realidad
del siervo. Planteamiento que hará recaer
sobre la clara23 equivocación de concebir al
indio como campesino. Error que Fausto bien
clarifica cuando instala su concepción del indio
en su intima relación con la tierra; pues cuando
se le conceptualiza como campesino se le quita
toda su historia (de despojo, de destierro), el campesino es trabajador del campo, y
por lo cual, asalariado del campo. Cosa que el indio no fue.
Nos dice Fausto, que por esa historia, el indio no lucha por un salario, "no sabe que
es". Si la libertad la consigue en su reencuentro con la tierra, su lucha es por la
tierra, porque se le haga justicia a su raza, pues al final son hombres de la tierra.
En otra parte Reinaga anuncia que su propuesta no es una confrontación directa,
sino que quiere busca una "resurrección de la conciencia, del sentimiento y la
voluntad del hombre nativo"; quiere sustituir "la naturaleza humana de occidente
por la naturaleza humana del (oriente24) Inka", "la indianidad sobre la hispanidad".
Por otra parte, la nacionalidad india no puede entenderse de la perspectiva de la
comprensión de lo nacional del marxista. Aunque toma de Stalin su noción de
"nación real" para explicar la nacionalidad india de Bolivia, para contraponerla a la
"nación boliviana-chola", que dirá es "abstracta y ficticia". Que el trasplante
mecánico que se hace del estado no guarda una relación dialéctica, una relación
con la historia.
El planteamiento de "Lucha de Razas", busca rescatar al indio de la noción racista
de la historia. Arguye que el indio no es racista como sí lo es el blanco25. Mientras el
indio encuentra con su racismo la libertad, el blanco busca con el suyo la
22
Por supuesto lo que se imbrica en esta postura es la confusión partidista del desarrollo de la historia
por etapas. Pero Reinaga no opera esta cuestión porque su visión quiere entender la totalidad del
proceso marxista, a saber, como orden occidental y civilizatorio.
23
Nos mostramos de acuerdo con esta postura.
24
Diría Bolívar Echeverría.
25
Que no serían equivalentes en todo caso.

22. esclavitud. Por otra parte, esta lucha conviene en entender que el valor del hombre
no se origina en el color de la piel, sino en el lado de la personalidad; y que por lo
tanto busca que un hombre no oprima al otro por su color de piel. Si se entiende
que el racismo del indio no quiere oprimir al otras razas, lo que se busca entonces,
es una asimilación del blanco hacia lo indio (indianización).26
El EGTK en " la mal llamada Bolivia"
Para analizar el hecho del EGTK, tomamos dos
visiones del hecho siguiendo la línea de nuestra
preocupación: una desde esa posibilidad de
acercamiento y otra que nos relata mejor ese
alejamiento con los marxistas y su proyecto.
En lo que respecta al texto de Fabiola
Escárzaga27, es que nos permite retratar el
proceso ya desde esa primera postura, porque
nos indica el ímpetu marxista de
acercamiento28, de cómo vieron los marxistas
el proceso. El EGTK opera aquí como dijimos
antes, en luchar contra ese ocultamiento de la
causa india. Justamente para esta lectura, el sujeto es el mestizo en su campo
urbano, que concibe una realidad que es oculta para el indio (la explotación del
trabajo por el capital, etc.), pues esta participación en la realidad muy disminuida
del indio no le permite acercarse a ese programa, ni estar dentro de esa propuesta;
solo se inmiscuye en este plano de lucha cuando se lo rescata dentro del plan
estratégico, es decir, en su capacidad histórica por resistir y dar batalla (muy útil
para el marxista, sin mencionar la calidad de objeto con el que se lo está
"rescatando"). Aunque sus planteamientos étnicos son considerados en una
segunda instancia del proceso guerrillero, la organización jerárquica del proceso,
basada en la búsqueda de un centralismo y cierta autonomía de lo indio por un
lado, y de lo mestizo por otro, deja sentado el sesgo clasista (la necesidad de una
vanguardia revolucionaria por ejemplo) que se expresará en la prevalencia de lo
militar, como límite del proceso, y no un límite desde lo étnico, como si esto último
no pudiese resolver un paradigma que haga frente al hegemónico. Tenemos así, el
límite de lo étnico en una alianza indo-mestiza esquematizada desde la perspectiva
de clase que frena un avance y un dialogo, por eso hablamos de una supuesta
26
Planteará finalmente que la religión cristiana es racista y que la libertad el indio la encontrará en su
lucha por instaurar su proyecto indio de gobierno de indios, para lo cual hay liberar y reponer al
Kollasuyu, después el Tahuantinsuyu, y finalmente constituir el Continente Indoamericano.
27
ESCÁRZAGA, s/a.
28
Los mismos tupakataristas reconocen que la iniciativa de acercamiento provino desde los "marxistas".

23. alianza, pero que aún así, se funda en la búsqueda de un acercamiento, o mejor
dicho, nos relata la problemática del acercamiento, a saber: el proceso de conquista
no está acabado29.
Otro texto que utilizamos para la comprensión la experiencia del EGTK,
pero que esta vez se derive de su misma fuente30, es el texto de Ayar Quispe31 que
nos permitirá contrastar de mejor manera esta experiencia/aplicación del
indianismo, pues lo que buscamos cernir aquí, es al indianismo en su vertiente
revolucionaria. Para ello, partimos de la misma comparación que hacen estos
indios de lo que es o no es revolucionario.
Su posición es clara, se es indio o no se es. El mestizo es tan blanco como el mismo
blanco. Los intereses del blanco no son los mismos que los del indio. La lucha del
indio es en contra el blanco racista que le oprime y reprime, que le discrimina y
elimina, que no lo excluye sino mata.
Hablan así, de una guerra contra el Estado Q'ara32, que es el establecimiento donde
opera un poder que tiene como objetivo la destrucción del indio, es su misión
ocultarle, arrebatarle, desterrarle33..., de sus orígenes y colocarle en otros espacios
bien definidos donde su posición es siempre baja respecto de los tonos claros de
piel. Esta definición del estado, tiene que ver con una separación de la concepción
occidental y marxista de estado, donde simplemente es un aparato establecido por
la clase dominante; el componente que se inserta en esta postura es el racial, como
componente básico de opresión, no solo del estado, sino del mundo civilizado.
Para entender el proceso de su lucha armada quisiéramos remitirnos a la
conclusión de este libro de donde ubicamos ciertas características para entender el
"ideal tupakatarista" y que las planteamos de la siguiente manera:
 Solo la lucha armada les puede salvar de la extinción a la que como raza,
nación y cultura se enfrentan.
 Es en la lucha armada del indio por su revolución donde el indio se entiende
como indio, como portador de una "causa sagrada".
 Establecen en su ideología la estrategia de la "guerra comunitaria de ayllus",
remitiéndose a la experiencia heroica de Tupak Katari en el siglo XVIII34. El
sentido que extraen de aquí es el no-dialogo con el blanco racista, ni la
29
ECHEVERRÍA, op. cit.: 233
30
Precisamente tomamos la frase, como ayuda de titulo para este apartado, "la mal llamada Bolivia",
que demarca la definitiva ruptura con el orden blanco-mestizo, con el orden de occidente, y nos permite
adentrarnos con preocupación por entender cuál sería entonces la propuesta que reniega de lo
boliviano como identidad política y nacional.
31
QUISPE, 2009.
32
Q'ara: En términos simples del Kiswa podemos decir: estado gobernado por los q'aras. Preferimos
usar el término q'aracracia para entenderle en su ámbito global, donde la q'aracracia es un "modelo de
escala social" vertical, que ubica al indio siempre lejos del mestizo. (QUISPE, op. cit, 90)
33
Diría Fausto Reinaga.
34
El 13 de marzo de 1781 se da el primer cerco al poder Q'ara de Tupak Katari con 40 mil indios.

24. utilización de esos medios para captar el poder (elecciones) que son
imposición de la civilización occidental. La guerra significa para el indio la
"apropiación de su propia suerte", la utilización de sus propios métodos.
 La "guerra comunitaria de ayllus" solo tiene un objetivo: La restitución del
Qullasuyu. Es decir, instaurar un "aparato" de poder originario diferente del
Estado Q'ara. Lo cual es imposible sin la guerra.
 La restitución del Qullasuyu es la liberación del indio discriminado y
desterrado de su destino, su lucha por esta restitución, es recuperar la
conciencia del ser indio. La reposición de un "gobierno comunal, étnico y
cósmico ".
Otra postura que nos interesa resumir es la división que siempre estuvo flotando
dentro del proyecto tupakatarista del EGTK, y que nos interesa para nuestro
debate: el rompimiento con los marxistas.
Al enterarnos del proceso a través de este libro, vemos como uno de sus
principales problemas, no sé si el principal, fue el establecimiento de un cuerpo
estrictamente político para la divulgación/irradiación del ideario indianista que
porta el EGTK, es en esa lid ("la política") donde los marxistas en cambio eran
minuciosos. Por ello, se da por constituir un campo de discusión más bien
heterogéneo (indios y q'aras) y los indios dirán: en una relación "hasta
contradictoria" de dos ideologías que se juntaban: tupakatarista y marxista; la una
peleaba por una causa sagrada y la otra por "fama", es así como retratan esa
relación.35
El problema, nos relata el texto, era que "los marxistas" se tomaron ciertas
atribuciones de poder, fundados en su capacidad política e intelectual, y pasaron a
formar parte de la dirección nacional del EGTK, para darle una "inclinación más
'política' y de trabajo de masas"36
En una parte consideran a los marxistas como q'aras por recrearlos portadores de
los mismos vicios burgueses y complejos de superioridad. Esta parte, que nos
parece fundamental para entender la trama de esta oposición de ideologías la
trabajaremos mejor en el apartado final. Desde ese plano individualista de
entender la lucha colectiva podemos observar como los marxistas se consideraban
"revolucionarios profesionales"... "paladín de indios", y que tomando un nombre
aymara para llamarse asi mismos: Qhananchiri (el que alumbra, el que guía), los
indios nos vienen a relatar bien esta contradicción profunda entre estas dos
visiones.
El problema de la política se vislumbra en esos discursos contradictorios de los
marxistas urbanos que buscaban una centralización de la dirección, una postura
35
QUISPE, op. cit.: 75.
36
Ibíd.: 76.

25. que frente a la presión terminó por cuajar dentro, pero en clara confrontación con
los mandatos y posturas netamente indias que propenden por organizaciones
basadas en sus costumbres ancestrales comunitarias, donde la centralización del
poder es claramente opuesta.
En otra parte del texto, cuando se les califica de traidores, incluyendo al hoy
famoso A. G. Linera, quisiéramos rescatar una porción muy interesante que nos
muestra la fortaleza de sus planteamientos: pues la lucha "causa sagrada", por la
tierra (vida) arrebatada, el indio dará la vida, porque se sostiene que la vida se
funda en un "nosotros" posible. Es para estos indios guerrilleros la tortura donde
se muestra su fuerza, en el acto de soportar los dolores de una lucha que los libera,
son traidores "los marxistas (que) no pudieron resistir las torturas... del CEIP" y
salvando sus cuerpos, mataron otros y como dicen los indios, se mataron a sí
mismos. Nos muestra una figura guerrera de lo colectivo frente a una liberación
individual portadora del miedo. Esta contradicción entre lo colectivo e individual
es lo que queremos prefigurar para adentrarnos a la conclusión del debate que
sigue a continuación.
El Sujeto revolucionario como sujeto histórico.
América Latina “entra en la historia”
"Esa estrechez y mezquindad del pensamiento se asienta, a su vez, en la mezquindad y estrechez de la
vida de los pueblos que no han alcanzado aún el escenario de la historia universal." 37
Como en el EGTK, la iniciativa por construir una alianza entre dos realidades, dos
visiones de lo real queremos decir, puede tender a la construcción de un sujeto
más complejo, que, consecuente con su historia, logre determinar una organización
diferente en oposición con la realidad que se le ha impuesto. En este caso, la
prerrogativa clasista-occidental se impuso sin sorpresas, dejando lo étnico en su
carácter de fuerza y no de pensamiento. El sujeto revolucionario que se constituye
es uno librado de la potencia simbólica que está inmersa en las realidades indias,
como si su lenguaje careciera de un orden oportuno para la lucha. Esto solo se lo
puede explicar como una falta de diálogo entre pensamientos o cosmovisiones, a la
final se sigue imponiendo la tara occidental-racional que fácilmente alimenta la
dialéctica materialista, negando la episteme india porque la ubica en el plano de la
37
BENITEZ 1994, 11.

26. mitología, no está demás decir que tampoco nos sorprende la soberbia típica de la
ciencia moderna.
Quisiéramos usar aquí algunos argumentos de Bolívar Echeverría 38 que nos
permitirán pintar mejor el contexto latinoamericano, y con ello, tratar de centrar
finalmente este debate en lo que tiene de problemático, o mejor, en su potencial
real. El texto que tomamos es una entrevista donde se le indaga a Bolívar el
problema de Chiapas39.
En la primera pregunta se busca entender la problemática desde el tiempo largo. Y
la respuesta de Bolívar es contundente: "el proceso de la Conquista, es una
empresa que todavía no ha terminado."40 Esto nos permite entender nuestro
debate desde una perspectiva mucho más amplia y bien compleja, que la conquista
no termine, peor, que siga en marcha nos trae a colación muchos aspectos
fundamentales: no solo se trata del racismo, de la industrialización, o del dominio
del capital, como cuestiones cerradas, y si bien estas son aristas profundas, el
problema en su forma más general, mejor, en su carácter de totalidad, es la
modernidad, es decir, un pensamiento, un paradigma, una cultura, un ethos41, que
puede sostener mejor la compresión de esta complejidad. Y en ese sentido avanza
Echeverría cuando lo que se busca entender es la civilización occidental.
Lo que nos aclara es que el proceso camina por dos líneas, o que la conquista
significó dos cosas, por un lado se trató, en un primer momento histórico, como
"conquista y sometimiento", la aniquilación del otro, la sustitución de un mundo
por otro; y si bien esta es una tendencia que se ha mantenido latente, hubo
también otro momento en la historia donde este choque de dos mundos significó
otra cosa: mestizaje, y que se fundó por la gracia de dios, gracias a la "utopía
franciscana" que consideraba al indio un humano en primer lugar, y después hasta
uno más ético que el cruel conquistador.42 Sin embargo, tanto la una como la otra
son dos tendencias de lo mismo, dos modernidades. Es sin duda clave entender a
Latinoamérica como un proceso de conquista inacabado, pensar que en América
existe una lucha de dos civilizaciones, una frente a otra, la una contra la otra, donde
la victoria es la imposición o reposición de una sobre la otra, es insostenible en
cuanto lo que se llevó a cabo es la aniquilación formal de una "inferior", y de la cual
hoy nos quedan solo rastros, o "restos" como dice este autor. Es importante
entender que la alternativa a la modernidad nace de ella misma, como forma
autocrítica del proceso, autocrítica que apenas duro menos de un siglo, pero que
dio lugar a un proceso de aniquilación/sometimiento diferente, o como lo retrata
Bolívar: algo así como un "apartheid", como un ocultamiento43 del otro, como
38
ECHEVERRÍA, 2011.
39
Chiapas salta a luz como movimiento contrahegemónico en 1994.
40
Ibíd. 233.
41
Ethos es una categoría desarrollada por el mismo Bolívar.
42
Ibíd. 234-235.
43
Tal vez mejor sea la categoría de encubrimiento que desarrolla Dussell.

27. separación entre lo que sería un vencedor y un vencido, conquistador y
conquistado. Lo que señala Echeverría es que se trata de dos procesos que se
desarrollan al mismo tiempo, el apartheid venido desde la Corona y un mestizaje
que se opera en la vida cotidiana, este último que opera frenando la ansiedad de
aniquilación del otro, pero al final reprimido y que hoy por hoy se desarrolla en lo
clandestino.
Bolívar resuelve interesante el proceso de Chiapas porque en él se conjuga este
choque antiguo44: la imposición de un mundo que se aparenta benevolente y la
utopía de un mundo nuevo; diferente porque se alcanza mediante la lucha contra
uno mismo, contra lo que se es y contra lo que es, contra lo que se hizo de él, una
lucha que trata de resolver no solo el problema del colectivo sino del individuo,
como la búsqueda del individuo nuevo, distinto del ahora está. Y esto nos lleva al
problema del sujeto, de la subjetividad, que ahora la abordamos siguiendo otro
texto que nos pareció interesante, porque nos relata esta problemática desde la
perspectiva que venimos manejando desde el principio, el ser latinoamericano que
construye en la lucha.
Milton Benítez desarrolla en la primera parte de su texto 45 este problema, del cual
concurre a descifrarlo en dos momentos: el primero de ellos consiste en el hecho
de la Revolución Cubana y como se constituyó en el imaginario latinoamericano, el
segundo, como después de la revolución fallida tras la Caída del Muro, nos
recluimos a la confianza en la nación-estado. Este desarrollo nos permite analizar
la perspectiva del sujeto latinoamericano para el periodo al que corresponde este
trabajo, 1980-2000.
Lo que señala en primer lugar este texto es el hecho de que antes de la Revolución
Cubana, América Latina como patio trasero no se sentía así misma sino parte del
mundo americano, de ese sueño americano, donde todo proceso exterior, las
guerras africanas por su independencia, nos dice el texto, se nos antojaban muy
distantes o como luchas del pasado en el presente; pues para Latinoamérica la
historia también había terminado con lo último que podía llegar, el desarrollo, el
progreso, la democracia, es lo único que el mundo debe alcanzar. Dice Milton en
este punto que el carácter de esta subjetividad era el de la "perplejidad" del
"humano sensibilizado", donde todo hecho externo, todo hecho de lucha de otros
pueblos, era visto compasivamente como lucha por una realidad a la que se habían
retrasado en llegar. Este mirar desde el "prisma de los valores de occidente" recae
sobre una neutralidad de la ideología latinoamericana de este tiempo que nace
justamente de la ausencia de lucha.46
44
El proceso anterior se da entre los siglos XVI y XVIII.
45
BENITEZ, 1994.
46
Ibíd. 10-11.

28. La Revolución Cubana viene a marcar una ruptura con lo anterior, Fidel y El Che
traen la revolución que se conocía en otros lugares como socialismo, pero más
importante, nos traen la lucha. Milton nos dice que este evento significa un nuevo
momento en el relato de la vida latinoamericana, se trae la épica a nuestras tierras,
es decir, el reniego con una realidad porque duele incuestionablemente y el deseo
de un futuro diferente por el cual vale la pena luchar.47
El ser latinoamericano que se constituye en este proceso es uno ya distinto, un
fundado en la lucha, en esos tiempos, "el latinoamericano sublevado" es la
personificación de la revolución, de la búsqueda del mundo nuevo.48
En un segundo momento, cuando la revolución no se logra, se opera un nuevo
vaciamiento de significado, donde los rezagos de aquella utopía si bien quedan, no
sostienen ningún movimiento. Aquí entonces se opera una nueva significación de
la vida, un nuevo sostén por el cual se lucha, ya no es la lucha por la igualdad o la
justicia sino que ahora se lucha por la "libertad del individuo", que rápidamente es
absorbido por su concepción burguesa, se fetichiza el individuo, se particulariza la
lucha.49
Para finalizar nuestro análisis hemos recaído aposta en la cuestión del individuo,
porque a nuestro parecer, es donde se opera la profundidad de este debate. La
potencia que guarda el indianismo solo responde a una necesidad por la que se
lucha, el colectivo, mejor dicho, la comunidad; es allí donde se muestra su ímpetu y
su realidad, su rasgo que le distancia de lo occidental. Esos restos de civilización
que quedaron se recluyeron en su fuente más intima donde se reproduce la vida,
en la costumbres que guardan las relaciones primordiales, la mano que siembra, es
la cultura que le hace frente a la mano que maquina. En lo uno se funda la relación
con la naturaleza como mito de la fertilidad, como sensibilidad equivalente, no es
lo uno sobre lo otro, no es la mano la que fertiliza ni la tierra que solo da fruto, sino
el acto de fundirse las dos lo que reproduce la vida.
Esta diferenciación con la cultura occidental es lo que guarda el dialogo con ella, el
mestizaje solo se opera en los actos sencillos, en la transmisión de experiencias por
medio del acto ejemplar, por eso allí también se pierde o está su peligro, hasta
ahora, la individualidad cerrada que plantea occidente es el ejemplo a seguir y que
se ha fortalecido con el tiempo posmoderno, pero eso mismo radicaliza la postura
comunitaria del indio, al final, lo que debe cambiar es esa postura antropocéntrica
o egocéntrica, o céntrica a secas, que tiene lo occidental y que solo el encuentro con
el indio permitió develar.
47
Ibíd. 13.
48
Ibíd. 15.
49
Ibíd. 22-23

29. Bibliografía
BENÍTEZ, Milton, 1994, El susurro de las palabras: subversión, orden y ficción,
Ed. El Conejo, Primera edición, Quito.
ESCÁRZAGA, Fabiola, s/a. "Bolivia: el Ejército Guerrillero Tupac (EGTK), la alianza
indo-mestiza", en La comunidad indígena en las estrategias insurgentes de fin
del siglo XX en Perú, Bolivia y México. Tesis doctoral. UNAM, México.
ECHEVERRÍA, Bolívar, 2011, "Chiapas y la conquista inconclusa" Entrevista,
Bolívar Echeverría. Ensayos Políticos, Ministerio de Coordinación de la Política
y Gobiernos Autónomos Decentralizados, selección F. Tinajero, Quito.
QUISPE, Quispe Ayar, 2009, Los tupakataristas revolucionarios, Ediciones
Pachakuti, Primera edición 2005, Impreso en Qullasuyu.
MARIATEGUI, Carlos, Siete Ensayos Sobre la Realidad Peruana
Revista PUCARA, No 35, www.periodicopucara.com
Revista WEFTUN, Coordinadora Arauco Malleco