NO SOMOS SUBDESARROLLADOS SOLO FRENTE AL CAPITALISMO AVANZADO SINO TAMBIEN FRENTE AL TAHUANTINSUYO

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“NO SOMOS SUBDESARROLLADOS
SOLO FRENTE AL CAPITALISMO
AVANZADO SINO TAMBIEN FRENTE
AL TAHUANTINSUYO”1
JOSE LORA CAM ENTREVISTA A LUIS
GUILLERMO LUMBRERAS
CUADERNOS DE COMUL N° 62
1
Edición electrónica de junio del 2013.
2
Transcripción, correcciones y adaptación por Junior Anampa y Pável Aguilar.
BREVE NOTA INTRODUCTORIA3
La publicación virtual del presente documento tiene como objetivo
central contribuir a la crítica de las ciencias sociales
latinoamericanas y peruanas desde una perspectiva
comprometida con la recuperación concreta de nuestra memoria
histórica, así mismo proponer nuevos caminos tanto para la
investigación social como para la lucha cultural y política de
nuestros pueblos.
A pesar de los años transcurridos, la vigencia de las reflexiones
hechas en esta entrevista resultarán significativas en tanto sus
aportes puedan ser aplicados de forma creativa, vale decir a
modo de creación heroica.
Esperamos haber aportado un grano de arena a la gran
construcción…
3
No es parte del documento original.

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PRESENTACIÓN
En diciembre de 1988 el Doctor Luis Guillermo Lumbreras,
renombrado arqueólogo y antropólogo peruano, fue entrevistado
por el profesor de filosofía de la Universidad San Agustín, doctor
José Lora Cam. Durante más de seis horas tocaron variados
temas y debatieron asuntos cruciales pero, como era de esperar,
la preocupación de ambos estuvo recurrentemente concentrada
en los problemas de la política, la historia y la cultura peruanas.
Han pasado cinco años desde la realización de la entrevista y
muchos de los criterios omitidos han sido superados por los
acontecimientos y por la dinámica de la compleja lucha de clases
que vive la sociedad peruana; sin embargo, la mayor parte de los
juicios expresados tiene total vigencia e importancia. Convencidos
de esto, hemos creído necesario darlos a conocer al público,
especialmente al magisterio.
Siguiendo los criterios de su línea política y buscando siempre
publicar textos de calidad, el COMUL se complace en presentar
este documento inédito y verdaderamente excepcional. Creemos
no exagerar en el calificativo pues, a nuestro criterio, su
importancia reside en que:
1. Los protagonistas de la entrevista son dos intelectuales
confesamente marxistas que realizan un esfuerzo de
reflexión sobre asuntos de crucial importancia para el Perú,
especialmente para los sectores populares de nuestro país
que luchan contra la opresión y la explotación.
Aunque por un tiempo el marxismo ha estado de “moda” en
los medios académicos y entre cierta intelectualidad, se han
hecho muy pocos trabajos sobre problemas fundamentales
del Perú, basados en el materialismo dialéctico-histórico.
Dentro de la historiografía peruana, por ejemplo, la reflexión
marxista es muy escasa; predominan los trabajos influidos
por el positivismo y el neopositivismo.
2. La realidad de la lucha de clases a nivel internacional
confiere al presente documento cierto carácter
extraordinario. En efecto, después del derrumbe del
socialimperialismo soviético y sus satélites, de nuevo se
comenzó a hablar con fuerza de la muerte definitiva del
marxismo. Todavía más, partidos e intelectuales otrora
marxistas leninistas han renegado en masa de sus ideas
para volver sus desconcertados ojos a las concepciones
burguesas, en busca de salvación. Pero si el pensamiento
marxista revolucionario estaría de veras muerto y no
significaría peligro, la ofensiva ideológica de la burguesía
internacional no lo tendría como blanco principal de sus
ataques. Ahora bien, reafirmar convicciones marxistas en
este ambiente es algo excepcional y significa “nadar contra
la corriente”.

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3. A muchos maestros, profesores de historia, este folleto les
servirá para despercudirse de muchos criterios reaccionarios
o conservadores que son parte de la historiografía tradicional
y abundan en la mayoría de los textos escolares. Ubicar
correctamente a la revolución neolítica en el Perú y precisar
el carácter de la sociedad inca, de la polémica Tello-Uhle y
las peculiaridades de la cultura andina, es de gran
importancia para el magisterio y el pueblo en general.
4. Por último, en este folleto se cumple prácticamente con la
tarea de “peruanizar al Perú”, propuesta por José Carlos
Mariátegui. En el año del centenario de nacimiento del gran
Amauta, que sea esta publicación parte del homenaje que
merece el más importante intelectual marxista de
Latinoamérica.
Lima, marzo de 1994.
VIGENCIA DEL MARXISMO
En primer término quisiéramos preguntarle al doctor
Lumbreras si los principios del materialismo dialéctico-
histórico han prescrito. Algunos intelectuales de “izquierda”
como Sinesio López dijeron en el II Congreso Nacional de
Sociología (Arequipa, 1987) que Marx ya había caducado y
prescrito, ¿es cierto eso?
No. Mire usted, la caducidad de Marx fue decretada por la
burguesía desde el día en que apareció Marx, de manera que eso
no es novedad. En realidad, nosotros hemos asistido a una
constante declaratoria de caducidad del marxismo y de Marx
mismo. Eso es una consecuencia lógica de la lucha que se da
entre dos posiciones dentro del pensamiento en su conjunto.
El propio marxismo rescata como suya la tesis de que todo
funciona desde una necesaria perspectiva dialéctica, todo genera
su contraste. El marxismo ha generado a lo largo de su existencia
muchos instrumentos de lucha antimarxistas que asumen
constantemente la caducidad del marxismo no sólo desde fuera
sino desde dentro. Hay toda una serie de corrientes, no sólo
antimarxistas, desde el lado del idealismo abierto, sino desde el
lado de muchísimas formas de revisionismo que tienden a
plantear, por ejemplo, la inutilidad o la insuficiencia epistémica de
un conjunto de categorías usadas por el marxismo.

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Desde el siglo pasado hemos asistidos a diversas lecturas de
Marx y del marxismo, en términos de generar nuevas categorías
porque, aparentemente, las categorías marxistas no satisfacían
las demandas de la ciencia. Dentro de esa perspectiva, es
perfectamente explicable que ahora también haya una serie de
personas que sostengan que el marxismo y Marx han caducado.
Evidentemente, estos señores asumen la posición ideológica de la
burguesía y del imperialismo en su conjunto, ya sea poniéndose
dentro del marxismo o fuera de él.
Ahora bien, muchos ni siquiera lo dicen de manera tan gruesa,
simplemente indican que, por ejemplo, la lucha de clases ya no es
una categoría sociológica valida. Por lo tanto, es menester
plantear otro tipo recursos analíticos con categorías nuevas, como
por ejemplo la categoría de “nación”, la categoría de “conflicto” en
vez de lucha, la categoría “grupo” en vez de clase, al punto tal
que hay personas que hablan en el Perú de no-burguesía, no-
proletariado, no-campesino, etc. Además, de “novedades” como
“clase política” o “clase intelectual”, que son un reemplazo de las
clásicas categorías de clase alta, media, baja, con las cuales nos
manejábamos dentro de la sociología burguesa hace poco tiempo.
Por otro lado, el marxismo no es una simple concepción
académica de la ciencia ni mucho menos. Es un instrumento de
lucha, es un instrumento de batalla, está en la guerra por la
construcción de una nueva sociedad y, desde luego, tiene que
tener enemigos porque la lucha del marxismo es una lucha
política, siempre. Entonces, por ser una lucha política, su
existencia está necesariamente asediada por enemigos en un
campo de batalla permanente. Yo creo que si bien esto no son
conscientes los no marxistas, los marxistas sí lo son. Para un
marxista no hay separación entre la actividad científica, la
actividad política y la actividad social. Un marxista sabe que no
puede separar su estómago de su cerebro: esa separación sólo
se la puede imaginar un positivista que ve el mundo dividido en
cuadritos.
LA MANIPULACIÓN EN LAS CIENCIAS SOCIALES Y EL
PAPEL DEL POSITIVISMO
¿Usted cree que la historia es utilizada directamente como un
elemento “teórico” para manipular? Me explico. He
constatado casos como el de Flores Galindo: él anota que
Mariátegui es místico. Pero hemos revisado los textos y
vemos que Mariátegui es ateo. Él tiene tres textos en donde
señala que la biblia está constituida por mitos y otro donde
indica que Jesucristo ha sido un mito. Pero el caso de
Horacio Bonilla me parece más grave pues sostiene que la
independencia se dio gracias a Bolívar y San Martín y excluye
toda la lucha de clases desde el mismo momento de la
resistencia. En el problema de la guerra con Chile indica que

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Inglaterra no tuvo nada que hacer en este conflicto. Otro caso
es el de Rodrigo Montoya, quien pretende demostrar que hay
modo de producción capitalista a partir de la existencia del
transporte de ganado vacuno desde algunas provincias altas
de la costa y, según parece, en base a sus archivos de
hacienda. Creo que esto es el extremo de la puerilidad pues
llevar vacas o carneros no va a generar un modo de
producción. No entiende ni lo que es modo de producción.
Por otro lado, en su trabajo “capitalismo y no capitalismo”,
Montoya dice que se opone al estructuralismo pero más
abajo afirma que está de acuerdo con Althusser. O sea, el
“infierno” de este tipo de intelectuales. Al respecto, ¿qué
piensa de la manipulación en general de las Ciencias
Sociales?
Bueno, mire, la historia y la teoría en su conjunto –la historia es
parte de la teoría– son instrumentos de la lucha social, siempre.
La ciencia en su conjunto es instrumento permanente de lucha
social: lo fue desde su creación y lo sigue siendo. Es usada cada
clase social en función de sus intereses, en los que cada clase
social tiene la defensa de su destino histórico. En consecuencia,
la historia es un instrumento que tiene un contenido mucho más
directo que otras ciencias en el proceso de consolidación de la
conciencia, que es la que finalmente pone a las armas un destino
y una dirección.
La conciencia es la parte hacia donde se dirige la teoría con el
objeto de crear las condiciones para que la lucha social tenga una
dirección determinada. En ese sentido, definitivamente, no hay
manipulación, simple y llanamente una concepción. O sea, son
maneras de ver la historia que orientan, en una u otra dirección, el
análisis de los procesos. El no entender categorías como el modo
de producción o entenderlas de manera distorsionada es
probablemente un defecto de concepción, un defecto ideológico,
un defecto teórico. Eso afecta. En última instancia, el aspecto
científico, la rigurosidad con la cual se maneja el dato histórico.
Cuando uno tiene un manejo ontológico incapaz de poder tratar
el ser, seguramente está confundiendo el ser y el fenómeno. Por
esta causa el análisis terminará siendo absoluta e
irreductiblemente falso, pues hay la confusión de considerar la
categoría modo de producción como una categoría simplemente
clasificatoria y no como categoría ontológica en donde está
hablando del ser social históricamente, en concreto, real. Así,
obviamente, el análisis histórico será defectuoso, pues se está
confundiendo un aspecto de orden esencial con un aspecto
puramente fenoménico.
Yo pienso que esto ocurre en muchas de las personas que
usted ha citado. El defecto esencial está en confundir el uso de
categorías; en algunos casos es defecto de doctrina, en otros es
simple y llanamente, yo diría, falta de formación teórica. En

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muchos de ellos hay buena voluntad para tratar de aproximarse
con coherencia a la realidad histórica, pero hay un aspecto que
uno descuida con frecuencia: el contenido de clase de la propia
actividad. Esta tendencia a separar la teoría de la práctica es una
tendencia nociva. Suponer que uno puede en la práctica ser un
revolucionario y en la teoría un conservador, o viceversa, puede
llevar a graves confusiones relacionadas con la aproximación a la
realidad que uno debe tener.
¿Qué comentario le merece el nivel teórico conceptual de los
intelectuales que están trabajando las ciencias sociales en el
Perú? ¿Qué papel desempeña el positivismo en este caso?
La ignorancia muchas veces se esconde tras de actitudes
positivistas, es decir, aquellas que creen que la realidad debe
simplemente constatarse, no caminar sobre ella o penetrar en
ella. De este modo se esconden carencias teóricas, falta de un
marco teórico coherente y consistente.
Por otro lado, la universidad a nosotros nos ha calificado de
letrados y eso supone que debemos carentes de toda concepción
científica. En las currícula de los programas de ciencias sociales,
especialmente de historia, no hay cursos de ciencia. A los
historiadores no los forman como científicos; ellos ni siquiera se
dan cuenta de que son científicos, hay muchos que todavía no
entienden cuál es la diferencia entre el quehacer histórico y el
trabajo del cronista. Por carencia teórica muchos no saben que su
trabajo profesional o intelectual está impregnado de positivismo.
¿Y usted no ha tenido ningún problema con la influencia
positivista?
Claro que eso me ha ocurrido también. Confieso haber tenido
mil errores por concepciones positivistas muy fuertes. De algún
modo mi libro “La arqueología como ciencia social” fue una suerte
de arrebato contra mí mismo. Yo notaba que todo lo que escribía
estaba teñido de una posición positivista decimonónica, sin
embargo, en lo que yo creía estaba por el lado del marxismo.
Había, evidentemente, una contradicción implícita entre mi
posición académica y mi posición como ser humano, como
intelectual. Es que yo entré al campo teórico a través del trabajo
político, de la célula del Partido. Maestros como César Guardia
Mayorga o Emilio Choy me fueron dando una concepción teórica,
pero no en el campo académico si no en el campo político.
Yo no sabía cuán importante podía ser esto para el quehacer
científico, pues todavía miraba las cosas desde un punto de vista
densamente decimonónico y positivista, es decir, con la idea de
un quehacer científico no comprometido, sin perspectiva teórica,
analítica, global. Pensaba que el método científico nada tenía que
ver con el quehacer de la historia, aunque asumía que debía
haber algún parentesco.

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Por eso es que hoy insistimos mucho en que los historiadores o
científicos sociales deben contar con una posición teórica para
abordar cualquier tipo de conocimiento.
Los historiadores de hoy, especialmente los de la Católica
con esto de las utopías andinas, ¿no serían una especie de
ecos tardíos del método positivista de Uhle y de la escuela de
Riva Agüero?
No, porque ellos se están manejando más bien dentro del
neopositivismo. El neopositivismo es de la misma familia pero
tiene un ingrediente importante: utilizan el método hipotético
deductivo como fuente básica de organización lógica de sus
explicaciones. Por eso es que gentes como Scarlett O´ phelan,
como Manrique (éste un poco menos) y otros, se manejan a partir
de una explicación que tiene antecedentes teóricos previos.
Muchos de ellos usan a Mariátegui. Mire, dentro de la
historiografía peruana el positivismo es el que más campos ha
cubierto. Yo diría que con muy pocas excepciones…
Usted, por ejemplo, doctor.
Yo espero estar saliéndome de esto. Tengo muchísimos
pecados positivistas, que los explico históricamente, de los cuales
trato frecuentemente de salir.
En general la historiografía nuestra está teñida de positivismo
hasta en sus más insignes historiadores. Las investigaciones que
hace Pablo Macera son muy rigurosas y muy serias, pero de tono
neopositivista. El caso de Macera es de un neopositivismo muy
especial, un tanto brodeliano. Más próximo a Braudel, diría yo.
Una cosa entre Braudel y Vilar…
Pero Braudel es un extremo frente a otro extremo que es Vilar.
Aquél derivó de la historia a la metafísica de la historia.
Lamentablemente ese es el destino del neopositivismo. Yo no
creo que éste tenga otro destino que el de la explicación
metafísica en última instancia. Y en el caso de Braudel y sus
seguidores, con mayor razón. Vilar tiene un contenido
neopositivista con fuerte sentido materialista. Es uno de los más
próximos al marxismo dentro de la historiografía francesa no
comprometida con el marxismo.
Si usted considera neopositivista a Macera, entonces la cosa
es mucho más grave en el resto.
Es que no es grave ser positivista. Yo creo que es parte de la
existencia nuestra y de nuestro tiempo. Macera no es marxista.
No sólo no lo intenta, recusa serlo. Lo negaría si alguien le dijera
que es marxista.
El se ha definido como intelectual progresista.
Bueno, esa es una posición política, no una posición científica.
En el campo de la ciencia yo pienso que no podría decirse que él

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práctica el materialismo histórico. No sería justo con él. A mi
criterio es un investigador neopositivista muy avanzado dentro de
sus percepciones y con un compromiso concreto. Hay
muchísimos positivistas que están fuertemente comprometidos
con la realidad.
Caso de Bertrand Russell.
Caso Bertrand Russell y de muchísimos otros…
Sartre, pero en la perspectiva existencialista.
En su momento y en sus condiciones dentro de las múltiples
variantes que hay dentro de eso. Pablo Macera es uno de los
historiadores más avanzados que hay, pero eso no quita el hecho
de que su metodología y su aproximación al conocimiento sea,
esencialmente, dentro de una perspectiva positivista de nuevo
tipo, y no materialista histórica o algo que se le parezca. No lo es.
Como sí sería el caso de Choy. Definitivamente a Choy no lo
podemos llamar positivista pese a que tiene varios trabajos que sí
se podrían encuadrar perfectamente dentro del neopositivismo.
Choy era más ortodoxo.
Choy era un marxista absolutamente convencido de que su
tarea de historiar estaba íntimamente ligada a la concepción
teórica marxista. Dentro de esto él puede haber introducido todo
un conjunto de mecanismo de investigación positivista, como nos
ocurre a todos. Yo acuso a varios de mis libros de ser ejemplo
clarísimo de positivismo.
Por ejemplo.
El primer libro grande que publiqué, que se llamaba: “De los
pueblos, las culturas y las artes en el antiguo Perú”. Es un libro
que pudo haberlo escrito hasta el propio Max Uhle, aunque puedo
estar exagerando, pero es un libro de claro corte positivista. Se
basa en un concepto profundamente reaccionario de lo que es la
cultura. Se basa en un conjunto de parámetros metodológicos
extraídos del empirismo más que del positivismo. Incluso en la
explicación del proceso trato de buscar lo que dicen otros para no
introducir mis propias ideas, que en ese tiempo eran sumamente
débiles y creo que lo son todavía. Es una obra de corte positivista
que fue el resultado de las condiciones del desarrollo que cada
uno tiene a lo largo de su propia existencia.
Volviendo a Emilio Choy, ¿lo podríamos considerar como una
especie de precursor de la historiografía nueva, marxista?
Sí especialmente en los trabajos sobre la colonia. Las ideas de
Choy son particularmente brillantes en el análisis de la etapa
colonial nuestra, o sea, la etapa que empieza en el siglo XVI y
dura hasta nuestros días. El examen que hace del siglo XVIII de
nuestra historia, por ejemplo, es uno de los más brillantes que
hay. Tiene precisiones muy claras respecto a cómo entender, a la

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luz de la lucha de clases, toda esta etapa de nuestra historia,
sobre la que se ha puesto muy poco énfasis. Esos trabajos están
en el 2do. y 3er. tomos de sus obras.
Ahora bien, lo anterior no niega las importantes contribuciones
que hizo en el análisis de la época pre-colonial de nuestra historia.
Bueno, doctor, de la lectura de los tres tomos de las obras de
Emilio Choy yo saco una conclusión: me parece un fuera de
serie por la formulación tan integral. Manejar ciencia natural,
ciencia social, etc., me parece impresionante. Un sui generis
en la historiografía de este país.
Claro, es tan sui generis como ser marxista, ¿no? El problema
es que un marxista no puede analizar historia si es que no toca
esos puntos, esos aspectos. Yo creo que eso es plenamente
congruente con el esquema de Choy. Con un solo defecto que es
consecuencia de su propia formación: Choy presenta los datos
como ya conocidos por todos. Presenta la información ya
masticada, entonces no es un historiador clásico sino un
interpretador. Sus datos están allí, contenidos dentro de su
examen crítico, como parte del cuerpo crítico. Razón por el cual,
con mucha frecuencia, los historiadores no toman como fuente a
Choy para poder construir sus propias explicaciones. Ojalá que
ahora que están reunidas las obras de Choy, los historiadores
lean estos trabajos, especialmente aquellos que se ocupen de los
siglos XVII y XVIII. Choy estaba interesado en explicar el siglo
XVIII, porque a él le interesaba la emancipación, le interesaba
nuestro tiempo.
¿Emancipación o independencia?
Emancipación. Fue la emancipación de los criollos respecto de
sus padres. Nosotros no nos independizamos de nadie. No hay
independencia. Hay emancipación simplemente. Y Emilio Choy
trataba de entender este proceso y eso lo fue llevando
progresivamente al siglo XVIII, al XVI y más atrás. Porque vio que
no podía hacer una teoría Shaka del Perú. Tenía que remitirse a
las fuentes, a las bases, y llegó hasta el origen del hombre
americano y la paleoantropología. El no llegó por vocación de
arqueólogo a eso.
Y revisó geología, geofísica y astronomía.
Tenía que hacerlo, no le quedaba otra alternativa para
entender el proceso.
Su trabajo, “La arqueología como ciencia social”, tiene
alrededor de 20 años. Después de transcurrido todo ese
tiempo, ¿qué criterios maneja hoy?
He llegado a la conclusión de que todo acto que yo realizo es
político. Más aún, creo que todo acto que realiza tal o cual
científico o cualquier persona, es político, tiene un contenido

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político. Lo que ocurre es que unos son conscientes de eso y
otros no.
El positivista más positivista del mundo, si es conscientemente
positivista, sabe perfectamente en qué campo está dentro de la
realidad social en la cual vive. Y estoy absolutamente seguro de
que sus ideas serán absolutamente congruentes con su práctica
académica. He llegado a la convicción total de que no hay
divorcio, incluso, entre la vida familiar y la vida académica, la vida
cotidiana y la vida académica, la concepción del mundo y la vida
académica. No hay modo de separar el estómago de la cabeza y
del corazón.
Lo que ha ocurrido es que nosotros hemos tenido una
formación teñida por una perspectiva clasista fuertemente
colonial. En mi caso yo lo veo muy claro. Durante la primera etapa
de mi existencia académica adolecí de una fuerte presencia
positivista en mi actividad académica, por ignorancia de una
posición teórica congruente con mis actos académicos. Pero a
mediad que fui asumiendo una posición teórica me fui dando
cuenta que no podía divorciarla de mi acción académica. Lo
teórico tenía que sustentar lo académico y lo académico sustentar
lo teórico.
A partir de aquí es más fácil constatar la existencia de una gran
deformación en los científicos sociales, que abordan la tarea
académica como si ella fuese independiente de su existencia
social. Por ignorancia, por carencia y luego por hábito, terminan
por convertirse en instrumentos de la clase dominante, a veces
sin ellos saberlo o proponérselo. Al final no les quedará otra
alternativa que incorporarse al seno de las fuerzas reaccionarias
de nuestro país.
En otros casos se da la lucha entre una posición académica
positivista o neopositivista, y una perspectiva teórica diferente.
(Aunque el neopositivista recurre a un conjunto de recursos
epistemológicos que impiden que sea no consciente de su rol
social).
En fin, hay muchos historiadores en boga que son positivistas
porque no saben que pueden no serlo. Serían más congruentes si
es que su percepción del mundo y su posición de clase en
relación con la actividad académica la manejaran con menos
oportunismo, en unos casos, o con menos coherencia en otros.
¿En resumen, doctor?
En resumen, yo creo que existe una práctica social; yo no creo
en la práctica teórica. Existe una práctica social que a uno
necesariamente lo involucra en la existencia social.
Cuando escribí el libro “La arqueología como ciencia social”, yo
estaba en el punto de deslinde entre mis ignorancias y mis
necesidades. Sentía la necesidad de constituir un cuerpo teórico
que me permitiese entender no sólo mi vida, mi relación con los

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demás y las relaciones sociales dentro de las cuales estaba
inserto, sino todo lo que yo hacía. En qué medida lo que yo hacía
estaba sirviendo a uno u otros intereses, y en qué medida eso era
congruente con mi posición teórica.
Llegó un momento en que me dije: “Si la arqueología a mí no
me sirve como instrumento de lucha social, entonces no me sirve,
debo dejarla, no vale la pena seguir haciendo teoría, eso es una
masturbación intelectual”.
Fue a raíz de un curso de arqueología para sociólogos (Teoría
de la Ciencia Social) que dicté en la Universidad de Concepción
(Chile), que comencé a conciliar mi teoría con mi práctica. Mi
práctica es la actividad teórica, mi práctica es la actividad
científica y, consecuentemente, mi inserción en la sociedad se da
como un trabajador de las ciencias sociales.
¿Puede la arqueología servir como instrumento de la lucha
social?
Claro que puede, estoy convencido de que la arqueología en el
caso del Perú ha sido y es un instrumento de lucha impresionante,
importante en el deslinde de la situación histórica de nuestro país.
El papel que ha jugado Max Uhle, por ejemplo, para crearnos una
conciencia colonial sobre nuestra existencia es largamente
conocido. El papel que jugó Tello, en cambio,…
Perdón, no podría usted ser más extenso en lo que se refiere
a esta evaluación de la arqueología, porque antes de Uhle y
Tello habían otros, viajeros, Tschudi, etc.
La arqueología se relaciona con la parte de la historia que
nosotros hemos perdido. Así de directo. La arqueología está
relacionada con la reconstrucción de todo el patrimonio
económico, histórico y social que nuestro pueblo debiera usar y
que no usa porque las condiciones coloniales impusieron un
modelo de existencia totalmente distinto.
La arqueología toca con problemas directos, el problema étnico
nacional es uno de ellos, el problema de las relaciones que
existen entre formas de trabajo y formas de explotación, es otro.
También el problema de la tecnología en el Perú: ¿Qué tecnología
es adecuada? ¿Qué tecnología es adaptable?
Además, el problema de la reorganización del espacio territorial
para fines de organización del Estado, para fines de organización
económica a futuro. El problema del mantenimiento de las
condiciones del medio ambiente. Es decir, toca un conjunto de
problemas actuales que tienen fundamentalmente un papel
contestatario frente a la razón colonial.
La tarea de la arqueología es construir los fundamentos de la
razón nacional.

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Uno de los trabajos en que nosotros estamos metidos en la
crítica de la razón nacional a partir de la desconsolidación de la
razón colonial, que es la que domina nuestra conciencia. Cuando
comienza la arqueología no comienza tal como la practicamos
ahora, esto es, como una manera de entender la historia a partir
de los monumentos, sino como referencia a los pueblos que
estaban viviendo en nuestro territorio antes de los incas. En
realidad son cosas legendarias de los cronistas y además, pero
desde el principio surge como una propuesta anticolonial.
Garcilaso juega aquí un papel muy importante.
LA ACTUACIÓN DE GARCILASO Y GUAMÁN POMA
En este contexto, ¿Qué es lo esencial y trascendental de
Garcilaso?
Por mucho que Garcilaso de la Vega, inca, haya tenido mil
interese que defender, debemos resaltar en él su condición de
autor del primer planteamiento contestatario de la defensa del
patrimonio cultural de nuestro pueblo, del patrimonio histórico de
nuestro pueblo.
En su elegía y apología del incario, del Perú antiguo, lo que
hace es proponer algo que no tenía mucho significado cuando lo
escribió (s. XVII), pero que en el siglo XVIII adquirió un
significado impresionante. Efectivamente, es la época en que
surge nuestra única burguesía nacional, la que fue liquidada con
Túpac Amaru.
Esta burguesía basaba su existencia fundamentalmente en el
comercio, en el tráfico de cueros y lanas. Se estaba formando un
mercado interno, un mercado nacional dentro del virreinato, lo que
pasaba a constituir una fuente para el desarrollo de la industria
nativa, nacional, que permitió la emergencia de este nacionalismo
inca del s. XVIII.
En esta etapa (s. XVIII) tan rica históricamente, Garcilaso
adquirió una notoriedad impresionante, al punto tal que el rey de
España prohibió sus libros y ordenó que se incineraran.
¿Por qué destruir los Comentarios Reales?
Porque era un impresionante instrumento de lucha política.
Esto se da dentro de un marco interesante porque en ese mismo
tiempo se está discutiendo en Europa, por ejemplo, la condición
de existencia de nuestros pueblos en el sentido de que éramos
más o menos como animales, de que no éramos seres humanos.
Además, se decía que todo lo que llegaba a América se
descomponía, se afeminaba.
Relacionado con esto hay un gran trabajo de Emilio Choy
(Quiénes y por qué están contra Garcilaso) en el que se esclarece
sobre cómo la burguesía colonial se opone al desarrollo de una

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percepción garcilasista del mundo andino, porque entre otras
cosas es un alegato anticolonial.
A su criterio, ¿Garcilaso sería el primer momento de la
conciencia nacional?
Así es. Aunque él no lo asume; él está asumiendo la defensa
de su estirpe, él está en su condición de clase, él es un
aristócrata.
¿Y cómo contrastaría usted la visión de Garcilaso con la de
Guamán Poma de Ayala?
Son distintas posiciones. Mientras Garcilaso está defendiendo
a un Perú antiguo, Guamán Poma lo está presentando. Guamán
Poma es un cronista efectivo, es decir, él está presentando un
alegato contra el sistema como lo podría presentar ahora la gente
de Uchuraccay. Eso es lo que él presenta: “Miren esta barbaridad
que están haciendo ustedes señores españoles”… “Este país era
así y miren ustedes lo que están haciendo, los curas hacen esto,
los tales esto…” Es un alegato. Esa es la parte de Buen
Gobierno que es lo más importante de Guamán Poma. En la
parte de la Nueva Crónica, él describe las cosas desde su punto
de vista de curaca regional. Pero al mismo tiempo es un alegato
del mundo andino, es el Taki Onqoy escrito, es el mundo andino
que trata de decir: “Miren ustedes lo que están haciendo…”.
Perdón, doctor, ¿puede explicar más eso que está diciendo?
Taki Onqoy. El Taki Onqoy es una de las primeras rebeliones
que hubo en el Perú en el siglo XVI. Se desató alrededor de 1560-
1562 y fue una propuesta andina para expulsar a los dioses
blancos. Un rescate de la ideología anterior y del mundo antiguo
peruano. Se desarrolló fundamentalmente en la sierra central, en
Ayacucho, con dirigentes como Juan Choqne. Se expresaba en
Taki que es baile y Onqoy enfermedad. Es un tipo de rebelión que
puso al dios blanco en grave situaciones de crisis, porque era una
especie de gran huelga. Los campesinos cantaban y bailaban, y
nada más que cantaban y bailaban por horas y horas, días y días
cantaban y bailaban.
Se dedicaban a la “jarana”…
Sí. Pero de una manera que asustaba, que asustaba. Pero no
solamente asustaba, también quitaba fuerza de trabajo en el
campo. Por eso es que el Taki Onqoy fue combatido con
muchísima dureza por parte del virreinato.
En síntesis, doctor, Garcilaso sería la mitificación del Imperio
y Guamán Poma sería el cuestionamiento del orden
establecido.
No tanto mitificación, porque en Garcilaso hay muchos
elementos de verdad.
Mitificar en el sentido de crear un orden.

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Claro, en presentar cómo era esa maravilla que era lo anterior.
A diferencia de los cronistas como Cieza de León, los alegatos de
Garcilaso y Guamán Poma tienen gran fuerza; son dos
perspectivas interesadas en crear una historia al servicio de algo.
Esto es muy importante y es la razón por la cual nadie toma como
bandera de lucha a Cieza de León. En cambio sí toman a
Garcilaso que sigue siendo instrumento de lucha todavía hoy día.
No es nada gratuito que muchos historiadores positivistas de
ahora, lo primero que hacen cuando comienzan sus historias es
decir: “Y todo lo que dice Garcilaso no sirve de nada”. Todos. Está
casi generalizado. Usted lo ve en Franklin Pease, en María
Rostworowski, en todos ellos.
Es una escuela, una corriente anti-Garcilaso, en la que
estarían también los antropólogos de la Católica.
En efecto, allí están los positivistas que ven la historia como
una especie de “transcripción objetiva” de lo que a ellos les
interesa. Eso es general y comienza con Prescott. Este es uno de
los que comienza a dar duro a Garcilaso tratando de rescatar las
ideas de otros historiadores.
Por otro lado, lo que ocurre con Riva Agüero es una cosa muy
interesante. Usted sabe que Riva Agüero comenzó siendo
garcilasista. En sus tesis de 1910 alega que Garcilaso era el gran
erudito que presentaba la historia del Perú coherente con la “…la
raza de los incas, que como los césares romanos conquistaron un
gran imperio”. Esa es su etapa pre-fascista. Cuando él se va a
Europa y se agrupa dentro del fascismo, ya no es garcilasista y
llega a decir que Garcilaso es un mentiroso, que lo único que
hace es defender sus intereses, los intereses de esa casta de
bárbaros Atilas.
Para Riva Agüero, Pachacutec pasó de César romano (1910) a
bárbaro Atila (1930). Porras Barrenechea, defendiendo a Riva
Agüero, dice: “Bueno, lo que ocurre es que cuando Riva Agüero
llegó a Europa descubrió a Sarmiento de Gamboa, descubrió toda
la corriente toledana, que le permitió otra visión de las cosas”.
En realidad lo que descubrió fue el fascismo, eso le permitió
consolidar su posición.
SOBRE ETNOHISTORIA, SOCIOLOGÍA Y ANTROPOLOGÍA
CULTURAL
¿Cuáles serían las relaciones y diferencia entre la
arqueología y lo que se denomina etnohistoria?
La arqueología es una manera de obtener datos históricos
cuando la fuente de información está constituida simplemente por
los vestigios materiales de la actividad social. Es entiende como
arqueología el procesamiento que usan determinado tipo de
historiadores para hacer historia a base de estos restos
materiales. En términos clásicos e historiógrafos, es la diferencia
entre el arqueólogo y el historiador.

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El arqueólogo acude a la fuente material, a los vestigios
materiales de la actividad social; mientras que el historiador acude
a los documentos que el hombre ha producido como parte de su
actividad consciente hecha.
En cuanto a la etnohistoria, podemos decir que ha sido
producto de la casualidad y del momento. La categoría
etnohistoria surgió alrededor de la década 40-50, en plena
declinación del indigenismo en América y, de algún modo, como
rescate de una posición nativista frente a la historiografía
tradicional de nuestros países. La historiografía tradicional se
niega a reconocer como sujeto histórico central al poblador nativo.
Normalmente lo sume dentro de las condiciones de existencia de
la sociedad oficial que es normalmente la sociedad colonial o
neocolonial. En consecuencia, la etnohistoria surge como
respuesta a eso, como alternativa a eso.
Surge como una especie de oposición, de protesta de los
indigenistas que sentían que no existía una historiografía del
mundo no colonial de nuestros países. Esto se ve claro cuando
enfocamos la etapa no colonial de nuestra historia.
Y nótese que digo colonial y no occidental. Nosotros tenemos
condición colonial, no condición occidental. Toda la parte de
occidente que tenemos es una condición colonial, teñida en
consecuencia de todos los arrebatos que eso supone por su
condición clasista y de explotación.
Entonces, yo diría que la etnohistoria está metida dentro de la
lucha de clases, es parte de ella. Una de las cosas que
normalmente no asumimos los elegantes historiadores, es que
todas nuestras disciplinas se van configurando como parte de la
lucha de clases. Van adquiriendo forma, contenido, etc., como
parte de esta lucha. La etnohistoria surge como parte de ella,
hiriendo fuertemente a los historiadores tradicionales.
Yo recuerdo reclamos profundos de gente, de historiadores
clásicos, que se negaban a aceptar el concepto de etnohistoria
como indicando que era una manera de distorsionar la historia en
su conjunto. No se distorsiona la historia, la historia se hace y la
historia no es más que una manera de entender la realidad
concreta, de tratar de examinarla e interpretarla. Y en última
instancia, lo que interesa en el análisis histórico no son los
segmentos dentro de los cuales se analiza y examina el hecho
histórico, sino la forma dentro de la cual se incorpora el examen
crítico, histórico, que tiene que ver con la posición teórica y con el
rigor del método científico que se aplica en el examen de la
situación histórica.
¿Y cuáles serían los principales representantes de la
etnohistoria en el país?
En el Perú, fundamentalmente dos, con vertientes muy
distintas; hay muchos más pero son fundamentalmente dos. El
primero fue don Luis E. Valcárcel que es, además, el que

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desarrolló la posición indigenista con más fuerza en su momento.
El otro es José María Arguedas, que a través de la literatura, de la
narración, rescato el dato etnohistórico contemporáneo. Yo diría
que mientras Valcárcel es el etnohistoriador del pasado indígena,
del pasado nacional, del pasado étnico popular de nuestro pueblo,
José María Arguedas es el etnohistoriador del tiempo
contemporáneo, de los años recientes. El rescata el mundo
étnico popular contemporáneo.
A mi criterio, estos son los dos principales. Todos los demás,
uno desde el lado colonial y otros desde el lado más próximo de
los intereses de las masas, se han incorporado a hacer el trabajo
que ellos llaman etnohistoria y que en algunos casos lo es. Dentro
de esta etapa, por fuerza de razones históricas más poderosas, la
mayor parte de los historiadores, no sólo los indigenistas, se han
convertido en historiadores también del mundo no colonial cuando
no del mundo nacional.
¿Cuál sería su opinión en torno a “ciencias” como la
sociología y la antropología, (que lo que se hace aquí es
antropología cultural y no antropología física) y la etnología?
Mire, todas estas son disciplinas de las ciencias sociales, con
excepción de la antropología física que es una disciplina de las
ciencias biológicas.
Las ciencias sociales tienen todo un conjunto de
procedimientos, de estrategias, de recursos metodológicos para
aproximarse a distintos tipos de fuente. La sociología se diferencia
de la etnografía o antropología a como se le quiera llamar, o de la
arqueología, o de la etnohistoria, o de la historia, se diferencia de
ellas simple y llanamente por el tipo de fuente que se usa para
poder aproximarse al estudio de la sociedad. El arqueólogo usa
como fuente los restos materiales de la actividad social. El
historiador usa como fuente los restos documentales, la fuente
documental. El sociólogo usa como fuente la observación directa
del hecho social y, desde luego, la información directa de los
actuantes, de los actores del hecho social; igual el antropólogo.
Más bien, la diferencia entre el antropólogo y el sociólogo es
muy sutil en nuestro país. En países como el Perú la diferencia
entre una sociedad sociológica, por llamarla de alguna manera, y
una sociedad antropológica, es una diferencia de matices y tiene
que ver con los enclaves urbanos del imperialismo y las formas
societarias de contenido nacional o de provincias que nosotros
tenemos. En lo fundamental, usan el mismo tipo de fuentes con
diferente tipo de recursos ideológicos. Cuerpos fundamentales de
carácter metodológico con ciertas diferencias derivadas de
conceptos tales como el de cultura, que usan mucho los
antropólogos, y el de sociedad que usan los sociólogos. Yo diría
que son aspectos de orden homológico los que priman en esta
diferencia, más que aspectos de orden ontológico.

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Con este criterio, entendiéndolo perfectamente, no hay
sociología ni hay antropología cultural. Porque las leyes, en
mi concepto, se dan en la historia y se dan en la economía.
Claro, es que esa es la tendencia de gran parte del positivismo.
Gran parte del positivismo se niega a aceptar la condición
científica de la historia.
LA GRAN DISCUSIÓN TELLO-UHLE
¿Cuál fue el origen de la cultura andina? ¿Fue en la selva, fue
en la costa? ¿Cuál es su criterio respecto a la discusión
Tello-Uhle?
Ese es un debate que tiene varias matrices. En primer lugar,
está determinado por el nivel de conocimientos epistémicos. En
segundo lugar, por el enfoque con el que se hizo cada una de
estas aproximaciones y, desde luego, determinado por el sentido
positivista que tuvo la investigación cuando se abordó. En ese
sentido se seguía estrictamente lo que los descubrimientos iban
diciendo, sin una perspectiva que fuese más allá de los
fenómenos susceptibles de ser registrados. Dentro de esto,
evidentemente lo más avanzado era la posición de Tello.
Tello, como buen médico que era, más que arqueólogo, partía
de un supuesto metodológico si bien positivista, de un positivismo
muy propio de la medicina. El partía de la existencia de un
conjunto de conocimientos previos a su propia investigación, que
le permitían manejarse dentro de un método hipotético deductivo,
que le ofrecía la investigación como un camino por diagnosticar,
pronosticar, llegar a partir de eso a conclusiones. Tello, lo primero
que hizo, antes de hacer investigación empírica concreta, es
elaborar una hipótesis global sobre cómo entender el proceso
andino. Esto es lo central en la hipótesis de Tello.
Para Tello, ¿qué cosa era el problema? Para Tello los
cacharritos, las piedritas, son totalmente secundarias, totalmente
complementarias al dato mismo. A Tello lo que le preocupaba en
el mundo andino era cómo esta gente había logrado, en un medio
tan difícil como el ambiente andino, resolver la existencia creando
un país tan rico como el que encontraron los españoles. Así de
concreto. Tello para esto partía, como pie de hipótesis, de varios
supuestos sumamente interesantes.
El primero, de base empírica endeble en su momento,
sustentado muy claramente ahora, era que las plantas que
servían para la agricultura andina eran fundamentalmente de
origen tropical. Es decir, son plantas que requieren de una gran
cantidad de agua, ambiente térmico y, en consecuencia, ambiente
de bosque. Por esta causa él decía que el único lugar donde
podía procesarse el descubrimiento de la agricultura debiera ser
en lugares en donde las condiciones fueran favorables para este

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tipo de especulación, es decir, la selva. Este es un pie de
hipótesis.
El segundo pie de hipótesis señala que para poder hacer
posible el cultivo en la costa y en la sierra del Perú, lo que él
llamaba el litoral y los andes del Perú, era absolutamente
indispensable modificar el medio ambiente alterando sus
condiciones naturales, y desarrollando artificialmente la matriz
dentro de la cual fuese posible hacer agricultura. En la costa y en
la sierra no era posible hacer agricultura sin hacer alteraciones en
el medio ambiente (segundo pie de hipótesis).
Consecuentemente, un tercer pie de hipótesis: para poder
hacer agricultura aquí, se requería conocimientos de
transformaciones del medio y aplicaciones del conocimiento para
poder hacer agricultura.
Combinando estos dos pies de hipótesis previos se llegaba a
una conclusión, muy simple para su razonamiento y que, desde
luego, ningún norteamericano la pudo entender jamás. Si eran
plantas de origen tropical, para adaptarse a las condiciones del
medio ambiente serrano y costeño donde la agricultura era sólo
posible en condiciones artificiales, la civilización del Perú no podía
ser otra cosa que el resultado de un proceso que, iniciándose en
condiciones naturales selváticas, iba progresivamente y
descubriendo mecanismos de transformación del medio andino,
de las condiciones materiales andinas, para hacer posible la
agricultura. Una agricultura que no solamente requería de
condiciones artificiales sino, incluso, plantas que requerían
adaptación artificial, implicaba todo un proceso de desarrollo.
Entonces, él hace su elaboración teórica de la siguiente
manera:
La primera época de este proceso tiene que haber sido en la
selva donde las plantas se dan de natural. Pasan luego a los
andes orientales. Cualquiera que conozca los andes orientales
sabe que allí la cordillera es tropical. Los andes orientales se
caracterizan por ser andes sumamente húmedos con
precipitación intensa en los meses de verano, con menos
precipitación en los meses de invierno, pero con por lo menos 6 a
8 meses de precipitación y niebla permanente. Esas son las
características de los andes orientales. Consecuentemente, el
traslado de las condiciones de la amazonía, como decía Tello, a la
región de los andes orientales es un proceso casi natural, en
donde no se requiere una transformación significativa de las
plantas ni de las condiciones de las tierras, ni del clima, ni de
nada de esto. Pero en esta cordillera tropical ya era indispensable
adaptar las plantas, porque las plantas que eran de tierras bajas
tropicales pasaban a ser plantas de tierras altas tropicales, en
condiciones cordilleranas. Consecuentemente esto requería una
transformación básica de carácter genético en las plantas, pro un
proceso de selección. Esto es el descubrimiento de la agricultura

pág. 19
que De Candolle, ya en el siglo pasado, había señalado y que
desde luego muchos de los genetistas, entre otros Vavílov,
señalaban como condición básica para el proceso de
agriculturación.
Tello dice: después de los andes orientales recién vino la
tercera etapa de la civilización y pasa a los andes occidentales. La
gente asume que esto es una posición dogmática. No. Es una
posición coherente con su planteamiento hipotético deductivo.
Desde luego, el pasar a las condiciones de los andes occidentales
representa el trasladar las plantas, de las condiciones tropicales
de los andes húmedos a las condiciones subtropicales de los
andes semi-húmedos del norte del Perú.
A diferencia de lo que se creía en su tiempo, Tello dijo: esto no
puede surgir en la región de Cusco ni en el Tiahuanaco, porque
son tierras demasiado secas, y para llegar a eso se necesita
previamente haber acumulado muchísima información. Por eso,
dice Tello, en donde tenemos que buscar la primera civilización
del Perú es en la región Marañón. O sea, en los andes que están
próximos al Marañón. Vamos a buscarlos, dice Tello, en Ancash y
en Cajamarca. Ahí tienen que estar, no puede ser en ningún otro
lugar porque es la única zona donde se puede pasar, con un
proceso de acumulación de conocimientos, desde los andes
tropicales a los andes semi-tropicales, subtropicales o semi-áridos
de la región norte. En esta región no son necesarias grandes
obras hidráulicas y no son necesarios grandes sistemas de
terracerías, etc., como sí lo son en el sur, donde el problema de la
helada, el problema de la alternancia climática tan dura entre el
día y la noche, hacen de la agricultura una técnica sumamente
especializada y muy compleja.
Entonces, decía Tello, la tercera etapa de la civilización es de
los andes occidentales. ¿Dónde? En el Marañón, ahí es donde
debe aparecer la civilización, dice. Por eso es que Tello se va a
buscar directamente a Ancash y encuentra Chavín. El va de frente
a eso. Antes de conocer Chavín ya él sabía que tenía que
encontrar algo como eso.
Después, va al litoral. ¿Por qué? Porque en el litoral, cuando se
hace agricultura, la gente ya debe utilizar el riego, debe conocer
los secretos del tiempo, debe conocer toda una serie de
mecanismos que hagan posible el cultivo en el litoral.
Lamentablemente, la mentalidad positivista de la época en la que
vivía Tello le impidió a la gente entender qué cosa era el
planteamiento teórico de Tello.
Cuando se fue a Ica, Tello decía cosas como esta: ahí tiene
que haber algo de la cultura Chavín, voy a buscar. Se iba y
encontraba a Chavín. En esa época, burlándose de Tello decían:
“a donde va Tello va a encontrar Chavín”.

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Cuando la realidad confirma su hipótesis, decían que era
intuición. Ninguna intuición, era una simple inferencia de base
deductiva que le permitía saber que en la zona, para que el
fenómeno agrícola sea posible, tenían que haber las condiciones
que él había constatado previamente en la sierra de Ancash. Toda
la teoría de Tello era en relación a eso, y es la primera explicación
del fenómeno económico y social que da alguien en el Perú de
manera coherente, sobre la base de las cosas antiguas del Perú.
Y el valor de esto, ¿es hipótesis o teoría?
Ahora se está convirtiendo progresivamente en teoría. Las
ideas de Tello están comenzando a tener una acumulación
empírica de tal magnitud que, en su conjunto, comienzan a tener
efectiva constatación científica. No de manera exacta como él las
planteaba, porque la manera exacta es la parte empírica.
Además, están siendo complementadas por todo un conjunto de
hipótesis nuevas que permiten entender mejor lo que Tello
sostenía.
¿Y cómo es el proceso de Max Uhle?
Bueno, es otro proceso. Uhle era un positivista
fundamentalmente inductivista, cuyo planteamiento teórico
quedaba en el punto de la constatación. Entonces, mientras que
Tello habla de cosas que todavía no conocía en lo empírico y se
proyectaba a civilizaciones pre-Cusco, pre-Paracas, que no
existían y que, por lo tanto, causaron la hilaridad de muchos de
los “científicos” de ese tiempo, Uhle no.
Uhle sólo habla de aquellos que encontraba. Encontró la
cultura Nazca, habló de la cultura Nazca; mientras no encontrara
otra cosa sólo hablaba de lo conocido empíricamente. Sin
embargo, como todo positivista, tenía una concepción teórica. Los
positivistas nos cuentan el cuento de que ellos van al trabajo
científico con la mente en blanco. Como ocurre con todo
positivista, Uhle explicaba todo aquello que no era encontrado por
él, como derivado de algo previamente conocido. Por eso Uhle da
una explicación difusionista. Lo que no hay empíricamente aquí
debe haber venido de otro lado. Esta es la explicación típicamente
positivista.
O sea, si yo encuentro la cultura Nazca y no encuentro nada
antes de Nazca en mi investigación empírica, eso significa, decía
Uhle, que debe haber venido de otro lado. ¿Qué cosa hay de
conocido en otras partes? Esta era la pregunta de Uhle. Entonces
él respondía: hay los Mayas, en consecuencia, Nazca se origina
en los Mayas. Una explicación positivista sumamente coherente
con su positivismo.
Uhle era un investigador muy serio, muy riguroso, que
trabajaba dentro de una perspectiva positivista tradicional muy
seria. Sus clasificaciones, sus procedimientos son rigurosos hasta

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donde su método daba, porque tampoco era el gran genio.
Definitivamente, ya no en términos de nuestro tiempo, pero en
términos de su tiempo cometió gruesos errores en el proceso de
investigación, pero, ¿quién se salva de no cometerlos? Uhle trató
de construir una, no explicación, sino una interpretación del
proceso peruano acudiendo a un método que no tenía otro
camino que el de llegar a los chinos. En los últimos años ya no
dijo sólo los Mayas, sino que los chinos habían dado origen…
A ese extremo llegó.
Sí, claro. En los últimos trabajos que él publicó en 1939, por
ejemplo, sostenía que Chavín, Mayas y todo se originaba en los
chinos. No había antecedentes tampoco en Mesoamérica, que
habían sido los chinos los que habían civilizado esto. Pero en fin,
esas cosas son ya producto del método mismo, ¿no? Del método
positivista, inductivista especialmente, que no tiene muchas
salidas en su proceso de explicación. Cuando entran en la
explicación pueden llegar a cualquier barbaridad. Y en el intento
de hacer interpretación, de buscar explicar el cómo y el por qué
aparecen las culturas. Finalmente no les queda otra alternativa
que dirigir su mirada a otro continente.
Es obvio. Si Uhle no encontraba aquí antecedentes de fuente
empírica de las culturas que él llamaba protoides (proto Chimú,
proto Nazca, proto Lima) no le quedaba otra alternativa, dentro de
su estructura metodológica positivista, que buscar en los
antecedentes empíricos conocidos que estaban en Mesoamérica.
Entonces, por cualquier tipo parecidos y jalando de los cabellos,
arrastró el asunto a los mesoamericanos. Para él, la explicación
del origen de los andinos estaba allí.
Eso, desde luego, fue combatido duramente por Tello, para a
Tello no le hacían caso porque nadie entendía el método
científico. En las ciencias sociales la ciencia es dura de entrar.
Todos apoyaban las ideas de Uhle porque sus ideas estaban
sustentadas en datos empíricos susceptibles de verificarse
inmediatamente.
Además, decían que como Tello era un cholito, todo lo que él
decía era por defender a su raza y cosas así. En su tiempo, Tello
no tuvo muchos seguidores; al contrario, tuvo muchísimos
adversarios y todavía los sigue teniendo. Hay muchísima gente
que no ha leído a Tello, que no lo entiende (lo entenderían quizás
si lo leen) y que vulgarizan la llamada teoría de Tello a partir de lo
que los textos escolares divulgan. Le atribuyen a Tello haber
dicho que la cultura peruana es autóctona y que viene de la selva.
Tello nunca dijo esa barbaridad. Tello da el nombre de
autóctona, a algo que se asemeja a lo que el marxismo sostiene.
Tello no era marxista, por supuesto, pero es una conclusión
similar en el sentido de que las obras y la historia son producto de
las masas, son producto del conjunto de la actividad social. Esto
es lo que Tello sostenía. Él claramente hizo ver lo que hay en este

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momento es producto de los que los peruanos hicieron. A eso le
llamó autoctonía. Eso es lo que sustentó. Y él para explicar esa
autoctonía acudió a una hipótesis global en donde, basándose en
el proceso de desarrollo agrícola, que era la base de la civilización
andina, planteó la progresiva acumulación de experiencias y
conocimientos, pasando desde la selva hasta la zona en donde
era necesaria la agricultura de riego. Esta es la hipótesis de Tello.
Uhle en cambio, por su positivismo, lo que hizo fue organizar las
culturas en un orden cronológico, orden orográfico, y a partir de
eso dio una sensación de haber descubierto la pólvora. Eso es lo
que de algún modo todos hemos estado reproduciendo.
Pero al margen de la historiografía oficial u oficiosa de la
clase dominante de este país que satanizó a Tello, me parece
que Max Uhle tiene un conglomerado de contradicciones,
¿cuáles son esas contradicciones en Max Uhle?
Por otra parte, todo alemán, con las excepciones honrosas de
Marx, Engels, Mehring, Liebknecht y otros, cree que procede
de un pueblo superior, entonces, ¿no será que esta carga de
prejuicios haya llevado a Uhle a realizar esta extrapolación
anticientífica? Quizá esto explique un poco las limitaciones
sociales, de clase, gnoseológicas e ideológicas de Max Uhle.
Mire, en principio, Uhle tiene el mismo problema y los mismos
defectos que todo el positivismo en su conjunto. El gran problema
del investigador positivista es que el avance de su investigación y
de sus conclusiones, está siempre condicionado a lo que
encuentra. Es más, liquida, cambia o modifica todo lo que dice en
función de lo que encuentra. Por eso el investigador positivista
está siempre a la búsqueda del dato empírico porque es el único
sustento. Y el dato empírico puede voltear en 180 grados sus
conclusiones. Depende estrictamente del caso empírico.
Por esta causa muchas de las cosas que pudo decir el
positivismo hace 10 años puede ser ahora totalmente inválidas en
función de nuevos descubrimientos. Esta es la diferencia con
alguien que aborda una investigación con una posición teórica
integrada. Pues para que la posición teórica cambie, los datos de
nivel empírico tienen que ser lo suficientemente contundentes
para cambiar la totalidad de una posición teórica y, además, tener
un sustento teórico que está en revisión o en contrastación.
Uhle, como todos los positivistas: Primero, construyó un
esquema a base de datos empíricos. Naturalmente que esos
datos mismos no son modificables, pero las conclusiones a las
que llegaba a partir de esos datos sí eran modificables.
Segundo, los datos en sí mismos no contienen su explicación, y
el objetivo de todo investigador es encontrar explicación. La gran
limitación de todo positivista es que llega a un punto de
investigación, quiere terminar y poner: “aquí me quedo”.
Entonces, o se queda en la mera descripción o para poder pasar
a la descripción a la generalización, a las conclusiones, que es lo

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que teóricamente de hacer todo científico, tiene que acudir a
cualquier tipo de explicación que sea congruente con sus datos.
Esa es la razón por la que el saltaperico del positivismo cambia de
color cada vez que los datos le obligan a cambiar de color, con
una facilidad impresionante y eso ocurre, lo mismo, en todos los
campos. Eso explica por qué Riva Agüero, positivista neto, el
1910 dice que Pachacuti era como los césares romanos…
Un emperador.
Un gran emperador de sangre muy noble. Y por qué, 10 años
después, el mismo Riva Agüero diga que: “este Pachacuti no es
otra cosa que una versión andina de un Atila bárbaro, que
comandaba una recua de depravados indígenas oscuros y
absurdos, que lo único que hacían era destruir toda posibilidad de
libertad, etc.”. Son dos Riva Agüero. Porras decía, por salvar a su
maestro, que el Riva Agüero anterior a su viaje a Europa no
conocía a Sarmiento de Gamboa y que cuando llegó a Europa
recién lo conoció.
Conoció a Mussolini.
Eso fue lo que ocurrió realmente, ¿no es cierto?. Porque ya ahí
asumió plenamente la posición teórica fascista.
Bueno, continuando con lo que estábamos tratando, ¿por qué
tuvo tanta presencia y tanta importancia Uhle? ¿y por qué la tiene
hasta ahora?. Porque nosotros consumimos positivismo desde el
vientre materno. Toda nuestra estructura ideológica-política, toda
la estructura nuestra de aproximación gnoseológica en general,
de aproximación al conocimiento, sistemático y no sistemático,
tiene una matriz positivista o metafísica, que es todavía peor…
A eso conduce.
Aunque el positivismo no tiene otra alternativa que un punto
final metafísico. Pero en aquel tiempo, Uhle y quienes le
sucedieron a Uhle en la presentación de esta historia del Perú que
aquel llama “oficial”, fueron los positivistas. ¿Quiénes rodearon a
este señor en su tiempo? Riva Agüero, Carlos Wiese, Horacio
Urteaga, Víctor Andrés Belaúnde, positivistas todos.
¿Basadre no estaba?
Basadre es un poco posterior. Pero Basadre tiene ciertas
distancias; él tenía respeto a las cosas de Uhle pero no se metía
mucho en eso. Tan es así que a pesar de que trató de introducir
un tanto la explicación del proceso andino peruano,
especialmente es su “Historia del Derecho peruano” y en “Perú:
problema y posibilidad”, no abordó directamente el esquema de
Uhle, aun cuando en “Perú: problemas y posibilidad” de alguna
manera lo usa. No tenía otro instrumento de conocimiento
tampoco.

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Leguía, Jorge Guillermo.
Jorge Guillermo sigue a Uhle, aun cuando él es uno de los que
levanta la figura de Tello en un momento en que todavía era muy
difícil hacerlo. Fue una cosa muy lamentable que Jorge Guillermo
Leguía muriera tan pronto. El tenía un libro que se llamaba
“Historia de América” del que llegó a publicar hasta dos
volúmenes: Historia Colonial e Historia Pre-hispánica de América.
En esta última, aborda las cosas desde una perspectiva muy
interesante en su momento.
Textos a nivel de secundaria.
Textos a nivel de secundaria pero realmente sustanciosos.
Como los textos de Carlos Wiese que también eran para
secundaria. Notables en su momento, especialmente la historia
crítica de Wiese, la historia de la colonia e realmente una obra
extraordinaria. Entonces eso rodea…
Perdón, doctor, ¿y Luis E. Valcárcel?
El fenómeno Valcárcel es un fenómeno ligeramente distinto.
Valcárcel es un positivista pero con una ideología nacionalista
muy fuerte, muy adentrada. Valcárcel debió escribir una obra que
nunca se atrevió a escribir y que debía haber llamado: “Nosotros
los indios”. Nunca se atrevió. De alguna manera en varias de sus
obras, “Mirador indio” por ejemplo y “Tempestad en los andes”, se
aproxima un poco a esta obra que él debió escribir y que nunca lo
hizo; allí debiera haber asumido completamente su condición de
indígena. No lo asumió. El siempre estuvo militando en esta clase
media de racismo que se llama el mestizaje. Que como toda clase
media, ni por acá, ni para allá. Y en donde no logró definiciones
propias de integración absoluta. Pero Valcárcel, por su propio
positivismo y por razones de conflicto personal, no llegó nunca a
entender a Tello. Creo que nunca hizo el intento.
Tan grave es el caso de Valcárcel.
Valcárcel nunca se aproximó a Tello porque tenían conflictos.
Tello, además, era una personalidad muy dura, muy difícil.
La dualidad misti-judío.
Yo creo que era por contradicciones de orden teórico, en el
sentido de que Tello era un positivista de tipo deductivista. El se
manejaba en un campo que en ese tiempo era totalmente extraño
al campo de la ciencia. Manejarse en el método hipótetico-
deductivo en 1930, en 1940, en el Perú, era poco menos que un
suicidio. A nadie se le ocurría que podía el científico salirse del
dato empírico para, a partir de eso, construir un esquema, una
explicación teórica.
Gran parte de la razón por la que acusaron a Mariátegui de
europeizante, etc., era porque él usaba un método similar para
explicar y entender las cosas; similar nada más porque no es el
mismo. En el caso de Tello ocurrió una cosa similar. Valcárcel era

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positivista, por eso en su explicación se orientó mucho a
posiciones como las de Graebner, Schmidt, de la escuela
histórico-cultural de Viena. Por eso derivó en culturalista que, en
última instancia, devino en explicaciones más bien metafísicas
que científicas.
Y los trabajos que editó José Antonio Encinas, tanto de
Heinrich Cunow como de Trimborn, estarían ubicados en qué
posición ¿Uhle o Tello?
En ninguna de ambas. En realidad viene a ser Cunow y su
discípulo Trimborn, hay una línea umbilical de sucesión. Ambos
son positivistas, del positivismo clásico, son practicantes de la
ciencia positiva tal como ésta se estaba manejando en la
Alemania de ese tiempo.
Pero Cunow es de raíces marxistas.
No, lo que ocurre es que él coincide con muchas de las cosas
que estaba trabajando gente como Morgan, por ejemplo. El
comienza a tratar de dar una explicación morganiana del Perú en
su trabajo, en esos trabajos que publicó en los años 20, aquí en el
Perú, José Antonio Encinas. Tenían como objetivo el tratar de
encuadrar esto dentro de las explicaciones morganianas. Y esta
es la razón por la que Engels y Marx usaron la fuente de Cunow
para la cosa peruana. Pero él no era propiamente marxista
aunque entendía perfectamente cuál era la diferencia entre
idealismo y materialismo y de algún modo lo expresa en su
trabajo. Pero su trabajo es de raigambre claramente positivista. Si
bien él no se define explícitamente como positivista, ese es su
trabajo. Trimborn igual.
EL CONCEPTO “HORIZONTE” EN LA HISTORIA DEL PERÚ
Proyectando las bases conceptuales que usted ha
establecido quisiera que nos dijera algo sobre el concepto de
“horizonte”. Primero usted lo usó, después lo recusó. En
toda esta discusión lo esencial es proponer criterios sólidos
que sirvan de base a una cronología científica. ¿Cuál es su
opinión, ahora, sobre este concepto de “horizonte”?
Mire usted, la categoría “horizonte”, el concepto “horizonte” es
de corte netamente positivista. Útil desde el punto de vista
metodológico para determinado tipo de operaciones. El concepto
“horizonte” se origina en la geología. Los geólogos encuentran
que en determinado tipo de formaciones geológicas aparecen un
conjunto de materiales (fósiles) que son iguales en distintas
partes, alejadas unas de otras. Entonces, a partir de eso,
establecen la contemporaneidad de estos lugares. Aquellas capas
geológicas en donde aparecen trilobites, por ejemplo, que es un
elemento de diagnóstico de una determinada época geológica del
período primario. Todos aquellos lugares en donde aparecen

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trilobites corresponden a la misma época. Esa es la noción
geológica de “horizonte”, entonces le llaman el horizonte de
trilobites por decir así, que finalmente se convirtió no sé si en el
devónico o en qué período. Bien, ése es un “horizonte”. A partir de
esos indicadores establecen horizontes, a partir de los
diagnósticos paleontológicos. Por ejemplo, donde aparecen
tiranosaurios –elemento diagnóstico- eso es el horizonte
mesozoico. Donde aparece tal otro animal, ese es tal horizonte.
Ese es el sentido de “horizonte” que apareció en la geología…
Una especie de proyección de los estratos geológicos a los
estratos arqueológicos.
Lo que se hizo en arqueología en la década del 40 (están los
trabajos del 45-48 de Gordon Willey, etc.) fue tratar de trasladar
este concepto al caso del Perú por una razón: aquí se encontraba
que en muchas partes existía, por ejemplo, el aríbalo inca,
entonces se habló del “horizonte del aríbalo” y “horizonte inca”. En
otras partes aparecía este personaje de dos báculos que era
identificado con la cultura Tiawanaco; se habló del “horizonte
Tiawanaco”. En muchos puntos alejados uno de los otros se
encontraba cerámica negra incisa, que es lo que se identificaba
hace tiempo como Chavín; se habló del “horizonte Chavín”.
A raíz de eso se habló de los horizontes, incluso en 1945 se
hablaba de “horizonte blanco sobre rojo”, cuando apareció la
cerámica con colores blanco sobre rojo. Yo incluso en los trabajos
del año 59-60, hablaba del “horizonte tricolor del sur”. Ahí estaba
Churajón, todas esas culturas del sur que cubrían el noroeste
argentino, Bolivia, el sur de Perú, y el norte de Chile. Porque esta
era la categoría de “horizonte” generada a partir de diagnósticos
de fósiles.
Los geólogos, especialmente los geólogos, le daban valor
absoluto a estas fechas pues en geología tienen valor absoluto. El
“horizonte trilobites” representa un período geológico preciso,
cuando acaba ese período el siguiente estrato ya no tiene
trilobites, entonces eso representa una fecha concreta. Es un
período de adaptación y un período cronológicamente válido. Ese
mismo concepto se trasladó a la arqueología. Entonces se
comenzó a usar el concepto de “horizonte” como un indicador ya
cronológico. Al principio era como un indicador de la expansión de
una cultura y su único problema es que la cultura tiene muchas
variaciones, aparece en un lugar, luego se expande, desaparece
en un lugar, luego sigue existiendo. Entonces nuestro “horizonte”
era más o menos zigzagueante. No era horizontal como el
horizonte geológico. Nuestro “horizonte” en unas partes seguía,
en otras partes ya había desaparecido, en otras partes ni siquiera
apareció, etc. Si tenemos un “horizonte”, por ejemplo inca, éste
cruzaba, se supone, desde Argentina hasta Colombia en todas
partes. Pero no es cierto, pues hay muchísimas partes donde no
aparece simplemente porque los incas no llegaron o porque la
influencia inca no posibilitó la presencia de ese tipo de cerámica…

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¿Pero eso no sería negar el imperio?
No, simplemente que no aparecieron porque el imperio no
significa que se impusiese, que toda la gente usara aríbalo.
Aparte, la gente siguió haciendo cacharros a su manera. Eso es
genérico. Los indicadores no permitían.
El “horizonte inca” del Cusco era mucho más viejo que el
“horizonte inca” en la región de los cañaris, o el horizonte inca
entre los pastos. El “horizonte inca” entre los pastos se muestra
recién a comienzos de 1500, 1520 incluso. La última avanzada de
los incas es la región de pastos…
¿Eran avanzadas guerreras?
Claro, con fortalezas, con todo eso y con mucha gente
muerta…
De guerras ceremoniales.
¡Qué guerras ceremoniales! Había centenares de muertos ahí.
¿Miles de muertos?
Sí, claro. Eran guerras de avanzada con fortificaciones muy
complejas. Basta ver cómo son las fortificaciones de toda la
región del norte de Ecuador, son impresionantes. Sí, son fuertes,
son fortalezas de avance…
Pero edificios incas.
Sí, sí. Rodean valles. Eso está muy claro. Bueno, a raíz de
esto el concepto de horizonte se definió, fundamentalmente por
Jhon Rowe, en un diagnóstico cronológico con un objetivo
metodológicamente válido. Con el objeto de señalar el horizonte
como una fecha de referencia, de tal manera que lo que había
antes y había después pudiese ser analizado
independientemente. Entonces se dejó de hablar de “horizonte
Inca”, de “horizonte Tiawanaco”, de “horizonte Chavín” y se habló
de “horizonte temprano”, “horizonte medio” y “horizonte tardío”.
Para esto Rowe estableció una columna matriz en Ica, siguiendo
la investigación de Ica que era la que se conocía más completa.
Fases diferenciadas en casi 50 años, una de otra, del valle de Ica.
¿Por qué del valle de Ica?
Porque era de donde se tenía la secuencia más completa y
continua. No había en otro lugar una secuencia con tantos
cambios que pudiese ser controlada de modo continuo desde el
comienzo hasta el final.
Pisos históricos.
Claro, etapas que podían servir como fuente de
cronologización. Como tenían más o menos fechas, Rowe
estableció que el “horizonte temprano” comenzaba en el momento
en el que en Ica aparecían tales elementos parecidos a Chavín; el
“horizonte medio” comenzaba en el momento en que llegaba a Ica

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la presencia de Wari; el “horizonte tardío” en el momento que
aparecía la influencia inca. En consecuencia, el “horizonte
temprano” comienza alrededor de 1300 a.c. de acuerdo a las
fechas de Ica; el “horizonte medio” comienza alrededor de 560
d.c. y el “horizonte tardío” comienza alrededor de 1445. Estos
períodos son trasladados a todo el Perú, consecuentemente
adquiere valor cronológico todo lo que está dentro de los
“horizontes”. Esto no lo han entendido muchos arqueólogos y
comienzan a manejarse con el viejo criterio de “horizonte”. Otros,
simplemente mantienen el piso horizonte y los toman como
etapas y no como períodos.
Pero el criterio de Rowe sigue vigente.
Es el criterio que ahora usan…
Y usted lo acepta.
No, yo no lo uso.
Bueno, eso habría que aclarar.
Yo he abandonado prácticamente el concepto de “horizonte”
porque ya no sirve, porque ya entró en contradicciones fuertes.
Ese es el problema de los positivistas, como le decía desde el
comienzo, los datos cambian y en función de los datos tienen que
cambiar todos sus esquemas. Entonces el esquema de
“horizontes” ya se inhabilitó por varias razones. Por ejemplo, el
“horizonte medio” en Ayacucho es más viejo que el “horizonte
medio” en Ica y el “horizonte medio” en Ica es más viejo que el
“horizonte medio” en Chan Chan.
El “horizonte temprano” del sur es anterior al “horizonte
temprano” del norte y el “horizonte temprano” del norte se mezcla
con el período intermedio temprano del norte y ya no existe más
“horizonte temprano” en el norte. Se produce, pues, una
incongruencia, que hace casi imposible manejar el concepto
“horizonte” para definir el “horizonte temprano” que era con el que
menos problemas se tenía porque se suponía que identificaba
toda una etapa de culturas contemporáneas. Ahora ya no está
indicando culturas contemporáneas, ni siquiera conectadas unas
con otras. Entonces ya no sirve, prescribió, ya no sirve más.
EL MODO DE PRODUCCIÓN EN LA ETAPA PRE-COLONIAL
(Aplicación del materialismo histórico al estudio de nuestra historia)
Hay una discusión apasionada que algunos califican de
ideológica, otros de dogmática, otros de obsoleta, otros de
escolástica, pero que, a fin de cuentas, siempre es
importante. Se trata de la tipificación del modo de producción
que existía antes de la invasión española al Perú.

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Algunos han llegado a retomar textos anteriores al tomo I de El
Capital (1865), especialmente a los famosos Grundrisse (1858) y
de la propia Contribución a la Crítica de la economía política
(1859); textos a partir de los cuales se intentaban formular modos
de producción sui generis como el antiguo, el asiático o el andino.
Creo que aceptar este tipo de análisis es ingresar al relativismo
histórico. Entonces, tendríamos modos de producción
continentales, modos de producción por países, modos de
acuerdo a la configuración política de cada país, por estados,
departamentos, provincias, etc.
Podríamos llegar al caso del sociólogo Claverías quien en una
tesis presentada en la U. de San Agustín habla de 40 modos de
producción en Puno, superando a su maestro Rodrigo Montoya
que en su libro Capitalismo y no capitalismo dice que él recusa al
estructuralismo y líneas abajo menciona a Louis Althusser.
Evidentemente que esto es un real disparate en la interpretación
del marxismo.
Entonces, la pregunta que le hago es un poco para
esclarecer. ¿Qué modo de producción imperaba en nuestra
sociedad autónoma, independiente y andina, antes de la
llegada de Pizarro?
Desde mi punto de vista el problema reside, aparte de la
incomprensión de la categoría modo de producción, en la
incoherencia entre la concepción teórica que se maneja y la
realidad misma. Entre el conjunto de categorías analíticas que se
aplican y el conocimiento de los hechos.
Lo importante en el análisis histórico es tratar de entender
cómo cambia la sociedad. Cómo se articulan los diversos
procesos históricos a lo largo del tiempo y dentro del espacio, y
cómo este conjunto de relaciones cruzadas permiten entender y
explicar nuestra existencia, la actual. Al mismo tiempo, a partir de
esto, predecir cuál es el destino que nos espera. En términos
históricos, esto se concreta en encontrar el conjunto de leyes que
permiten explicar y predecir la conducta social en su conjunto.
Para poder entender esto se creó en el marxismo la categoría
modo de producción, que no es otra cosa que el conjunto de
relaciones que se instauran entre los hombres como
consecuencia de establecerse, mediante el trabajo, la relación
entre el hombre y su medio. Esta se da a través de los
instrumentos, que son los que el ser humano crea para la
confrontación hombre-medio.
La relación del hombre (sujeto, fuerza productiva central) con el
medio (objeto de producción, objeto de trabajo), a través de los
instrumentos, genera una dialéctica en la que se establecen los
mecanismo llamados relaciones sociales, gracias a los cuales el
hombre puede generar producción en este tipo de relación
dialéctica.

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Consecuentemente, la interrelación de todos los factores (factor
trabajo, factor instrumento, que son los centrales en esta
articulación) establece un conjunto de relaciones, y la manera
cómo se dan estas cosas juntas es lo que se llama modo de
producción.
En otras palabras y utilizando terminología clásica, marxista, el
modo de producción sería una forma necesaria de
correspondencia entre el nivel de desarrollo de las fuerzas
productivas y las condiciones dentro de las cuales este nivel de
desarrollo se da en una determinada forma de relaciones sociales
de producción. Es decir, la relación necesaria entre el nivel de
desarrollo de las fuerzas productivas y las relaciones sociales de
producción. Esto es el modo de producción.
Si entendemos bien esto, rápidamente comprenderemos que
todo lo demás es producto de estas relaciones, es decir, todo el
conjunto de elementos de la superestructura, todo el conjunto de
elementos que se dan al margen de esta relación material
concreta. En realidad, es parte de esta relación, pero al mismo
tiempo, producto de ella. Quien no tiene un pensamiento
dialéctico no podrá comprender esto.
Por consiguiente, factores tales como la superestructura
ideológica, sea la jurídico-política, la educativa o el diverso tipo de
instituciones que se van generando para resolver problemas
concretos de la vida social, no vienen a ser más que parte
derivada del modo de producción y dependerán de él.
De aquí surge una tesis central del marxismo: todos los
aspectos de la conciencia no son más que un producto de las
condiciones materiales de la existencia social.
Esto que es el núcleo central del marxismo, está revelando una
concepción totalizadora del fenómeno social. Por tanto, un
marxista no puede analizar religión sin analizar economía, no
puede analizar tecnología sin analizar educación, no puede
analizar hechos políticos o sociales, o cuestiones puramente
ideológicas o incluso sentimentales, sin analizar las condiciones
materiales de existencia que se dan en el nivel del modo de
producción. Sea en lo relacionado con las fuerzas productivas o
con las concomitantes relaciones de producción.
En los últimos años se han dado un debate en torno a los
famosos modos de producción enunciados por Marx en varios de
sus trabajos, pero fundamentalmente en “Formaciones
económicas pre-capitalistas”. Estos han sido discutidos
totalmente al margen de qué cosa es de lo que se está hablando
cuando se habla de modo de producción.
Y ha ocurrido un fenómeno que es históricamente
comprensible: un gran número de positivistas encontraron una
puerta abierta para entrar por ella a discutir una categoría

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marxista, como es la de modo de producción, desde la
perspectiva culturalista, historicista, etc. Y generaron, durante la
década del 60 y parte del 70, una gran confusión en la
comprensión de un debate que sólo tendría sentido al interior del
marxismo mismo. Puesto que la categoría que se está
discutiendo, o se la entiende desde el punto de vista marxista o se
la desecha y se la cambia por las categorías que usa la sociología
burguesa, la historiografía burguesa, dentro de este simulacro de
historia que ésta hace. Es decir, usar conceptos como religión,
organización social, estratificación, etc., que son menos
comprometidos y complejos.
Bien, después de la necesaria reflexión histórica que acaba
de hacer ¿podríamos pasar a la precisión del modo de
producción en la etapa pre-colonial?
Por supuesto. En el debate sobre la sociedad pre-colonial
nuestra, también se ingresó a esta discusión desde una
perspectiva no marxista, con mucho éxito para los enemigos del
marxismo. La tendencia fue meter dentro del mismo saco llamado
“modo de producción asiático”, a todas las formas sociales que no
encajaban, dentro del particularismo histórico, en formas
susceptibles de ser consideradas como taxiales.
En el caso de la sociedad inca, que es lo que más preocupa a
estos caballeros, se decidió considerarla como una forma del
“modo de producción asiático”, aunque para muchos esto
representó la posibilidad de crear diversos modos de producción,
utilizando el concepto modo de producción en forma no marxista.
Entonces, doctor, cuál sería la mejor forma de aclarar la
confusión introducida por estos diversionistas.
Desde nuestro punto de vista, en el examen del proceso de los
pueblos interesa ver la manera cómo un pueblo resuelve su
existencia histórica a través de determinado tipo de
configuraciones y determinadas formas de cambio.
En el caso de los andes, en el caso del Perú, encontramos un
proceso histórico que comienza con una sociedad sin clases.
Cuando esta sociedad llega a adquirir la condición clásista, el
núcleo básico de existencia de esta sociedad clasista está
determinado por un tipo de relaciones sociales, que es lo que nos
interesa encontrar.
¿Qué tipo de relaciones sociales son las que están operando
en la sociedad andina pre-colonial?
En tal sociedad aparece una clase social en el poder que tiene
un carácter fundamentalmente urbano; clase cuya existencia está
determinada, de modo especial, por el acceso al trabajo de la
mayor parte si no de la totalidad de la población.
Su propiedad consiste en la capacidad de disponer del trabajo
y del tiempo de trabajo de la mayor parte de la población.

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Eso, ¿qué significa?
Significa que quienes están en la capacidad de apropiarse del
trabajo social, utilizando para eso al Estado como instrumento, lo
que están resolviendo en el centro mismo de las relaciones de
poder, es un tipo de relación social que se configura alrededor de
la propiedad sobre la fuerza de trabajo. Es decir, es la fuerza de
trabajo la fuente de riqueza de la sociedad.
La sociedad no se articula sobre la base de la propiedad de la
tierra como en la sociedad feudal; tampoco sobre la base de la
propiedad de los medios de producción y reproducción industrial
como en la sociedad capitalista. En la sociedad andina pre-
colonial, la fuente básica en torno a la cual se establecen las
relaciones sociales están determinadas por la riqueza de la fuerza
de trabajo. A tal punto que un territorio se hace rico o se hace
pobre según la calidad y la cantidad de fuerza de trabajo
accesible.
La política del Estado pre-colonial es la de desplazar gente
cuando falta fuerza de trabajo en un determinado lugar. Esto se
da dentro de las condiciones muy concretas de desarrollo de las
fuerzas productivas. Este nivel de desarrollo determina, en ese
momento, que la fuerza de trabajo sea el factor fundamental de la
propiedad porque la tierra misma es susceptible de ser creada a
través de la fuerza de trabajo. No existen todavía los límites del
desarrollo de la tierra como para poder convertir la tierra en sí
misma como una fuente de riqueza y constituirla en la forma
central de la propiedad.
Ya están apareciendo, desde luego, formas de propiedad sobre
la tierra en lugares donde se ha garantizado que la fuerza de
trabajo, en cantidad y calidad, sea lo suficientemente capaz de
resolver la reproducción del poder productivo de esta tierra. Esto
último, sin embargo, se da dentro de las condiciones de desarrollo
de las fuerzas productivas en las que no existe la capacidad de
liberar la tierra de la fuerza de trabajo, como sí ocurre en la
sociedad feudal y en la sociedad capitalista.
En consecuencia, si en la sociedad andina pre-colonial la
fuerza de trabajo es el objeto de la propiedad de un sector de
población, y esto es lo que caracteriza al esclavismo tal como fue
definido por muchísimos historiadores antes de Marx, entonces,
¿qué estamos discutiendo?, ¿de dónde sacamos otras etapas o
modos de producción? No olvidemos que Marx y Engels
asumieron como válida la caracterización del esclavismo que
acabamos de mencionar, al cual consideraron como primera
etapa de la sociedad de clases. Esto, sólo para referirnos a
algunos teóricos del “modo de producción asiático”, que lo
consideran como una etapa anterior a la sociedad esclavista. O
aquellos que hablan de miles de modos de producción diferentes,
sin darse cuenta que lo que define a un modo de producción es la

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determinación del carácter de la propiedad como expresión
jurídica de las relaciones sociales de producción.
Pero, ¿qué es lo fundamental: las fuerzas productivas o las
relaciones de producción?
Todo va junto. Lo que establece un modo de producción es la
correspondencia que existe entre ambas; esa correspondencia se
expresa en la propiedad, que es la forma jurídica que adquieren
las relaciones sociales de producción.
La propiedad es la forma cómo se establece la ligazón entre las
fuerzas productivas en sus conjunto y las relaciones sociales de
producción.
Las relaciones sociales de producción derivan de la manera
cómo se articula todo el proceso de producción en torno a quien
se apodera de los beneficios de tal proceso productivo, y eso es la
propiedad. Es la propiedad sobre determinado aspecto de las
fuerzas productivas en su conjunto.
Tal como lo prueba el esquema marxista de la historia, en la
primera etapa la propiedad se ejerce sobre la fuerza de trabajo,
que es lo que se denominó esclavismo. No la esclavitud concreta
del Mediterráneo, que es con lo que se confunden muchísimo los
teóricos del particularismo histórico. No se refiere a una forma de
esclavitud, a una forma de apropiación de la fuerza de trabajo,
sino al principio básico.
Al descomponerse la sociedad pre-clasista, la aparición de la
sociedad de clase determina una primera forma de propiedad, es
decir, una primera forma de articulación entre el desarrollo de las
fuerzas productivas y las relaciones sociales de producción en su
conjunto. Esa forma es la propiedad sobre la fuerza de trabajo.
Más adelante viene la propiedad sobre los medios de
producción y se libera a la fuerza de trabajo de la propiedad. ¿Por
qué? Porque el desarrollo de las fuerzas productivas ha llegado a
un nivel tal que es posible liberar a la fuerza de trabajo de los
medios de producción y consolidar el medio de producción como
fuente fundamental de riqueza, como fuente principal de riqueza
con cierta autonomía; tal es el caso de la tierra. Por eso aparece
la sociedad feudal.
Luego se libera la tierra y se libera la fuerza de trabajo y sólo
queda dentro del paquete, gracias al desarrollo de las fuerzas
productivas, los instrumentos de producción fundamentales que
caracterizan a la industria, además del intenso intercambio
mercantil y la existencia de la plusvalía. Es decir, el capitalismo.
Entonces, es claro que en la sociedad andina pre-colonial lo
que aparece como característico es la propiedad sobre la fuerza
de trabajo. La propiedad sobre la tierra está apareciendo de modo
elemental, en relación a grandes extensiones de valles muy ricos
y a zonas de pastoreo.

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Vamos a precisar un poco, doctor Lumbreras. Nosotros
partimos de que la sociedad humana está regida por leyes.
Una ley no es sino una relación constante, necesaria,
fundamental, principal, entre/en los procesos. Sobre esta
base decimos que la sociedad humana ha atravesado por
cinco modos de producción principales que, quizá hablando
en términos dogmáticos, son: comunidad primitiva,
esclavismo, feudalismo, capitalismo y socialismo.
Un momento, antes que prosiga, en realidad esa propuesta no
es dogmática, es así. Ontológicamente es cierto.
Perfecto, doctor. Entonces, si partimos del criterio
mencionado, tienen que haber relaciones constantes,
esenciales, permanentes en los cinco modos de producción.
Así es.
¿Qué significa esto? Significa que todo es un bloque: modo
de producción, fuerzas productivas-relaciones de
producción, base-superestructura. Es un bloque.
Sí, en efecto.
Ahora bien, en todo esto hay algo que es lo fundamental, lo
sustantivo, y hay algo que es lo secundario. Vale decir que
las fuerzas productivas determinan las relaciones de
producción. Además Marx dice que lo que diferencia una
sociedad de otra son los instrumentos de producción. Al final
de cuentas son las fuerzas productivas las que determinan
las relaciones de producción. Y al interior de éstas, son las
relaciones de propiedad las que determinan las relaciones de
explotación.
Bueno, claro.
Me refiero a todo esto que hace tiempo ha quedado
establecido y claro porque nuestro país, no hace mucho
(1978), organizaciones como “Patria Roja” aún emitían
documentos (Sobre el oportunismo pequeñoburgués y la
revolución peruana) en los que decían:
1. Los modos de producción son: comunidad primitiva,
esclavismo, feudalismo, capitalismo y comunismo.
2. No son las fuerzas productivas las que determinan las
relaciones de producción sino a la inversa.
3. Así como la materia crea la conciencia, la conciencia
también puede crear la materia.
No pues, eso es una barbaridad.
Decían también que no son las formas de propiedad las que
determinan las formas de explotación, sino que las formas de
explotación determinan las formas de propiedad.

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O sea todo al revés. Mire usted, la sociedad en lo real y
concreto se resuelve de manera concretamente material. Las
relaciones entre el hombre y el medio son relaciones materiales
que se resuelven mediante el trabajo, a través de condiciones
materiales que se llaman instrumentos. Pero esas relaciones
entre el hombre y el medio que se resuelven a través del trabajo
vía de los instrumentos, son relaciones que se dan socialmente.
Consecuentemente, son relaciones sociales las que operan
dentro de esto.
Pues bien, el nivel de desarrollo de estas relaciones es lo que
llamamos fuerzas productivas. El nivel de desarrollo de las
fuerzas productivas son las responsables de las diferentes formas
de relaciones sociales que se corresponden. Consecuentemente,
en un nivel dado del desarrollo de las fuerzas productivas,
necesariamente tienen que aparecer determinadas relaciones
sociales de producción. Estas relaciones sociales de producción
se expresan en el nivel jurídico de su existencia en relaciones de
propiedad. La expresión jurídica de su existencia se va a expresar
en una forma determinada de propiedad. No es que la propiedad
exista antes que esto, es una consecuencia. Ella existe como
parte de la existencia de relaciones de producción determinadas.
Pues bien, cuando se produce la primera sociedad clasista, las
relaciones sociales de producción de carácter clasista no
aparecen por la voluntad de nadie. Ni aparecen como
consecuencia de que aparezca por su cuenta una forma de
propiedad determinada, sino que son las relaciones sociales de
producción las que aparecen como una forma de propiedad de
tipo clasista.
Entonces, si la sociedad en su nivel de desarrollo, como ocurrió
en la sociedad andina pre-colonial, establece que la fuente
fundamental de riqueza está determinada, primero, por
instrumentos que pueden ser hechos por cualquier elemento de la
sociedad; segundo, por medio de producción que pueden ser
creados, o sea tierras que pueden ser creadas (los andenes son
creados, las tierras de riego son creadas por el hombre gracias a
los instrumentos de producción que tienen); entonces, la única
fuerza productiva libre de esta condición es la fuerza de trabajo
que es la que genera toda la riqueza. Las relaciones sociales de
producción que se articulan en torno a esta situación establecen
que las formas de explotación que aparecen con ella, sean
asociadas a la propiedad sobre la fuerza de trabajo.
¿Por qué en este nivel de sociedad se liberó esto y porque no
la tierra? ¿Por qué no los instrumentos de producción? Los
instrumentos de producción pueden ser generados libremente por
todos porque son “primitivos”. Y el objeto de trabajo, la tierra en sí
misma, del mismo modo. Gracias al bajo nivel de desarrollo que
existe pueden ser creadas también cada vez que sea necesario.
Al punto tal que nosotros encontramos un país casi

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completamente copado por la capacidad productiva que el
hombre había impuesto sobre él, pero en donde era posible
todavía convertir muchos cerros en lugares de cultivo gracias al
sistema de andenes. Y muchos desiertos en territorios de cultivo
gracias a los sistemas de riego. Es más, hemos encontrado que
eso es efectivamente lo que estaba ocurriendo. Eso es lo que se
encuentra cuando llegan los españoles. Por lo tanto, lo importante
en este nivel de desarrollo era disponer de la fuerza de trabajo.
Se descompone la sociedad tribal, la sociedad pre-clasista y se
articula una sociedad de nuevo tipo que se basa en la apropiación
de la fuerza de trabajo. Luego podemos ir a la explicación de
porqué se produce ese fenómeno en su conjunto que es la tesis
famosa de la revolución urbana que permite explicar el tránsito de
la sociedad pre-clasista a la sociedad de clases.
Gordon Childe…
Gordon Childe modificado, Gordon Childe menos temeroso,
mucho más comprometido con una posición ideológica marxista.
Bien, cuando apuntamos nosotros que a una formación social
la tenemos que caracterizar a través del tipo de propiedad que
existe dentro de ese modo de producción, lo que estamos
haciendo es llegar al aspecto fenoménico del conjunto de
relaciones. Lo esencial de este conjunto de relaciones en el modo
de producción, es la manera cómo se articulan las fuerzas
productivas y el nivel de desarrollo que éstas alcanzan, porque de
este ser, de esta esencia de las formas concretas de producción,
se van a derivar relaciones de producción. Y estas relaciones de
producción se van a expresar en una forma jurídica concreta que
son relaciones de explotación, relaciones de igualdad, etc. En
este caso serían relaciones de explotación basadas en la
propiedad de la fuerza de trabajo y no en otra forma de propiedad.
Nosotros no podemos decir, por ejemplo, que el modo de
producción pre-colonial se caracteriza porque no había molinos de
viento que es un instrumento de producción. O que esta formación
histórica social se caracteriza porque, qué sé yo, no tenían
bueyes para el arado; no es eso lo que caracteriza. O sea, no son
determinados aspectos del conjunto de las relaciones productivas
los que determinan. Es el conjunto de las cosas, es el conjunto de
las fuerzas productivas, de su nivel de desarrollo que se expresa
en relaciones sociales concretas lo que manda, siguiendo la ley
de necesaria correspondencia entre las fuerzas productivas y las
relaciones sociales de producción. O visto de otro modo, la
correspondencia entre las fuerzas productivas y la expresión
jurídica, sintética, fenoménica final, digamos, de estas relaciones
sociales que se expresa en la propiedad.
La propiedad es la expresión jurídica de las relaciones sociales
de producción. Las relaciones sociales de producción son la
expresión social, la manera cómo un nivel de desarrollo de las

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fuerzas productivas se expresa en el movimiento social en su
conjunto. Estas cosas van juntas, esto es importante de entender,
no van separadas. Entonces, cuando uno habla de una forma de
concreta de propiedad, a lo que está refiriéndose es a un tipo de
relaciones sociales de producción. Y cuando uno habla de un tipo
de relaciones sociales de producción, se está refiriendo a lo
esencial: el nivel de desarrollo concreto de estas fuerzas
productivas, es decir, el factor material de esta relación…
Nosotros encontramos que en la sociedad andina pre-colonial
el nivel de desarrollo de las fuerzas productivas condujo a
relaciones sociales de producción de carácter clasista, cuyo modo
de producción se puede configurar en torno a la expresión
fenoménica de estas relaciones sociales, en torno a su expresión
jurídica que es la propiedad sobre la fuerza de trabajo. A eso es lo
que se le llama esclavismo.
¿Qué acá tiene su forma particular? Claro que tiene su forma
particular. Las sociedades son particulares y los individuos
también. La particularidad es lo que se da en cada una de las
instancias de todo hecho social. Pero esa particularidad se da
dentro de los aspectos generales. Y lo general aquí es la forma de
las relaciones sociales de producción derivadas de un nivel de
desarrollo concreto de las fuerzas productivas, con su expresión
jurídica. Eso es igual aquí, en Mesopotamia, en China, en
Mesoamérica y en todas partes. Es una forma de propiedad sobre
la fuerza de trabajo. A eso es a lo que se le llamó esclavismo. Y
se tomó el nombre de esclavismo porque era la única sociedad
conocida con ese carácter en el Viejo Mundo. No es el nombre lo
que importa, lo que importa en esta caracterización es el
contenido concreto. Y en el contenido concreto estamos en un
nivel de desarrollo histórico, desde mi punto de vista, en el cual el
centro del modo de producción está asociado a una forma
concreta de propiedad que expresa relaciones sociales concretas,
y que expresa un nivel de desarrollo productivo concreto, que es
válido a nivel universal.
Esto es lo universal del proceso. Dentro de él vienen los
aspectos particulares. Por ejemplo, que la forma de explotación y
de apropiación de la fuerza de trabajo no es individual en lo
general; que el sustento del sistema productivo en su conjunto
(una de las cosas que los particularistas históricos atacan con
más furia) no está determinado por la posesión directa de
esclavos, etc., etc. Pero esto, ¿Qué importancia tiene? No tiene
ninguna importancia. Lo que importa es cómo se articula todo el
proceso económico sobre la base del manejo de la fuente
principal de riqueza, que es la fuerza de trabajo, por parte de los
que tienen el poder, de los que tienen el sistema social en sus
manos.
Este manejo tiene aquí su manera de ser. En China tiene su
manera de ser, en Europa tiene una manera de ser y en la

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Cochinchina funciona también a su manera, pero dentro de una
forma universal que nosotros podemos expresar con carácter de
ley.
Esta forma de ley puede expresarse de la siguiente manera:
Una etapa de la sociedad funciona en base a relaciones
igualitarias en su conjunto. Estas relaciones igualitarias responden
a un nivel concreto de desarrollo de las fuerzas productivas y a
relaciones sociales de carácter igualitario. Estas tienen dos fases:
una del tipo banda (carácter salvaje), y otra basada esencialmente
en relaciones de propiedad territorial, sobre la tierra, con formas
donde ya aparece la propiedad privada, propiedad privada de
carácter colectivo en el trabajo. Estas son formas de carácter
tribal.
Después aparece una forma de sociedad clasista basada en la
propiedad sobre la fuerza de trabajo. Luego, la que se basa en la
propiedad sobre la tierra. Después, la que se basa en la
propiedad sobre los medios de producción. Estos son los tres
niveles; de lo que se trata es de descomponer esto.
¿Cuál es la tarea fundamental de la clase obrera? El liberar
esta propiedad sobre los instrumentos de producción para
colectivizarlos, y sobre la base de esto pasar a un estadio superior
en el cual ninguno de los elementos de las fuerzas productivas
sea dependiente de formas de explotación que impliquen a la
propiedad privada. Que sería el paso que debemos dar hacia el
comunismo.
Claro que hay gente que con mucha ligereza inventa
nombrecitos como: modo de producción andino, modo de
producción inca… Hace poco me han mandado, para que
califique, una tesis de la Universidad Central de Colombia, donde
se habla con mucha seriedad de un modo de producción Chibcha.
Cuando uno dice que una periodización histórica obedece a los
modos de producción, nos estamos refiriendo al conjunto de
relaciones que se establecen entre fuerzas productivas,
relaciones sociales de producción y el conjunto de otras cosas
que derivan de ellas.
Para sintetizar, doctor, podría fundamentar por qué en el
mundo andino existió un modo de producción esclavista.
Yo rescato la categoría esclavista solamente para eludir la
confusión respecto a la categoría marxista de la primera sociedad
de clases. Es más, en general, yo prefiero hablar de sociedad
clasista inicial o primera sociedad de clases, para no confundir la
categoría esclavismo con la formulación teórica central sobre la
naturaleza y carácter de la descomposición de la sociedad
primitiva y la organización de la sociedad de clases, enunciada
por Marx y Engels a lo largo de todos sus trabajos, incluido
“Formaciones económicas pre-capitalistas”.

NO SOMOS SUBDESARROLLADOS SOLO FRENTE AL CAPITALISMO AVANZADO SINO TAMBIEN FRENTE AL TAHUANTINSUYO

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