2º Bachillerato

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FILOSOFÍA CRISTIANA TOMÁS DE AQUINO 1ª EVALUACIÓN
NOMBRE APELLIDOS
Hay que decir: La existencia de Dios puede ser probada de cinco maneras distintas. 1) La primera y más clara es la
que se deduce del movimiento. Pues es cierto, y lo perciben los sentidos, que en este mundo hay movimiento. Y
todo lo que se mueve es movido por otro. De hecho nada se mueve a no ser que, en cuanto potencia, esté orientado
a aquello por lo que se mueve. Por su parte, quien mueve está en acto. Pues mover no es más que pasar de la
potencia al acto. La potencia no puede pasar a acto más que por quien está en acto. Ejemplo: El fuego, en acto
caliente, hace que la madera, en potencia caliente, pase a caliente en acto. De este modo la mueve y cambia. Pero
no es posible que una cosa sea lo mismo simultáneamente en potencia y en acto; sólo lo puede ser respecto a algo
distinto. Ejemplo: Lo que es caliente en acto, no puede ser al mismo tiempo caliente en potencia, pero sí puede ser
en potencia frío. Igualmente, es imposible que algo mueva y sea movido al mismo tiempo, o que se mueva a sí
mismo. Todo lo que se mueve, necesita ser movido por otro. Pero si lo que es movido por otro se mueve, necesita
ser movido por otro, y éste por otro. Este proceder no se puede llevar indefinidamente, porque no se llegaría al
primero que mueve, y así no habría motor alguno pues los motores intermedios no mueven más que por ser
movidos por el primer motor. Ejemplo: un bastón no mueve nada si no es movido por la mano. Por lo tanto, es
necesario llegar a aquel primer motor al que nadie mueve. En éste, todos reconocen a Dios.
2) La segunda es la que se deduce de la causa eficiente. Pues nos encontramos que en el mundo sensible hay un
orden de causas eficientes. Sin embargo, no encontramos, ni es posible, que algo sea causa eficiente de sí mismo,
pues sería anterior a sí mismo, cosa imposible. En las causas eficientes no es posible proceder indefinidamente
porque en todas las causas eficientes hay orden: la primera es causa de la intermedia; y ésta, sea una o múltiple, lo
es de la última. Puesto que, si se quita la causa, desaparece el efecto, si en el orden de las causas eficientes no
existiera la primera, no se daría tampoco ni la última ni la intermedia. Si en las causas eficientes llevásemos hasta el
infinito este proceder, no existiría la primera causa eficiente; en consecuencia no habría efecto último ni causa
intermedia; y esto es algo absolutamente falso. Por lo tanto, es necesario admitir una causa eficiente primera. Todos
la llaman Dios.
3) La tercera es la que se deduce a partir de lo posible y de lo necesario. Y dice: Encontramos que las cosas pueden
existir o no existir, que pueden ser producidas o destruidas, y consecuentemente es posible que existan o que no
existan. Es imposible que las cosas sometidas a tal posibilidad existan siempre, pues lo que lleva en sí mismo la
posibilidad de no existir, en un tiempo no existió. Si, pues, todas las cosas llevan en sí mismas la posibilidad de no
existir, hubo un tiempo en que nada existió. Pero si esto es verdad, tampoco ahora existiría nada, puesto que lo que
no existe no empieza a existir más que por algo que ya existe. Si, pues, nada existía, es imposible que algo
empezara a existir; en consecuencia, nada existiría; y esto es absolutamente falso. Luego no todos los seres son
sólo posibilidad; sino que es preciso algún ser necesario. Todo ser necesario encuentra su necesidad en otro, o no
la tiene. Por otra parte, no es posible que en los seres necesarios se busque la causa de su necesidad llevando este
proceder indefinidamente, como quedó probado al tratar las causas eficientes (núm. 2). Por lo tanto, es preciso
admitir algo que sea absolutamente necesario, cuya causa de su necesidad no esté en otro, sino que él sea causa
de la necesidad de los demás. Todos le dicen Dios.
4) La cuarta se deduce de la jerarquía de valores que encontramos en las cosas. Pues nos encontramos que la
bondad, la veracidad, la nobleza y otros valores se dan en las cosas. En unas más y en otras menos. Pero este más
y este menos se dice de las cosas en cuanto que se aproximan más o menos a lo máximo. Así, caliente se dice de
aquello que se aproxima más al máximo calor. Hay algo, por tanto, que es muy veraz, muy bueno, muy noble; y, en
consecuencia, es el máximo ser; pues las cosas que son sumamente verdaderas, son seres máximos, como se dice
en II Metaphys. Como quiera que en cualquier género, lo máximo se convierte en causa de lo que pertenece a tal
género -así el fuego, que es el máximo calor, es causa de todos los calores, como se explica en el mismo libro-, del
mismo modo hay algo que en todos los seres es causa de su existir, de su bondad, de cualquier otra perfección. Le
llamamos Dios.
5) La quinta se deduce a partir del ordenamiento de las cosas. Pues vemos que hay cosas que no tienen
conocimiento, como son los cuerpos naturales, y que obran por un fin. Esto se puede comprobar observando cómo
siempre o a menudo obran igual para conseguir lo mejor. De donde se deduce que, para alcanzar su objetivo, no
obran al azar, sino intencionadamente. Las cosas que no tienen conocimiento no tienden al fin sin ser dirigidas por

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alguien con conocimiento e inteligencia, como la flecha por el arquero. Por lo tanto, hay alguien inteligente por el que
todas las cosas son dirigidas al fin. Le llamamos Dios.
Tomás de Aquino: la armonía entre razón y fe. Suma Teológica, I, q. 2, artículo 3. Trad. J. Martorell Capó, Madrid,
B.A.C., 1984, pp. 110-113.
1. RESUMEN DEL TEXTO
1º) ¿Cuál es el tema del texto? ______________________________________________________________.
Señala las ideas más importantes:
1ª) ______________________________________________________________________________________
2ª) ______________________________________________________________________________________
3ª) ______________________________________________________________________________________
4ª) ______________________________________________________________________________________
5ª) ______________________________________________________________________________________
SUCESOS NARRADOS Y SÍMBOLOS O METÁFORAS QUE UTILIZA EL AUTOR
DISTINCIÓN ENTRE ESENCIA Y EXISTENCIA
El seguimiento de la distinción de estas cuestiones exige la distinción entre esencia y existencia. La esencia de algo
es el conjunto de propiedades que ha de poseer para ser la clase (recordad que género, forma, especie, tipo, idea,
universal, esencia, clase, son términos sinónimos). Sólo los individuos están dotados de esencia en tanto en cuanto
ejemplifican tipos. Tomás participaba de la concepción de que esencia y existencia son, en general, independientes.
“Puedo comprender lo que es un hombre o un fénix [esto es, conocer su esencia en el pensamiento] y, sin embargo,
ignorar si existen en la naturaleza”. Existir es un acto, y la realización material de la esencia de aquello que existe
acontece con él. La distinción entre esencia y existencia está relacionada con la distinción aristotélica entre potencia
y acto, entre materia y forma. La esencia es potencialidad y la existencia como acto es actualidad. La materia es en
sí potencialidad. Ahora bien, la materia y la forma juntas constituyen las sustancias, en las cuales lo potencial ha
devenido actual (por ejemplo, el alfarero). Únicamente en el caso de Dios nos hallamos ante un ser en el cual
esencia y existencia se identifican. Dicho en otros términos, el propio concepto o definición de lo que es Dios,
incluye su existencia. La no existencia es una imperfección que no podemos predicar de Dios, pues Dios es
perfecto. Nos percatamos de que “Dios existe” es una verdad necesaria.
CINCO VÍAS
Las cinco vías de demostración de la existencia de Dios se basan en una evidencia empírica. Sostiene existen cinco
hechos más bien diversos que apuntan de manera inexorable a la existencia de Dios. El primer hecho es la
existencia del movimiento; el segundo es la existencia de una jerarquía de las causas eficientes; el tercero es la
existencia de cosas que llegan a ser y desaparecen, es decir, de cosas posibles; el cuarto es la existencia de grados
de perfección en los seres finitos; el quinto es la existencia de causas finales, metas hacia las que parecen tender
los seres en el mundo material. La pauta argumentativa es la misma en todos los casos. Dado que es imposible,
afirma Santo Tomás, seguir cualquiera de las secuencias hasta el infinito, tiene que haber un último paso en cada
una de ellas, un paso sin el cual los pasos precedentes resultan inviables. Los detalles de cada una de las vías
difieren. Por ejemplo, al desarrollar la argumentación relativa a las causas, Tomás señala que una causa eficiente
no puede ser causa de sí misma porque tendría que ser anterior a sí misma, lo cual es imposible. Análogamente,
ningún móvil ordinario puede moverse a sí mismo, por lo que el motor final de la cadena del movimiento ha de ser
algo extraordinario ya que debe moverse a sí mismo. El principio presupuesto en las tres primeras vías es la
imposibilidad de una regresión infinita de potencialidades que se actualizan. En algún punto habremos de partir de
algo que sea siempre actual. Los argumentos cuarto y quinto son más bien diferentes en los detalles, si bien
comparten la prohibición básica de las secuencias infinitas de potencialidades: “hay algo que en todos los seres es
causa de su existir, de su bondad, de cualquier otra perfección. Le llamaremos Dios”; y la quinta, “las cosas que no
tienen conocimiento no tienden al fin sin ser dirigidas por alguien con conocimiento e inteligencia, como la flecha y el
arquero. Por tanto, hay alguien inteligente por el que todas las cosas son dirigidas al fin, le llamamos Dios”. Este tipo
de pruebas que, partiendo de algún atributo del mundo apelan a la condición o fuente divina de dicho atributo,
perduró en el discurso filosófico hasta su erradicación masiva en manos de Kant en el siglo XVIII.
2. EXPLICACIÓN DE DOS NOCIONES PRESENTES EN EL FRAGMENTO
TEOLOGÍA RACIONAL Y TEOLOGÍA REVELADA: A diferencia de San Anselmo que presenta su famosoArgumento
ontológico (1077-78), en el Proslogium, Tomás aborda la cuestión concerniente a los atributos divinos una vez

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ofrecidas sus pruebas de la existencia de Dios. Dado que sus pruebas se basan en presuntos hechos, podríamos
haber esperado un anticipo de los intentos del siglo XVII en discernir la naturaleza de Dios en su creación, el
proyecto de “religión natural”. Como Spinoza que identifica a Dios con la naturaleza (panteísmo). En lugar de ello, se
aferra sus tesis de que los seres humanos son incapaces de captar la verdadera naturaleza de Dios. Lo dice la
Escritura pero lo confirma Aristóteles, al señalar que respecto a los primeros seres, nuestro intelecto está en la
misma condición en que se halla el ojo del murciélago respecto al sol: “Ignoramos muchas propiedades de las cosas
sensibles, y las más de las veces no podemos encontrar perfectamente las razones de aquellas propiedades que
percibimos por medio del sentido. Por consiguiente, con mayor motivo la razón humana no será suficiente para
descubrir todas las cosas inteligibles de la perfectísima sustancia de Dios. La afirmación del Filósofo está de
acuerdo con esto cuando dice en el libro II de la Metafísica que „nuestro intelecto se halla en relación a los primeros
principios de los seres, que son clarísimos por naturaleza, como el ojo del murciélago al sol‟” (Suma contra gentiles,
I, 3). El entendimiento humano sólo puede comprender la esencia divina cuando Él quiera revelarla. Mientras tanto,
los hombres sólo pueden entenderla a partir de la creación, por ser efectos de la Causa Primera, por las semejanzas
que hay en ellos respecto de su causa y razonando por analogía de la perfección de Dios a las perfecciones de las
cosas. Pero la diferencia que hay entre los efectos y la Causa, entre los seres creados y el Ser Infinito que los crea,
es tal que algunas determinaciones de aquéllos no se pueden atribuir a Éste en tanto que implican limitación y
finitud. Por ello, a la teología natural positiva ha de precederle una teología negativa, que rechaza de Dios aquellas
determinaciones que no se le pueden atribuir: Dios no tiene principio ni fin, por ser inmóvil; no es no ser, por ser
eterno; no es potencia, ni materia, por ser acto puro; no está compuesto, por ser absolutamente simple; no es
cuerpo ni tiene nada accidental. Y la teología positiva que le sigue es, en cierta medida, también negativa, en tanto
que atribuye a Dios las mismas perfecciones que encontramos en las criaturas pero de distinta manera. Es esta
teología la que nos muestra que Dios es vida, inteligencia y beatitud, los mismos atributos con que Aristóteles
caracteriza en el libro XII de Metafísica a Dios.
RESPONSABILIDAD MORAL Y OMNISCIENCIA DIVINA
Habida cuenta de la presciencia divina de lo que hará una persona ¿cabe hablar realmente de una elección libre del
curso de acción por parte de ella? Si Dios sabe que elegiremos el mal ¿acaso no podría haber creado un mundo en
el que nadie materializase jamás dicha posibilidad en una elección efectiva? ¿Cómo habría de existir el mal en un
mundo creado por un Dios benefactor? Para que existan seres morales tiene que darse la posibilidad de elegir lo
menos bueno. En un mundo de santos no habría vida moral alguna. Escogemos nuestros fines entre una jerarquía
de fines subordinados que, tomados conjuntamente, tienden a satisfacer el fin general de realizar nuestra naturaleza
humana. De todo esto se sigue que no todo lo que lleva a cabo el ser humano es propiamente un acto moral. “El
hombre es dueño de sus actos mediante la razón y la voluntad; así se define el libre albedrío como facultad de la
voluntad y de la razón”. El bien consiste en obrar conforme a la razón; el mal en desacuerdo con ella. Pero para
obrar conforme a la razón, el hombre necesita una disposición natural, la sindéresis, por la que puede entender los
primeros principios de la recta conducta práctica, deducibles de una norma universal. De ahí que el fundamento
último de la norma a la que también se somete la razón sea la ley natural, que no es sino la presencia en el hombre
de la ley eterna: “La ley natural no es otra cosa que la participación de la ley eterna en la criatura racional” (Suma
Teológica, I, q. 83, a. 1). Por tanto, Dios es el principio último del orden moral, el fundamento trascendente de la
moralidad y el remunerador supremo del bien y del mal. La falibilidad de los seres humanos deja abierta la
posibilidad de que las leyes injustas se promulguen de cuando en cuando ¿cómo es esto posible? “Siempre cabe la
posibilidad de que la débil razón humana se confunda respecto a lo que es justo, o sea, lo que está de acuerdo con
la ley natural. La fuerza de la ley procede de la autoridad que la promulga pero su categoría moral dimana de su
coherencia con la ley divina”.
3. CONTEXTUALIZACIÓN
El tema fundamental de la filosofía en la Europa Medieval y durante los quinientos años que siguieron al primer
milenio admite una sencilla formulación: comprender la doctrina cristiana y dotarla de fundamento y justificación
racional. Las dos suposiciones fundamentales del cristianismo como sistema cósmico y moral son: 1. Dios hizo el
mundo y todo lo que hay en él, incluidas las personas. En él viven, se mueven y existen; 2. Al final todos serán
juzgados en función de la categoría moral de su vida. Parece que podemos optar por el arrepentimiento si así lo
deseamos. Tenemos dos problemas ¿Cómo puede lo Uno engendrar lo múltiple? ¿Y cómo pueden ser las personas
auténticamente libres en un universo divinamente ordenado? Por una parte, nos hallamos ante problemas

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teológicos, por otra parte, son problemas filosóficos. El occidente cristiano recurrió a la misma fuente en su
búsqueda del utillaje filosófico adecuado para intentar resolver estas cuestiones: las obras de Aristóteles. Las obras
de Aristóteles estaban entrando en Europa Occidental primero a través de la frontera española con el Islam,
después, desde Bizancio.
LAS ÓRDENES MENDICANTES
Las órdenes mendicantes surgieron como respuesta a los diversos movimientos populares, de tipo espiritualista y
basados en la piedad, con pretensiones de reforma religiosa y política, muchos de ellos considerados heréticos,
surgieron durante la segunda mitad del siglo XII y pronto se difundieron por toda Europa. San Francisco funda la
Orden en 1209, y se apropió de algunas propuestas de estos movimientos, en especial, la afirmación de la pobreza
evangélica, de la simplicidad y de la humildad del alma como camino hacia la salvación: “Nada es del hombre. Todo
es de Dios”. Consideró incluso una riqueza la posesión de libros. Esto confirió a la orden un carácter místico y anti-
intelectual que pronto fue abandonado. Los franciscanos siguieron el pensamiento agustiniano, al que añadieron
algunas doctrinas aristotélicas adaptadas al lenguaje y la terminología de San Agustín. El más importante de ellos
fue Juan Fidanza, conocido como Buenaventura de Bagnoregio (1221-1274) principal seguidor de la tradición
agustiniana y Guillermo de Ockham (1284-1347) en el que nos detendremos más adelante.La orden dominicana,
fundada por el español Domingo de Guzmán hacia el año 1220, tuvo como objetivo principal el apostolado,
desarrollado a través de la predicación. Consagrada inicialmente a la misión evangelizadora, el contacto con la
sociedad de su época le obligó a prestar atención a los estudios. Así, a diferencia de la orden franciscana, ésta
requería en sus integrantes una gran formación intelectual. Los conventos dominicos se convirtieron en centros
intelectuales. Del alemán Alberto Magno (1200-1280) puede decirse que culminó la integración del saber greco-
árabe en la cultura latina. Su valor es doble: 1º) Fue el restaurador de las ciencias profanas en su totalidad frente a
la teología. Tomó a Aristóteles, tras la huella de Averroes, como el maestro en estas ciencias naturales, mientras
que San Agustín era el maestro en la ciencia de la revelación: “Por lo cual se ha de saber que en aquellas cosas
que pertenecen a la fe y a las costumbres, se ha de creer más a Agustín que a los filósofos… Y si hay que hablar de
las naturalezas de las cosas, creo a Aristóteles o algún otro experto en la naturaleza de las cosas”. Señaló la
existencia de dos ámbitos de sabes. Sobre la revelación se funda la teología, mientras que las verdades filosóficas
son objeto de la razón. No se oponen entre sí pero son dos ciencias distintas en sus objetos y en su fin: “Los
asuntos teológicos no convienen con los filosóficos en los principios, porque se fundan sobre la revelación y la
inspiración, no sobre la rezón, y por eso no podemos debatirlos en filosofía”. Y 2º) Promovió una amplia renovación
de los estudios teológicos al convertir la teología en ciencia a la manera aristotélica, es decir, un saber que
sirviéndose de los instrumentos racionales, tiene su objeto propio. Alberto Magno afrontó el problema de la filosofía
y apoyándose en Aristóteles, Avicena y Averroes, afirmó la autonomía de la razón en su propio ámbito. Tomás de
Aquino fue discípulo de Alberto Magno.
TOMÁS DE AQUINO
Para consternación de su noble familia, Tomás, séptimo hijo del conde de Aquino, decidió ingresar en la orden
mendicante de los dominicos. Para mantener al muchacho lejos de la influencia de su familia, deseosa de disuadirle
de su adhesión a un grupo tan sospechoso socialmente, el General de los dominicos partió con él a París. “Su
madre tuvo noticia de ello, consultó con dos de los hermanos del joven y decidió interceptar al grupo. Los buenos
frailes fueron detenidos en un lugar al norte de Roma. Tomás fue detenido y conducido a caballo a Roccasecca. Los
frailes no pudieron siquiera intentar el rescate, suerte tuvieron de escapar ilesos, de modo que Tomás fue retenido
como prisionero durante más de un año, tiempo en el que se intentó por todos los medios, excepto por la violencia,
echar por tierra su vocación. Llegaron incluso a deslizar en sus aposentos a una jovencita con los más seductores
atavíos. Lograron excitar al joven coloso pero no del modo previsto. Al despertar y ver a la chica, agarró un tizón, la
expulsó y grabó con fuego en la puerta la señal de la cruz (…) Conservó el afecto de su familia (…) Con la mayor de
sus hermanas, Marotta, mantuvo largas e íntimas conversaciones y, al final, en lugar de persuadirle ella a él para
que abandonase sus hábitos, fue él quien la incitó a meterse a monja benedictina (…) Has su propio madre cambió
de parecer y le ayudó a escapar” (M. C. D´Arcy, St. Thomas Aquinas, Little Brown, Boston, 1930). Como año de
nacimiento de Tomás de Aquino se toma el de 1225. Recibió su primera formación en la Facultad de Artes de la
Universidad de Nápoles, probablemente hacia 1240. A lo largo de sus cuatro años en Nápoles decidió ingresar en la
orden de los dominicos. No sabemos cuándo empezó a interesarse por la teología. Durante estos años, es probable
que visitara Colonia. No está claro que antes estuviera en París. La orden lo envió en 1252 a París donde como

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baccalareus tuvo que dar lecciones el primer año sobre un texto de la Biblia y luego dos años sobre las sentencias
de Pedro Lombardo (m. en 1159). En 1256 obtuvo el grado de magister (profesor), pero debido a la oposición que
mantenían los magistri del clero contra las cátedras de las órdenes mendicantes, no fue reconocido como miembro
del cuerpo docente hasta 1257. Entre 1259 y 1261 regresó “por muy precisas razones” –según Tolomeo de Lucca- a
Italia donde se le ve a menudo en la corte papal. En 1265, la orden le encargó la dirección de los estudios en el
convento dominico de Santa Sabina en Roma. En 1268 se agudizó la disputa con los mendicantes en París; la
orden quiso ocupar la cátedra de París con su mejor hombre, Alberto Magno. Al rechazar éste el encargo, le ordenó
a Tomás que fuera de nuevo a París, donde llegó más tarde, por la Pascua de 1269. Fue llamado de nuevo a
Nápoles, pasada la Pascua de 1272, para dirigir el Estudio General de los dominicos. Su salud empeoró desde
diciembre de 1273. Pese a todo, a finales de enero o a comienzos de febrero de 1274, se puso en camino para
asistir al concilio de Lyon; murió el 7 de marzo de 1274 en el monasterio cisterciense de Fossanova. Ya en vida de
Tomás, la doctrinas aristotélicas en filosofía y teología tuvieron una dura oposición. La autoridad escolástica atacó a
Santo Tomás en 1277, año de la condena del averroísmo, la orden de los dominicos reaccionó declarando en un
capítulo general de la orden doctor ordinis. A pesar de la canonización en 1323, el tomismo iba por detrás del
escotismo y del nominalismo a lo largo del siglo XIV mientras que en el siglo XV y sobre todo el XVI Tomás subió
gracias a la Compañía de Jesús. Francisco de Vitoria fundió la escuela tomista española (m. 1546). En 1879 el papa
León XIII declaró que las doctrinas de Tomás de Aquino habían de ser filosofía de la Iglesia Católica y el papa Pío
XII, en la encíclica Humani generis (1950) afirmaba que la filosofía tomista es la guía más segura de la doctrina
católica y desaprobaba toda desviación de ella. Entre los pensadores católicos y no católicos que han trabajado en
el marco tomista, están los filósofos Jacques Maritain y Étienne Gilson.
Sus cuatro obras principales Comentario a las sentencias de Pedro Lombardo (1254-1256), la Suma contra gentiles
(1259-1264), el Compendio de Teología (1260-1266) y La suma Teológica (1265-1273) que quedó sin terminar.
4. SÍNTESIS TEÓRICA Y DOCTRINAL
SUMA CONTRA GENTILES Y SUMA TEOLÓGICA
Summa significa en el siglo XIII la exposición de un ámbito del saber en un contexto sistemático. La Summa contra
gentiles (1259-64)fue inequívocamente compuesta desde una perspectiva teológico-apologética; por esto no es
correcto considerarla una Summa “filosófica”. ¿Quiénes fueron los gentiles de Santo Tomás? Hay que tener en
cuenta: 1º) El ambiente de controversia. Europa estaba sometida a una crisis ideológica en la que el Islam se
manifestaba, además de como amenaza militar, como una cultura enormemente rica. 2º) La influencia ejercida en el
ánimo de Santo Tomás de Raimundo de Peñafort, quien deseaba contar con una obra apologética para su misión
en tierras catalanas y valencianas. 3º) La lucha académica contra los errores de los árabes y los judíos en el seno
de las universidades, particularmente los averroístas. Lo más probable es que escribiera Suma contra gentiles entre
1259-64. Lo más normal es que está destinada a los predicadores y ello explica su amplio plan de solución de los
asuntos doctrinales en cuestión. La intención de la obra nos pone en la pista del plan: “Pues en la filosofía, que
considera las criaturas en sí mismas y partiendo de ellas conduce al conocimiento de Dios, la consideración de las
criaturas es la primera y la de Dios la última. En la teología, que considera las criaturas en orden a Dios, lo primero
es el conocimiento de Dios y después el de las criaturas. Y así este segundo conocimiento es el más perfecto, como
más semejante al conocimiento de Dios, quien, conociéndose a sí mismo, ve lo demás”.Todo ello permite comparar
la Suma teológica y la Suma contra gentiles: el objeto de una y otra es Dios. La división de sus partes, la misma:
Dios en sí mismo, Dios creador, Dios fin de todos los seres, Dios sobrenatural. Cambia el medio para conocerlo, lo
que se denomina la razón formal: en la primera lo estudia a través de la luz de la fe; en la segunda a través de la
razón. Lo que ocurre es que el estudio de Dios, racionalmente considerado, conduce al filósofo a poder conocer y
descubrir al Dios sobrenatural dado en la revelación. De ese modo, la Suma contra gentiles viene a convertirse en
pórtico para el símbolo de la fe. Como si se tratara de introducir en el campo de la fe a quienes admiten los mismos
principios racionales y convencer de paso a los que no los admiten. Porque “así como es propio del sabio
contemplar principalmente la verdad del primer principio y juzgar de otras verdades, también lo es luchar contra el
error”.
¿RAZÓN O FE?
Consideremos la opinión de quienes enfrentan razón y fe como portadores de razones contrarias. 1º) Lo primero es
descubrir la confusión que anda por medio: porque algo sobrepase a otro no quiere decir que le sea contrario. 2º) Lo
segundo, hacer ver lo absurdo de que el mismo Dios, que puso en el alma los principios de la razón, viniera a

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contradecirlos por la revelación. 3º) Lo tercero es que si así lo hiciera, no conseguiría convencer a un entendimiento
que está hecho a medida de los principios naturales, o lo haría por la fuerza. Al solucionar de este modo el problema
de la fe y la razón, Tomás mantuvo una actitud propia, frente a las dos soluciones que se ofrecían en su época: la
de los averroístas que permanecían dentro de la teología aristotélica y negaban que la teología revelada pudiese
convertirse en ciencia, y la de los franciscanos como Buenaventura o Guillermo de Ockham, que se oponían a una
teología como ciencia, siendo para ellos una sabiduría práctica y mística, cuyo fin era la salvación misma del
hombre.
DIOS ES EL OBJETO PRIMERO TAMBIÉN DE LA FILOSOFÍA
Dios es también el objeto primero de la filosofía. Pero es Dios considerado únicamente desde el punto de vista de la
razón humana. Por ello, Tomás se sitúa en un plano estrictamente filosófico, como el que habían desarrollado los
filósofos de la antigüedad que tanto amaba. La razón descubre un sistema integrado por tres aspectos: el
metafísico, que considera el orden del ser; el psicológico y noético, articulado por el orden del conocimiento; y el
ético y político que versa sobre el orden del obrar. El primer aspecto estudiaría a Dios y la creación. Los aspectos
segundo y tercero tienen como eje, que constituyen el centro de la creación. La filosofía difícilmente puede ocuparse
de Dios como punto de partida, incluso el saber sobre Dios debe respetar fielmente la naturaleza del conocer
humano, que procede de los efectos a las causas, que se inicia con los sentidos. Por ello, la metafísica de Tomás no
puede fundarse en la pura actividad del espíritu humano, sino en la realidad existente, en el ser.
INTELECTO AGENTE E INTELECTO POSIBLE
La forma de conocimiento propia del hombre está basada en los sentidos, de tal manera que Tomás, siguiendo a
Aristóteles, atribuye al intelecto, como operación fundamental, la de abstraer de las imágenes aportadas por los
sentidos, las ideas contenidas en ellas en potencia. En este primer momento, el intelecto es agente; pero en tanto
que puede recibir tales ideas es, en un segundo momento, intelecto posible. Los dos intelectos no son sino dos
aspectos de un mismo y único intelecto humano: “En el alma intelectiva hay una potencia activa respecto de los
fantasmas, que los hace inteligibles en acto, y se llama intelecto agente; y hay otra que está en potencia para recibir
las semejanzas determinadas de las cosas sensibles, y esta potencia es el intelecto posible” (Suma contra gentiles,
II, 77). La afirmación de que el acto de abstraer, pertenezca al mismo intelecto humano, individual y sensiblemente
fundado significa el rechazo del intelecto universal separado, con el que el intelecto individual debía unirse para
actualizarse. En Tomás, todo hombre tiene en su propia alma individual el poder de entender y de inmortalizarse, en
consecuencia.
LAS VIRTUDES
Tomás, siguiendo a Aristóteles, distingue entre virtudes intelectuales (que se corresponden con las virtudes
dianoéticas: arte, ciencia, prudencia, sabiduría e intelecto) tienen que ver con nuestra manera de entender y
reflexionar y las virtudes morales (que se corresponde con las virtudes éticas) que son los buenos hábitos de la
voluntad y tienen que ver con nuestra manera de obrar, de estar en el mundo. Las capacidades que tienen que ver
con nuestra manera de entender arrancan de la “enseñanza”, mientras que las éticas emergen de la “costumbre”.
No obstante, la areté no es algo natural.
POLÍTICA
La sociedad depende de la naturaleza y ésta de Dios; por lo tanto, la autoridad es de origen divino. Aunque Tomás
de Aquino hizo varias propuestas de formas de gobierno, siguiendo la terminología aristotélica, señaló como las
rectas la monarquía, aristocracia y la democracia (recordemos que Platón consideraba la democracia como una de
las enfermedades del Estado, justo un paso por encima de la peor de todas, esto es, la tiranía). Y en uno de sus
últimos textos propuso una constitución de tipo mixto, integradas por tres formas de gobierno que también reconoció
en sus Comentarios a la Política de Aristóteles. El texto de la Suma teológica es el siguiente: “Así pues, éste es el
mejor régimen político, constituido por la feliz mezcla de monarquía, en cuanto que uno solo gobierna; de
aristocracia, en cuanto que muchos participan del ejercicio del poder; y de la democracia, esto es, el poder del
pueblo, en cuanto que los que ejercen el poder supremo pueden ser elegidos de entre las gentes del pueblo, y en
tanto que pertenece al pueblo la elección de los que ejercen el poder supremo” (Suma Teológica I-II, q. 105, a. 1.).
5. COMENTA UN FILÓSOFO DEL MISMO PERÍODO: OCKHAM
OCKHAM: LA GRAN LÍNEA DIVISORIA: LA VÍA MODERNA DESPLAZA A LA VÍA ANTIGUA
El proyecto del siglo XIII consistía en armonizar la filosofía y el significado de las verdades religiosas reveladas con
el fin de conjugar los dictados de la razón y la fe. A la altura del siglo XIV estaban surgiendo profundas dudas y

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poderosos argumentos en la defensa de la independencia radical de la teología respecto de la filosofía. Se trataba
de una vía moderna fruto de una consciente oposición a la vía antiqua, en la cual la razón había de servir de
fundamento a la fe. En el cuatrocento Teología y filosofía volverían a seguir caminos divergentes. En el cristianismo,
la via moderna adjudicaba a la teología el estudio de los seres necesarios, los atributos necesarios y las relaciones
necesarias. Ahora bien, en el mundo que perciben los seres humanos no se dan semejantes relaciones. La filosofía
trata de ese mundo. Se sigue que la separación entre filosofía y teología es absoluta. Tal fue la estrategia seguida
por Guillermo de Ockham, que se revelaría efectiva.
Ockham (1285-1347) no sólo estuvo enredado en disputas filosóficas sino también en complejas intrigas políticas,
que consumían tanto su atención como su tiempo. Pese a ello, fue un maestro influyente y sus ideas se propagaron
con rapidez a lo largo y ancho del mundo latino. Era la vía moderna, llamada a dominar la filosofía cristiana durante
el siglo XV. El problema de Ockham estribaba en establecer, en contraste con la necesidad del reino divino, la
absoluta contingencia del mundo y la mutua independencia por la que se caracterizan todas las cosas que hay en él.
La clave del proyecto de Ockham radica en la dilatada controversia en torno a los universales.
CONTRA EL PRINCIPIO DE CAUSALIDAD Y EL PRINCIPIO CONOCIDO COMO “LA NAVAJA DE OCKHAM”
¿De qué modo concibe Ockham la causalidad y cómo justifica la inducción? Decir que un objeto es causa de otro es
una pura constatación empírica que no recae en una relación real, ya que tales relaciones no existen. No hay nada
que buscar fuera de las cosas, una de las cuales es llamada causa y la otra, efecto y, por otra parte, “el orden y la
independencia” que se dan entre ellas no puede ser visto antes de la experiencia. Fórmulas que podrían ser
aprobadas por David Hume. Cada observación correctamente realizada nos proporciona la experiencia de un caso
singular. “Se ha visto que después de haber comido una determinada hierba, un enfermo ha recobrado la salud, y
han quedado descartadas todas las otras causas de la curación, se sabe con evidencia que esa hierba ha sido la
causa”. Pero esto no basta para fundamentar la inducción. La inducción es una “consecuencia formal” y, por tanto,
necesaria; pero cada caso particular se ve afectado por una contingencia radical, como todo lo que existe.
En el Tratado de los principios de teología (escrito probablemente por uno de sus contemporáneos) describe las
tesis fundamentales de su filosofía: “Dios puede hacer todo o todo lo que puede hacerse sin contradicción”, y “no se
debe multiplicar los entes sin necesidad”; el primero, no hace sino ajustarse al primer artículo del Credo: “Creo en un
Dios todo poderoso”, veremos cómo lo puede invocar el filósofo, el lógico, que pretende diferenciar en el orden
contingente de los hechos un orden esencial, único que obliga al espíritu regulado únicamente por el principio de no
contradicción. En cuanto al segundo, no es creación de Ockham, también Duns Escoto, Durando de Saint-Pourçain
y Pedro Auriol lo habían utilizado; pero la crítica de Ockham cobra un sentido tan fundamental que, desde entonces
será conocido con el nombre de “navaja de Ockham”, es decir, el instrumento dialéctico que sirve para excluir todo
concepto superfluo. La cara positiva de este principio es que no existen más que individuos, cada uno de los cuales
es absolutamente uno.
EL PROBLEMA DE LOS UNIVERSALES
Hemos visto como la distinción entre esencia y existencia tiene mucha importancia en la filosofía medieval en lo que
atañe a la diferenciación entre Dios y sus criaturas. El otro tópico es el problema de cómo más de un ser individual
puede ejemplificar el mismo tipo. Esa cuestión está relacionada con la naturaleza de las esencias, es decir, qué
significa ser algo de un cierto tipo o clase.
REALISMO
Se convierte por vez primera en centro de atención en el siglo XI de la mano de Pedro Abelardo (1079-1142) y sus
argumentos en contra de la tesis de que cada individuo perteneciente a un tipo se da una esencia común, algo real,
presente en cada uno de ellos. Pedro Abelardo plantea el problema del nominalismo contra el realismo en relación
al problema de los universales. La interpretación realista sostiene lo siguiente: Si todos los jazmines son blancos
¿es porque en cada uno de ellos está presente la misma “blancura” como un universal? Este universal no puede ser
la exclusivamente la cualidad sensorial o el color del jazmín particular. Ha de haber algo distinto capaz de explicar
que los jazmines particulares tengan el mismo color. Platón lo llamaba: esencia, tipo, clase, especie, forma, idea.
NOMINALISMO
Por otra parte, en la forma en que las cosas caen dentro de las clases o grupos, ¿existe acaso algo más allá de la
mera semejanza entre las propiedades o grupos? Todo lo que tienen en común los jazmines blancos es que
empleamos la palabra “blanco” para describirlos. Esta es la interpretación nominalista de los universales. Para los
realistas los universales no residen ni en el lenguaje ni en la mente sino en el mundo. Para los nominalistas, no

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puede tratarse de reflexiones acerca del uso de ciertas clases de palabras. Lo que importa para nosotros es que
este cambio de talante implica un cambio de estilo filosófico. Ockham dirige la mirada al análisis minucioso del
lenguaje, con el fin de demostrar que la interpretación realista de los universales se basa en una profunda
incomprensión de la lógica de las expresiones nominativas y descriptivas. No existen universales. Existen
únicamente palabras o signos empleados para describir semejanzas de cosas independientes.
LA DISTINCIÓN ENTRE CONOCIMIENTO INTUITIVO Y ABSTRACTIVO
Ockham en su Suma lógica (1324) sostiene que hay dos maneras de conocer algo. Existen dos sentidos del
conocimiento abstractivo. En un sentido “significa conocimiento abstraído a partir de muchos singulares (…) nada
más que un conocimiento de un universal que puede ser abstraído a partir de muchas cosas”. Semejante universal,
como cualidad de la mente, puede conocerse de forma intuitiva y abstractiva, es decir, como un estado mental
singular y, asimismo, abstraerse a partir de muchos estados mentales análogos. En su segunda acepción, el
conocimiento abstractivo hace abstracción de todo lo referente a los singulares de los que proviene, incluida su
existencia. “El conocimiento intuitivo de algo es conocimiento que nos faculta para saber [de inmediato] si la cosa
existe o no”.
CONTRA LAS PRUEBAS DE TOMÁS DE AQUINO
Para Ockham, la teología natural contiene muy pocas cosas que estén verdaderamente probadas: en muchos de los
casos sólo se reconoce una probabilidad de los argumentos. Por ejemplo, la existencia de Dios puede concluirse
perfectamente a partir de la imposibilidad de poner una serie infinita de causas; pero hay que matizar. La prueba por
la jerarquía de las causas (por las causas “esencialmente ordenadas”) no es válida: la idea de un orden esencial
necesario en lo existente es completamente ajeno al Ockhamismo. Tampoco es válida la que se basa en las causas
eficientes (que deben ser finitas en número), si se las considera en su sucesión temporal: pues “no se puede probar
contra los filósofos que una serie infinita de la misma naturaleza sea imposible”. Lo único que se puede probar es
que hay una primera causa, la cual mantiene en el ser a todo lo que existe actualmente. La unidad de Dios no puede
constituir el objeto de una demostración: es sólo probable.
CONTRA EL ARGUMENTO ONTOLÓGILO
San Anselmo prueba que Dios existe partiendo del concepto de Dios. “Dios es, luego Dios existe”. No podemos
pensar un ser mayor que Dios. Dios ha de existir, por tanto, en la realidad u objetivamente, porque la existencia en
la realidad es superior a la existencia en la mente, ya que ésta es infinita e inabarcable por una mente puramente
racional. Por lo tanto, Dios existe. Ockham se despacha a gusto, advirtiendo que no basta con demostrar la
existencia de Dios, su unidad, su infinitud, su necesidad pero de todo ello no se deduce que Dios sea único: esto
nos lo hace la fe.
LA INSOLUBILIDAD DEL PROBLEMA DE LA LIBERTAD HUMANA
¿Cómo podemos hablar de personas que deciden libremente lo que harán si resulta que Dios creó el mundo
pasado, presente y futuro, y ya se sabe qué curso de acción van a seguir? ¿Acaso es la libertad humana algo más
que una ilusión y la responsabilidad nada más que una imposición absurda?La doctrina Ockhamista de la
contingencia radical no sólo es aplicable a los seres creados por Dios y a sus respectivos atributos, sino también a
los acontecimientos, a lo que sucede en este mundo. No hay necesidad respecto a lo que ocurrirá, a qué acción
llevará a cabo un ser humano cualquiera. De esto se deriva que la vida moral, cuya existencia está fuera de toda
duda, presupone la libertad humana en un sentido fuerte. La capacidad de la voluntad para obrar o no obrar no está
determinada por nada distinto de sí misma (voluntarismo). Ahora bien, el mero hecho de ser querido no convierte al
acto en moralmente correcto. Ha de ser querido conforme a las exigencias de la recta razón.
6. COMENTA UN FILÓSOFO DE OTRO PERÍODO DIFERENTE: AGUSTÍN DE HIPONA
Agustín de Hipona nace el 13 de noviembre de 354 y muere el 28 de agosto del 430. Las noticias del saqueo Roma
por Alarico el 24 de agosto del 410 llegan a Cartago. Empieza a trabajar en La ciudad de Dios en el 413 y la termina
trece años más tarde en el 426. Debe su origen a una pretensión pagana de establecer una relación entre la caída
de Roma y la expansión del cristianismo. Se trata de una apología general del cristianismo. La ciudad de Dios está
dedicada a Flavio Marcelino, muerto en las revueltas contra los donatistas en el 413. Tras más de mil cien años, la
ciudad-mundo naufragaba. En este contexto escribe San Agustín. Tras la desaparición de Roma surgiría una nueva
civilización: la medieval y un nuevo mundo: Europa. La edificación de ese plano son los veintidós libros de La ciudad
de Dios.
ACEPTACIÓN DEL MUNDO DE LAS IDEAS

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Un punto básico de la doctrina platónica y plotiniana es la cuestión del conocimiento y la aceptación del mundo de
las ideas. En el diálogo De Magistro recoge una conversación tenida con su hijo Adeodato acerca de la iluminación
interior. Platón y San Agustín comparten que el conocimiento es una relación inmediata entre una cosa y su
abstracción. Ambos, señalan que el conocimiento es la conexión entre cosas, cosas como partes de un sistema
interrelacionado. Ambos filósofos comparten la idea de que hay una cosa como una visión sinóptica incompleta
porque no puede abarcarlo todo. El sol es a la luz y lo que puede ser visto, lo que la idea de Bien a la inteligencia y
lo que intelige. En Agustín esta luz y este Bien es Dios como presente en nuestra mente. La verdadera inteligencia
es dada por la fe misma: crede ut intelligas, esto es, creer para entender. Fe y razón vienen a concurrir en la verdad.
EL CONOCIMIENTO NO PROVIENE DE LOS SENTIDOS. EL SENTIDO INTERNO
La existencia, el conocimiento de que existimos y el amor a Dios no están en los sentidos. Poseen cualidades
distintas a los colores, los olores, el tacto, el gusto, el sonido. Los sentidos no pueden darse cuenta del fenómeno
físico que les afecta. Para que haya percepción tiene que haber afección. Elabora su teoría del sentido interno al
que asigna una función cognoscitiva esencial, la de distinguir y juzgar qué es lo que pertenece propiamente a cada
uno de los sentidos exteriores y qué es lo que cada uno tiene en común con los otros. Es el unificador del
conocimiento sensible, una especie de conciencia sensitiva. Permite el tránsito de la sensibilidad múltiple y dispersa
a una expectativa organizada constituyendo una primera forma de conocimiento del mundo. Esto nos recuerda el
esquematismo trascendental en Kant, instancia mediadora entre la sensibilidad y el entendimiento. Pero no es la
máxima instancia para determinar la verdad de las sensaciones porque la verdad no deriva ni depende de la
experiencia sensible sino que es anterior a ella. Y para confirmarlo, Agustín se apoya en Platón: “Para lo que quiere,
es suficiente saber que Platón sintió que había dos mundos: uno inteligible, en el que habitaba la misma verdad, y
este otro sensible, que se nos manifiesta por los sentidos de la vista y el tacto. Aquél es el verdadero, éste el
semejante al verdadero y hecho a su imagen; en aquel está la Verdad, con que se adorna y serena el alma que se
conoce a sí misma; de éste no puede engendrarse en el alma de los necios, la ciencia sino la opinión” (Contra
Académicos, III, 17, 37).
CONTRA LOS ACADÉMICOS
Contra la pregunta de los Académicos ¿y si te engañas? Agustín afirma: Si me engaño existo. San Agustín sabe
que o ha encontrado la verdad pero que puede alcanzarla. Afirma la autocerteza de la conciencia como hará
Descartes, primero respecto de la propia vida; después respecto del propio ser y del propio cogitare, esto es, de la
conciencia: “¿Quién duda de que vive, recuerda, siente, quiere, piensa, conoce y juzga? Puesto que si duda vive; si
duda, donde duda, recuerda; si duda, entiende que duda; si duda, quiere estar cierto; si duda, piensa; si duda, sabe
que no sabe; si duda, sabe que no debe asentir temerariamente. Cualquiera que dude de otras cosas, de todas
éstas, no debe dudar: si ellas no existieran, no podría dudar de nada (De Trinitate, X, 10, 14). La forma más clara es
afirmar la interioridad de la conciencia: la certeza del yo que piensa, que duda y que se engaña. La razón descubre
la verdad dentro de sí misma, como algo allí puesto, sin que el hombre sea su creador. La verdad es puesta allí por
Dios.
CONOCIMIENTO, EXISTENCIA Y AMOR
Conocimiento, existencia y amor. La existencia tiene un Lógos–razón- y de que el mundo es un Kósmos –orden-.
Las reflexiones de los neoplatónicos –sobre todo Plotino (204-270)- le habían llevado a concebir la existencia en un
orden que procedía de la necesidad a partir del Uno a través e la inteligencia y del alma. Bien, Verdad y Belleza
están en el Uno de Plotino. El Lógos divino –el Verbo- es el origen y causa del orden, porque la creación es hecha
por Él y para Él. La historia tiene por tanto en Él un arquetipo y su destino, y también su medida y su canon. Si
Aristóteles había descubierto la analogía del ser, Agustín descubre la analogía del orden y la conecta con la belleza,
con el ser y con Dios mismo. El orden es una armonía fundada en el amor que integra toda la realidad –de las que
son porque son y de las que no son porque no son. El amor humano y el amor a Cristo, la emoción humana y la
emoción cristiana no son sólo dos historias parecidas. Son parte de la misma historia. Sólo hay una sola facultad de
amar y desear. El mismo amor que ama Dido y ama a Dios. La virtud es el orden del amor.
EL HOMBRE COMO IMAGEN DE DIOS
¿Qué es el hombre? ¿Cómo entiende Agustín el hombre? Lo define a la manera tradicional en filosofía: “el hombre,
tal como lo definieron los antiguos, es un animal racional mortal” (De Trinitate, VII, 4, 7). Lo entiende como
compuesto de cuerpo y de alma, en donde no hay dos naturalezas distintas sino una unidad indisoluble. “Quien
quiera desunir el cuerpo de la naturaleza humana está loco” (De anima, IV, 2, 3). “El alma no es todo el hombre,

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sino su parte principal; ni el cuerpo es todo el hombre, sino su parte inferior; el conjunto de una y de otro es lo que
recibe el nombre de hombre” (De civitate Dei, XIII, 23, 2). “El alma que tiene un cuerpo no constituye dos personas,
sino un solo hombre” (In Evangelium Johannis IX, 5, 15).
TRES FACULTADES EN EL ALMA
Reconoce tres facultades en el alma: vegetativa, sensible e intelectiva, sin embargo añade otra división en el alma:
ser, como la memoria que el espíritu tiene de sí mismo; saber, que es el resultado de la inteligencia; y amor, que es
el fruto de la voluntad, configurando así las tres facultades intelectivas del alma: memoria, entendimiento y voluntad
que se manifiestan en el hombre de la misma Trinidad divina. Ser, saber y amar son tres determinaciones
progresivas de la unidad del alma, que muestran la unidad de la Trinidad divina. La libertad humana es un bien
propio de una naturaleza originariamente buena.
LIBERTAD Y LIBRE ARBITRIO
Distingue entre Libre arbitrio y libertad. La capacidad de poder elegir natural del hombre es el libre arbitrio y la
capacidad de hacer el bien, que no es natural sino dada por Dios, a la que llama propiamente libertad. El mal es la
privación del ser y del bien, no pertenece al orden de las cosas reales creadas por Dios. Si hay mal en el mundo es
obra de la concupiscencia, es decir, el que procede de una libre decisión de la voluntad: “hacemos el mal a partir de
libre arbitrio de la voluntad”·(De libero arbitrio I, 16, 35).
SABIDURÍA E ILUMINACIÓN
Por una parte está la función superior constituida por la sabiduría, a la que compete el conocimiento de las verdades
eternas. Y, por otro lado, está la función inferior, la ciencia que consiste en la aplicación de la mente a los datos de
la experiencia sensible. Habría que distinguir dos tipos de Iluminación: la de la luz de la razón, por medio de la cual
el hombre conoce las cosas sensibles, y la luz del intelecto, por el que conoce de manera intuitiva las verdades
eternas, fundamento de los juicios de la razón. En virtud de ambas, el hombre posee conceptos, ideas o verdades
con los que opera para interpretar la experiencia sensible y unos modelos o patrones por los que aprehende la
verdad de los juicios universales y necesarios.
FILOSOFÍA DE LA HISTORIA
La tesis fundamental de La ciudad de Dios puede quedar resumida en la conocida formulación que da el propio
Agustín al final del libro XIV: “Dos amores han dado origen a dos ciudades: el amor de sí mismo hasta el desprecio
de Dios, la terrena; el amor de Dios hasta el desprecio de sí, la celestial”. “La pertenencia a cualquiera de estas dos
ciudades es siempre oculta, invisible. Pero, además, son dos ciudades que en el transcurso del tiempo están
mezcladas, permixtae sunt ambae civitates (Ciudad de Dios, XIX, 36). Agustín descubre la filosofía de la historia.La
ciudad de Dios rompe con la concepción cíclica y repetitiva del tiempo de la naturaleza, típica del mundo antiguo,
para proponer una concepción lineal del tiempo histórico, en el que se desarrolla de manera irreversible el drama de
la humanidad.
CONCLUSIÓN DE TOMÁS DE AQUINO
Agustín de Hipona y El Aquinate son dos personas muy diferentes. San Agustín es un pensador solitario, alguien
cuya obra más conocida es una autobiografía. Su obra Confesiones es un libro en el que expone su propia
meditación, su propia lectura de la Biblia, su propia vida interior. Aquino es muy diferente, no es una figura solitaria,
sino una persona situada en el centro de una tradición religiosa académica. Perteneció a la orden de los dominicos.
Vivió dentro de una comunidad de frailes. También fue profesor de universidad. Uno de sus mayores logros fue la
elaboración de dos espléndidos manuales de universidad. Todo ello contrasta enormemente con San Agustín, que
fue siempre un erudito tan solitario que al final de su vida, era la única persona de la ciudad que poseía libros. La
muerte de San Agustín y la caída del Imperio Romano fueron seguidas por el período que denominamos Alta Edad
Media. Durante aquellos siglos lo único que podía hacer una persona cultivada de Europa Occidental era aferrarse a
los restos de la civilización, antes las constantes invasiones paganas. Su misión principal era conservar los restos
de civilización y durante un período de tiempo no se produjo ninguna aportación intelectual relevante: en los siete
siglos que van de San Agustín a San Anselmo, sólo hubo un filósofo de primera línea Juan Escoto, que vivió en el
siglo IX. Sin embargo, una vez que llegamos a San Anselmo en el siglo XI, nos encontramos con una larga lista de
pensadores como Abelardo en el siglo XII, Roger Bacon y Santo Tomás en el siglo XIII; más adelante Duns Escoto,
seguido de Guillermo de Ockham, con lo que llegamos al fin del período medieval.