1) El documento analiza la representación del concepto de "salvaje" en diferentes culturas europeas y cómo este mito acompañó a los conquistadores a América. 2) Se describe un ritual español en Tenochtitlán que recreaba un paisaje "salvaje" con actores europeos disfrazados para simbolizar la otredad. 3) El autor explica que la noción de salvaje ha servido a lo largo de la historia para demarcar las fronteras de lo civilizado versus lo bárbaro.

1. El problema de la denominación de indígenas a los miembros de los pueblos
aborígenes de la nación Colombiana
1
por Alejandra Montes Serna
1. El hallazgo de la otredad
La otredad es independiente del conocimiento de los otros
Roger Bartra
En el texto El salvaje en el espejo, cuyo autor es Roger Bartra (1996) se construye
una reflexión acerca del mito europeo del salvaje, fundamento originario de la
categoría de otredad. El abrebocas del texto ambienta un ritual llevado a cabo en
el siglo XVI en la ciudad de Tenochtitlán por los españoles conquistadores ante los
ojos sorprendidos de quienes eran entonces los nahuas. El escenario del ritual
simulaba la naturaleza selvática con árboles, venados, conejos y liebres en medio
de la plaza mayor de la ciudad. El paisaje selvático lo completaba un “escuadrón
de salvajes con sus garrotes anudados y retuertos, y otros salvajes con arcos y
1
Filósofa de la Pontificia Universidad Javeriana con experiencia de trabajo filosófico y de campo
por más de ocho años con algunos pueblos originarios de la nación colombiana.

2. flechas” (ibídem: 15). Los protagonistas de este ritual, los salvajes, eran al decir de
Bartra:
“A todas luces no son una imagen de los indígenas americanos: son
auténticamente europeos, originarios del Viejo Mundo. Son hombres barbados
desnudos, con el cuerpo profusamente cubierto de vello, armados de unos
garrotes similares a los bastos del antiguo juego de naipes”2.
En efecto, esta puesta en escena del salvaje con fenotipo europeo en tierra azteca
es leída por el autor como la presencia del mito del salvaje que llegó como un
pasajero más en las naves conquistadoras a América. Como su sombra, el mito
del salvaje acompañó a los viajeros de la conquista para protegerlos de posibles
diferencias no derivadas de sus imaginarios. Con la imagen del salvaje, cocida en
los orígenes del símbolo y la idea de la civilización europea, los hombres del Viejo
Continente celebraron el hallazgo del paisaje de lo salvaje que confirmaba el curso
exitoso de su propia civilización.
De hecho, la noción de salvaje aparece como símbolo de la otredad en las
distintas culturas que le abrieran paso a lo que se conoce en la modernidad como
la civilización europea. La primera referencia que usa Roger Bartra para señalar
los orígenes es la cultura griega. Los salvajes –agrios- son la antítesis de hemeros
entendiendo con ello la contraposición entre aquello que no se regía por leyes
2
ibídem.

3. humanas y lo domesticado o dócil, que para la polis constituía su pegante social,
aquello que permitía regirse por leyes justas3.
Lo salvaje, en los griegos, lo componían seres humanos y semihumanos: ninfas,
centauros, sátiros, silenos, amazonas, cíclopes, ménades, que en su conjunto
tenían rasgos a la vez de brutalidad e inocencia, malignidad y nobleza. La
presencia de estos seres bordeaba las ideas de razón y gobierno de las polis; eran
la ausencia–presencia de la definición de lo humano y sus virtuosos vínculos que
espacio-temporalmente se ubicaban en la ciudad.
Uno de los ejemplos que usa Bartra para explicarnos esta contraposición es la
figura de los centauros, que en los mitos griegos aparecen como la síntesis de lo
salvaje y lo civilizado:
Los centauros forman un complejo entramado de relaciones entre la
existencia salvaje y la vida civilizada. Forman un mito con dos polos, uno de los
cuales es el salvaje con aspecto humanoide y el otro es un hombre sabio y justo
con rasgos bestiales: Folo y Quirón, la dualidad naturaleza/cultura inscrita en el
intrincado carácter del centauro […] La naturaleza no sólo agredía salvajemente al
hombre civilizado: también le comunicaba signos y señales de una sabiduría
profunda. Esta peculiar vinculación entre sabiduría profética y naturaleza agreste
será un tema que aparecerá bajo diferentes facetas en el mito medieval y moderno
del hombre salvaje.4
3
Bartra llama la atención con respecto a la diferencia que existe entre la contraposición
griega de agrios y hemeros (salvaje – domesticado) y la contraposición moderna entre lo bárbaro y
lo civilizado: “… quiero advertir que la oposición entre barbarie y civilización, típica de la cultura
moderna, no puede ser tan fácilmente atribuida a los griegos como se ha pensado. Hay que
destacar el hecho de que la noción de barbarie no fue siempre la misma en Grecia: de ser un
vocablo para designar una lengua extranjera, pasó a señalar a los pueblos no griegos y, después
de las guerras con los medos, adquirió el sentido de cruel. Pero lo más significativo para el
presente estudio es la inexistencia de un vocablo griego preciso y único para referirse a la idea de
civilización (palabra de origen latino).” Ibídem Pág. 22
4
Ibídem. Pág. 30

4. La dualidad naturaleza/ cultura que menciona el autor hace parte de una serie
reconocida que establece la lógica cognoscitiva de lo uno y su contrario. Ambos
son correferentes de su propia definición; así, por ejemplo, lo masculino/lo
femenino, lo profano/ lo sagrado, el día/la noche, lo bárbaro/lo civilizado, lo normal/
lo anormal, son formas antónimas que comparten la raíz de sus propias
definiciones en el sentido en que algo es lo que lo otro no es y, sin embargo,
ambas formas confluyen a la hora de comprender, precisamente, la definición.
Siguiendo con la muestra de la dualidad de la permanencia del mito del salvaje en
la historia europea, que nos ofrece el texto de Bartra, es pertinente mencionar la
manera como fue descrita la noción de lo salvaje para la tradición judeocristiana,
ya que si bien establece una diferencia con respecto a la tradición griega e
inclusive grecorromana, confirma la permanencia de ésta.
Mientras la naturaleza es ese lugar misterioso y espeso que representaba el envés
de la ciudad y las leyes justas en la cultura griega, en la tradición judeocristiana es
el desierto el lugar en donde se erigen las fronteras de lo salvaje y lo humano:
[…] la palabra hebrea Tohú, de acuerdo a su sentido literal, indica la idea de
desierto desolado o de yermo impenetrable. Después cuando es creado el
hombre, la tierra es descrita como un erial seco e inculto; en medio del desierto y
la desolación Yahveh planta el jardín del Edén. Pero de allí serán expulsados
Adán y Eva al espacio agreste inculto que tendrán que domesticar con su trabajo y

5. dolor. Así, el desierto es también el lugar donde la humanidad puede lograr su
redención.5
Ahora bien, el hecho de que el desierto se haya convertido en el lugar de lo
salvaje en la tradición judeocristiana, significó una variación en el mito del salvaje
para la civilización europea. El desierto se convirtió, en interpretación de Bartra, en
una “noción moral abstracta del salvajismo” en el sentido en que los hombres
arrojados a la desolación se convertían en bestias y, presas del pecado y el
sufrimiento, expiaban su humanidad para tocar la divinidad:
El hábitat del hombre salvaje de la antigüedad clásica era el bosque, la
montaña o las islas, que representaban claramente la naturaleza relativamente
hostil a la que se enfrentaba el hombre civilizado. Las fieras selváticas, los peligros
de la montaña y el mar amenazante constituían el marco que completaba la
imagen de un ser salvaje ubicado a medio camino entre la naturaleza y la cultura.
En cambio, el desierto en el Antiguo Testamento era el espacio de la prueba, la
tentación, el pecado y el castigo; pero también -al mismo tiempo- un territorio para
la contemplación, el refugio y la redención. El desierto era un hueco en la
naturaleza que abría las puertas de un delirio religioso peculiar: el generado por el
encuentro entre la oscuridad de la culpa y la luz de la promesa6.
Por consiguiente, las figuras que volvían del desierto, tales como anacoretas,
monjes y sabios, llegaban tocados por la divinidad. A fuerza de sus voluntades
habían desafiado los demonios y el pecado. Habían encontrado la humanidad
reconciliada con el dios monoteísta más allá de la ciudad.
La diferencia entre las representaciones de lo salvaje de la tradición griega y
judeocristiana estriba, entonces, en que lo salvaje para los griegos confirmaba el
lugar de lo humano y sus leyes justas: la ciudad; mientras que para la tradición
judeocristiana el lugar de encuentro con lo humano era el desierto; lugar inhóspito
que llevaba al hombre a los límites con lo bestial y lo irracional. Sólo así se lograba
5
Ibídem. Pág. 72.
6
Ibídem. Pág. 77

6. la reconciliación y comprensión de las leyes divinas, así como se admitía el poder
de Dios.
Para la época denominada Edad Media, la figura del salvaje sintetizaba la
posibilidad de una selva desértica, cuyo rasgo primordial era la de un alma que al
mismo tiempo saboreaba y sufría un delirio místico. Como monje, como mago o
como mártir, el salvaje se había encontrado con el límite o la frontera de la
contradicción: entre la cultura y la naturaleza:
[…] el hombre salvaje era un ser mítico ubicado a medio camino entre lo
animal y lo humano, era una bizarra mezcla de bestialidad y civilización cuya
lógica aterradora –y simbólica- permitía pensar en, y sobre todo sentir, los
estrechos nexos que unen la naturaleza con la cultura. En este sentido, el mito
establece una mediación entre los polos de una contradicción irresoluble en el
interior del sistema cristiano.7
Pero el precio que tendría que pagar el místico delirante era equivalente a su
temeraria locura. Su condición de excepcional, de anormal, fue llevada por la
iconografía medieval a lucir como bestia y como hombre al mismo tiempo. Similar
a la figura del centauro mitad caballo, mitad hombre el protagonista de la vida
salvaje llevaba su cuerpo lleno de vellos; unas veces aparecía como un gigante
con cabellos largos y ensortijados, otras como enano peludo con manos, rostro y
pies de hombre. Por haber probado el límite, su hábitat no podía ser otro que los
bosques, lejos de las aldeas y las ciudades. Sus acompañantes eran los animales
y el cúmulo de figuras de la fantasía que para ese entonces había recreado la
literatura y la imaginería popular europea8.
7
Ibídem. Pág. 134
8
Ibídem. Págs. 145 – 146: “El espacio, el hábitat, del hombre salvaje era esa singular y
escurridiza noción de naturaleza que la cultura medieval recrea a partir de los griegos. La
naturaleza no era simplemente la suma de los minerales, vegetales y animales: era un espacio
inventado por la cultura para establecer una red de significados supuestamente externos a la
sociedad, con el fin de reflexionar sobre el sentido de la historia y de la vida de los hombres en la
tierra. Paradójicamente, la naturaleza era un espacio simbólico y artificial que permitía elaborar
modelos de comportamiento a partir de las peculiaridades de un orden natural que –al mismo
tiempo– atraía, aterraba y alentaba a los humanos. El hombre salvaje tenía con la naturaleza una
relación que, por analogía, establecía un canon de comportamiento social y psicológico: se fundía

7. El folclor medieval se tupía con toda la imaginería popular. El mito del salvaje y su
personificación hacía parte de los escenarios comunes de la época. La fuerza del
símbolo del salvaje hacía parte de lo cotidiano tanto de doctos como de
ignorantes. El mito del salvaje era la sombra de la ciudad europea en la que sus
miembros se sentían seguros por tener establecida y resuelta las fronteras
culturales de lo uno y lo otro.
Precisamente, con esa frontera simbólica demarcada por el mito del salvaje e
internalizada en la percepción de los hombres europeos, los conquistadores
llegaron a nuevas tierras. El desembarco en ese lugar agreste recreó el imaginario
que por siglos acunó la cultura civilizada; los hombres y mujeres con los que se
encontraron no podían ser sino la personificación de lo salvaje; los cuerpos
desnudos, sus lenguas indescifrables y su inocencia infantil 9, confirmaban a un
mismo tiempo, el mito del salvaje y su contracara: el mito de lo civilizado.
Volviendo a la descripción de Bartra del ritual llevado a cabo en la ciudad de
Tenochtitlán, es importante recalcar los elementos llevados al lugar de la
celebración: “zorros, y adives y muchos géneros de alimañas chicas […] un
escuadrón de salvajes con sus garrotes anudados y retuertos, y otros salvajes con
arcos y flechas”10. La representación de lo salvaje, en tierra nahua, ponía ante los
ojos de los espectadores –conquistadores y conquistados- al otro imaginado, al
“supuesto encontrado”; una escena que muy seguramente tranquilizaba a los
conquistadores frente a lo desconocido, pues ambientaba su propia casa, su
propia cultura.
o se confundía con su medio ambiente boscoso: era un hombre natural, simétricamente opuesto al
hombre social cristiano”.
9
ZEA, Leopoldo (Compilador), El Descubrimiento de América y su Impacto en la Historia.
FCE, México, 1991. El Descubrimiento de América y la Universalización de la Historia, Leopoldo
Zea: “Lo que no encaja en esta limitada concepción de la geografía y la historia de Colón es el tipo
de hombre, la gente, con lo cual se encuentra. En realidad Colón no descubre, pues cree siempre
encontrar lo que espera encontrar. Salvo que lo encontrado no corresponde a las ideas de lo que
esperaba hallar. No se encuentra, desde luego, con los bravos isleños de Cipango que han
derrotado a las tropas del Gran Khan; tampoco con las aguerridas tropas que desde Mongolia han
sometido a toda el Asia llegando a las fronteras de la Europa occidental. Con lo que se encuentra
Colón y sus acompañantes, es con gente casi desnuda. “Vuestras Altezas –escribe Colón a sus
señores en España-, no podrán ver en el mundo, mejor gente ni más mansa (…) Son gente, muy
sin mal ni de guerra, desnudos todos, hombres y mujeres, como sus madres los parió.”” Pág. 7.
10
El Salvaje en el Espejo. Pág. 10

8. Los otros: nahuas, aztecas, incas, caribes y el gran número de culturas milenarias
propias del “continente descubierto”, fueron reducidos a un mismo imaginario y a
una misma comprensión de lo otro. Es por ese motivo que se afirma que la
otredad fue el viajero silencioso de las naves conquistadoras que sesgaron la
mirada frente a los otros. Las nuevas tierras fueron el espejo en el que se reflejó y
afianzó la cultura europea. El descubrimiento de América fue, a un mismo tiempo,
el descubrimiento de lo real civilizado europeo, en el sentido en que los europeos
confirmaron los aspectos de su propia y supuesta racionalidad. En palabras de
Bartra:
La historia del salvaje europeo hasta el siglo XVI muestra la asombrosa
continuidad de un mito preñado de resonancias modernas. Tal vez lo más notable
es la lección que nos da esta suerte de prehistoria del individualismo occidental: la
otredad es independiente del conocimiento de los otros. Fue necesario buscar en
la historia antigua y medieval los hilos esenciales que bordaron al salvaje en la tela
de la imaginación europea; sólo así es posible comprender que la historia
moderna del hombre salvaje –descubierto por los colonizadores, exaltado por la
ilustración, estudiado por los etnólogos- es también el desenvolvimiento de un
antiguo mito: el salvaje sólo existe como mito. Pero fue preciso mirar atrás, muy
lejos en la historia, para desembarazarnos de las telarañas que envolvían al
salvaje con la ilusión de una presencia avalada tanto por la dominación colonial
como por las ciencias sociales especializadas en su estudio: el salvaje, mártir y al
mismo tiempo objeto de la curiosidad científica, era un fenómeno delimitado y
tangible que se ofrecía a los europeos como una extraordinaria oportunidad para
asomarse al espejo de la otredad.11
Pero el despliegue de la conciencia de este acontecimiento, sin embargo, tuvo una
larga duración. Las referencias bibliográficas con las que contamos para este tipo
11
Ibídem. Págs. 302 - 303

9. de lectura datan del siglo XX, en el cual las disciplinas sociales exploran nuevas
interpretaciones a propósito de los discursos poscoloniales.12
Entre tanto y remontándonos nuevamente al siglo XVI, el encuentro con lo salvaje
necesitaba de una denominación terrenal, por así decirlo, con la cual era posible
determinar y controlar para sus fines prácticos el proyecto expansionista y de
colonización. La denominación de indios a esos salvajes prefigurados, habitantes
del nuevo continente que modificaría extraordinariamente la visión geográfica e
ideológica de la tierra, cuenta con registro histórico emitido por España. Así nos lo
cuenta una teórica contemporánea dedicada a explorar, precisamente, distintas
interpretaciones del acontecimiento de la Conquista y la Colonia:
La presencia insospechada de América y de la diversidad de sus
habitantes, del indio montaraz al civilizado y refinado, sacudió la conciencia
española ante la urgente necesidad de incluir aquella nueva “cuarta parte” del
mundo y sus gentes en el esquema cristiano o cristocentrista. Tras algunos
titubeos semánticos, y para soslayar la crisis teológica – geográfica de la
presencia de lo insólito en la idea tripartita tradicional del ecumene, la solución
española fue denominar Indias Occidentales al Nuevo Continente y llamar indios a
sus aborígenes. La definición salvaba la ortodoxia bíblico – religiosa y por lo
mismo se prolongó la denominación hasta el siglo XVIII. Cronistas e historiadores
de Indias se refieren en más de una ocasión a la extrañeza de los naturales que
cuestionaban el porqué los apellidaban indios, siendo que ellos tenían otros
nombres para identificarse entre sí. 13
Por supuesto, este rastreo teórico del mito del salvaje a la denominación práctica
de indios a los habitantes nativos de América contiene muchos más detalles
expuestos en obras especializadas contemporáneas; éstas son las mejores
referencias interpretativas para afirmar que tanto el mito del salvaje como la
12
CASTRO, Santiago, MENDIETA, Eduardo (Coordinadores) Teorías sin disciplinas,
Latinoamericanismos, poscolonialidad y globalización en debate. University of San Francisco.
Agosto, 1998.
13
BOSQUE, Lastra, María Teresa, Las Primacías del Indigenismo en los Inicios de la
Literatura Española, en El Descubrimiento de América y su Impacto en la Historia (Leopoldo Zea –
Compilador). FCE, México. 1991. La recha referida es 1529. Pág. 187.

10. noción de indígena hacen parte del imaginario con el que la cultura civilizada ha
logrado su mayor eficacia: ser el referente universal de cultura.
A continuación se escriben algunas notas que sugieren la construcción de la
identidad indígena sobre la base, precisamente, de ese imaginario, en la
experiencia concreta de la nación colombiana:
2. Imaginario de la identidad indígena.
“Hasta que los leones tengan sus propios historiadores, las historias de cacería seguirán
glorificando al cazador”
Proverbio africano
Las comunidades aborígenes colombianas se han visto en la necesidad de
definirse como colectividad, como individuos y como indígenas. En la larga
duración de la historia de la reclamación de derechos de estos pueblos, las
comunidades han transformado sus historias y sus lenguajes a raíz, precisamente,
de tal reclamación. Haber tenido que entrar en el ámbito de los derechos con una
previa lucha por el reconocimiento de sus historias, de sus costumbres, de sus
maneras de hacer y de ser, implicó la transformación de sus lenguajes al servicio
de la definición que reclamó, inclusive a sangre y fuego, la sociedad mayoritaria
para hacerlos parte de un constructo cultural unitario.
La identidad que reclamó la sociedad mayoritaria a la serie de pueblos nativos,
como ya lo mencionamos, fue la de indígena. Ésta fue decretada para la
multiplicidad de pueblos habitantes del continente en la administración de la
Conquista llevada a cabo, en principio, por España.
El siguiente fragmento que presentamos de La Historia verdadera de la Conquista,
de Bernal Díaz del Castillo, es uno de los tantos ejemplos que encontramos en las
Crónicas de Indias, en el cual se acusa tal identidad:
[…] Aquí es donde dice Francisco López de Gomára que salió Francisco de
Morla en un caballo rucio picado, antes que llegase Cortés con los de a caballo, y

11. que eran los santos apóstoles señor Santiago o señor San Pedro. Digo que todas
nuestras obras y victorias son por mano de Nuestro Señor Jesucristo, y que en
aquella batalla había para cada uno de nosotros tantos indios que a puñados de
tierra nos cegaran, salvo que la gran misericordia de Nuestro Señor en todo nos
ayudaba [...] 14
Si bien esta identidad se ha actualizado con los cambios modernos que han
sucedido a lo largo de ya casi cinco siglos, el origen de esta definición procede del
constructo cultural hegemónico que por anticipado llenó de contenidos “lo
indígena” en detrimento de las diferencias de los pueblos.
En la actualidad, los pueblos que componen la multiplicidad de culturas
colombianas se suman al orden de la definición de indígenas; definición que tomó
fuerza como discurso desde la primera cincuentena del siglo XIX y que en una
especie de sobrevivencia cultural fue asumido por los pueblos para reclamar los
derechos de su propia existencia.
Bien sea como organización, como objeto de investigación o como trabajo de
auto-reconocimiento, los pueblos nativos son denominados y se autodenominan
indígenas. El adjetivo interpuesto a los pueblos nativos los ha llevado inclusive a la
tarea de buscar una especie de “esencialidad indígena” que si bien les ha servido
para tener fuerza política a nivel nacional y trasnacional, también los ha llevado a
redefinir sus propias culturas en torno a tal denominación.
“Lo indígena” aparece entonces como un supuesto que no se cuestiona. Ni desde
el ámbito político administrativo, ni desde el ámbito social, y, por el contrario, es
reafirmado por los mismos pueblos que han incorporado esta identidad a la
manifestación de sus culturas.
14
Díaz del Castillo, Bernal. Crónica de Indias, Historia verdadera de la conquista de la Nueva
España (1575), Batalla de Centla.

12. Las ciencias sociales con sus especialidades en antropología, sociología e historia
y más recientemente con el discurso del derecho y las ciencias políticas, han sido
en gran parte las legitimadoras de esta identidad.
En Colombia, esta teorización de “lo indígena” coincide en principio con el
proyecto de Estado–Nación, que de la mano de los nuevos intelectuales
americanos de ese entonces se debatía entre lo civilizado y lo salvaje, lo primitivo
y lo moderno15.
Para establecer un orden, podemos decir que desde mediados del siglo XIX hasta
la mitad del XX, la visión teórica frente a “lo indígena” pasó por distintas
descripciones; una de ellas podríamos catalogarla del racismo, cuyo exponente en
este caso es José María Samper. Este autor del siglo XIX (1887) mira “lo indígena”
como raza inferior que debe extirparse a partir del entrecruzamiento con una raza
superior, a fin de lograr una mejor, dispuesta a la civilidad. En su filosofía de
cartera se lee:
Mientras más se observa al indio puro de estos pueblos de la cordillera
oriental de los Andes… más se persuade el observador de esta verdad: que el
indio puro no es asimilable por medio de la simple sociabilidad, de la religión, la
legislación y la educación escolar, sino en grado insignificante. Es rebelde,
mientras no cruza su sangre, a la asimilación de una raza superior… como la
española… No hay más recurso con ella que la absorción, por medio del
cruzamiento, y eso, después de la tercera o cuarta generación… pues el primer
cruzamiento, el mestizo es generalmente envidioso, maligno, disimulado, pérfido,
15
PINEDA, Camacho, Roberto. La reivindicación del Indio en el Pensamiento Social
Colombiano 1850 - 1950 en Un Siglo de Investigación Social, Antropología en Colombia. Comp.
Jaime Arocha – Nina S. de Friedemann: “Con el advenimiento al poder de la Generación radical, a
partir de 1850, el país inició una nueva etapa de su vida intelectual. Algunos hombres de esta
generación, influidos por el romanticismo europeo y enfrentados a la acuciosa necesidad de
comprender la realidad social colombiana de mediados del siglo pasado, dieron los primeros pasos
para la formación de una “auténtica sociología americana” y se esforzaron por recrear, de otra
manera, las culturas aborígenes” Pág. 200 - 2001

13. ingrato; y si una segunda infusión de sangre generosa no la mejora, vuelven a
predominar ciertas malas inclinaciones de la indígena.16
Otra descripción se podría identificar con la política de asimilación del general
Uribe Uribe (1907), comentada igualmente por el antropólogo colombiano Roberto
Pineda en su texto La Reivindicación del indio en el pensamiento social
colombiano 1850-1950:
De esta perspectiva, es interesante resaltar la Memoria del General Uribe
Uribe, Reducción de Salvajes (1907); ella manifiesta, a nuestro parecer, la máxima
“conciencia posible” de los sectores dominantes de Colombia a principios del siglo
con relación al problema indígena. Uribe Uribe señala el fracaso de la política
indigenista del Estado. Después de tanto tiempo subsistía en Colombia (y en
América Latina) una considerable población indígena, esclavizada y al margen de
la civilización. Para Colombia la situación era grave ya que, señalaba el General
que los 300.000 indígenas existentes amenazaban con multiplicarse y poner en
peligro nuestra misma nacionalidad; de otra parte estaban asentados en vastos y
ricos territorios y constituían un escollo para el progreso de la Nación.17
Con esta visión del general Uribe Uribe la política que se incorporó fue la de
asimilación, consistente en aprovechar la fuerza de trabajo indígena y la del
mestizo a fin de promover el progreso de la nación. Los indígenas entonces
aparecían como un grupo que serviría de fuerza de trabajo que paralelo a la
promoción del mestizaje, prepararían la formación de un hombre blanco adaptado
a un medio tropical y con condiciones necesarias para impulsar una nación
civilizada.18
Ahora bien, una más de estas descripciones teóricas sobre lo indígena es
identificable desde el concepto de autodeterminación de los pueblos alentado por
el marco de pensamiento de la revolución socialista. Este énfasis estuvo
16
SAMPER, José María. Filosofía de Cartera. 1887. Citado por Pineda: (1984: 205)
17
PINEDA, Camacho, Roberto. La Reivindicación del Indio en el Pensamiento Social
Colombiano. 1850 - 1950 en Un Siglo de Investigación Social, Antropología en Colombia. Comp.
Jaime Arocha – Nina S. de Friedemann. Pág. 207.
18
Ibídem. Págs. 208 – 209.

14. acompañado a lo largo y ancho del continente con la reivindicación de la
“indianidad” latinoamericana. El giro reivindicatorio de “lo indígena” para construir
una América Latina auténtica, inspiró al pensamiento revolucionario de los años 30
del siglo XX que veía en los indígenas a un proletariado con una historia propia del
socialismo.
De tal manera que América Latina recobró los mitos indígenas para darle sentido a
la reclamación de un continente. La literatura fue la principal estrategia para
recobrar la historia latinoamericana y adaptarla a los intereses del nuevo orden
que la sociedad mundial idealizaba por ese entonces:
La nueva conciencia social se catalizó a través de la literatura indigenista.
En toda América Latina, la literatura social emergió como un instrumento
excepcional de denuncia de la injusta estructura social y de la opresión del indio y
el campesino pobre. Ciro Alegría, Jorge Icaza, Jorge Fernández, J. M. Arguedas,
César Vallejo, Miguel Ángel Asturias y Alejo Carpentier, entre otros, forjaron un

15. nuevo movimiento literario y fundaron las bases de lo que Carpentier llamaría “lo
real maravilloso americano. 19
Para los años 40, el discurso de lo indígena se convirtió en una disciplina. La
etnología se cristalizó en Colombia con la fundación del Instituto Etnológico
adscrito a la Normal Superior y con el nacimiento del Instituto Indigenista de
Colombia en 1942. Bajo la influencia del profesor francés Paul Rivet, la mirada de
la etnología fue enteramente académica con un enfoque cientificista y descriptivo,
lo cual implicó una metodología cuyo objeto de estudio era “el Indio”. El resultado
de esta fase del discurso bien podría evaluarse como la fundamentación teórica de
“lo indígena”20.
En lo que respecta a los finales del siglo XX y los primeros años que han corrido
del XXI, el discurso sobre lo indígena se fortaleció con la perspectiva de la
disciplina del derecho y las ciencias políticas. Las variables del discurso que
hemos venido describiendo sobre lo indígena se volcaron al trabajo de la
reivindicación desde la denuncia, la reclamación de los derechos de tierras de los
indígenas y la presión política para la elaboración de leyes especiales 21.
19
Ibídem. Pág. 214.
20
Ibídem. Pág. 234: “las huestes del indigenismo beligerante fueron reforzadas con el grupo
de estudiantes de Rivet. Los licenciados del Instituto Etnológico terminaron sus estudios con una
formación académica inmejorable (el pensum del Instituto Etnológico era exactamente el mismo
que el del Museo del Hombre), lo cual les dio herramientas conceptuales y metodológicas para
profundizar en la interpretación de la “cultura americana”; motivados por la corriente de la
antropología social mexicana, las ideologías socialistas, la orientación de la Normal se embarcaron
en una serie de diagnósticos y acciones de carácter social para modificar la situación social de sus
objetos de estudio: los indios.”
21
BORRERO, García, Camilo. Multiculturalismo y Derechos Indígenas. Centro de
Investigaciones y Educación popular. Ediciones Antropos Ltda. Bogotá, Colombia. Enero de 2003.
Efectivamente la historia construida desde la reclamación de los derechos es el referente obligado
para hablar de los “Pueblos Indígenas”; el texto de Camilo Borrero nos sugiere un referente
cronológico para contar noventa años de la historia de este discurso adoptado por los pueblos
como fundamento de sus reclamaciones: “Múltiples historiadores han señalado cómo la plataforma
de lucha que se adopta desde su creación se inspira, entre otros, en las luchas legendarias de los
caciques Juan Chiles y Juan Tama de la Estrella y las orientaciones de Manuel Quintín Lame
(1883 – 1967), en especial el programa de siete puntos que surge del levantamiento promovido por
éste entre 1916 y 1917 en el Departamento del Cauca, que incluía recuperación y ampliación de
las tierras de los resguardos, fortalecimiento de los cabildos, no pago del terraje, promoción y
aplicación de las leyes indígenas, defensa de la historia, la lengua y las costumbres y formación de
profesores indígenas. Pág. 46

16. La conformación de distintas organizaciones como el Consejo Regional Indígena
del Cauca CRIC en los años setenta, nos da una posibilidad de seguir dándole
forma a la lectura que estamos haciendo del alcance del discurso sobre “lo
indígena”. Por ejemplo, una de las estrategias principales de esta organización fue
la de fortalecer una defensa étnica global, entendiendo por ello, aglutinar
políticamente al conjunto de la población indígena colombiana.
Gracias a la exposición y con el apoyo de distintos sectores de izquierda de lo que
fue el “manifiesto” indígena hecho por el CRIC, ya para 1982 existían cinco
organizaciones indígenas: Consejo Regional Indígena del Vaupés (1973), el
Consejo Regional Indígena del Tolima CRIT (1975), la Organización Regional
Emberá Waunana OREWA (1980) y la Organización Nacional Indígena ONIC
(1982); todas estas organizaciones en sintonía con la propuesta original del CRIC
de convertirse en una fuerza étnica global.
Esta serie de organizaciones le dieron un posicionamiento político a lo que desde
entonces se conoce como movimiento indígena colombiano. A este punto el
discurso sobre “lo indígena” ya contaba con una historia y una disciplina que lo
fundamentaba; con el posicionamiento político de las organizaciones, “lo indígena”

17. como discurso, entró a formar parte del entramado legal en el sentido en que el
ámbito social y del Estado lo determinó para sus fines administrativos.22
Todo este proceso desembocó en el cambio constitucional de 1991. El
reconocimiento que anuncia la Carta como una nación pluriétnica y multicultural
estuvo promovida en gran parte por el movimiento indígena que, aunado a otras
fuerzas políticas, logró el estatuto de minorías para estos pueblos.
La elaboración de leyes y decretos especiales que realizan los principios
constitucionales de la multiculturalidad colombiana, terminaron por oficializar lo
que podríamos entender como la partida de nacimiento de la identidad indígena
que se convirtió en la condición de acceso de los pueblos aborígenes a los
privilegios del Estado y a la cultura de la sociedad mayoritaria.23
Ahora bien, sin desconocer y celebrar los grandes logros que han alcanzado los
distintos pueblos con la alianza política que han forjado alrededor de la identidad
indígena, el énfasis de esta reflexión busca insistir en la pregunta por la manera en
cómo se construyó, precisamente, el discurso de tal identidad, para seguir
pensando el estado actual de su reconocimiento en Colombia.
Resumiendo, “los Indígenas”, el “Indio” fue la primera denominación otorgada a los
pueblos nativos bajo la autoridad y conveniencia política española; a partir de allí y
sin distingo, se siguen denominando de esa manera. Las perspectivas histórica y
antropológica le dieron piso teórico a la cualidad indígena; estas disciplinas
22
Desde 1980 se promovió la conformación de grandes resguardos en la Amazonia y en
otras regiones. En el gobierno de Virgilio Barco (1988), se creó el Predio Putumayo, con una
extensión de casi 6.000.000 de hectáreas, en beneficio de los grupos Uitotos, Boras, Andoques
localizados en el departamento del Amazonas. Esta política de gobierno permitió el control legal de
la tierra a muchos pueblos nativos, no obstante que el subsuelo y sus recursos fueron reservados
como propiedad de la nación.
23
CONPES 1995: Programa de Apoyo y Fortalecimiento Étnico de los Pueblos Indígenas de
Colombia 1995 – 1998. Las principales estrategias incluyen: “desarrollos legales referidos a sus
derechos, el reconocimiento de sus propios sistemas de control y regulación social, incluyendo la
articulación de la jurisdicción indígena con el sistema judicial nacional; la adopción de programas
territoriales y sectoriales de apoyo concentrados en las comunidades indígenas; la conformación
de las Entidades nacionales Indígenas (“ETI”); la continuación de la localización y saneamiento de
los territorios indígenas; el conocimiento y la comprensión por parte de entes estatales sobre sus
valores y costumbres; y la vinculación de las comunidades a los programas gubernamentales de
desarrollo social y económico”.

18. circunscritas a la lógica de la investigación académica, describieron lo semejante
entre los pueblos nativos con el fin de identificarlos, igualarlos y hacer de ellos un
grupo, un objeto de estudio.
La variación del discurso sobre lo indígena, desde la perspectiva del derecho,
tomó como punto de partida tal fundamentación teórica de “lo indígena” y, desde el
ejercicio de la reclamación de los derechos, profundizó las semejanzas entre los
pueblos. Con esto estamos diciendo que la historia puesta en relieve fue “la
historia de los pueblos indígenas”: aquella que relata el destierro y la barbarie
compartida por los pueblos nativos. Efectivamente, es esta historia la que le ha
dado mayor fuerza al discurso sobre la identidad.
En efecto, ha sido a nombre de la identidad indígena que el proceso de
reconocimiento ha tenido sus mejores frutos. Los derechos sobre el territorio, la
educación, las justicias especiales y la participación del presupuesto de la Nación
se han convertido en hechos en los últimos veinte años en Colombia, pero lo que
más nos interesa recalcar es que esa efectividad ha dependido de la adhesión de
los pueblos a tal identidad. Es como si las culturas aborígenes se hubiesen
encontrado con la llave que les abrió la puerta hacia la comunicación con la
sociedad mayoritaria. Esa llave tiene inscrita el rótulo: identidad indígena; sólo con
esa inscripción es posible hablar de reconocimiento ante la sociedad mayoritaria.
Es en este sentido en que afirmamos que la identidad indígena es un imaginario,
una ficción que tiene enlace de origen con el mito del salvaje europeo 24. Con el
paso del tiempo, la identidad indígena devino en discurso académico, discurso
político y ahora es parte de las categorías sociales. “Lo indígena” hace parte
entonces del constructo social; la fundamentación de su discurso con su
correspondiente legitimación ha desarrollado intereses, tanto para los pueblos
como para la sociedad mayoritaria.
De una parte, y en torno a la identidad indígena, por ejemplo, los pueblos nativos
han podido conformar una fuerza política, un colectivo, desde donde participan e
24
Cfr. Los hallazgos de la Otredad.

19. inclusive llegan a decidir. De hecho, las alianzas internacionales que convierten
hoy en día al movimiento indígena en un movimiento planetario, lo confirman.
Como muestra, los organismos de carácter internacional como la ONU y la Corte
Penal Internacional tienen un espacio para los pueblos indígenas de todo el
mundo; a este espacio llegan representantes de distintos pueblos y con el adjetivo
de indígenas denuncian los avatares particulares de los que son presa desde la
nación a la que supuestamente pertenecen.
Esta fuerza política que han logrado los pueblos aborígenes denominados pueblos
indígenas les ha dado voz y voto en decisiones trascendentales en el ámbito
nacional y trasnacional; allí radica tal vez su mayor interés frente a la conservación
y fortalecimiento de tal identidad.
De otra parte, la sociedad mayoritaria representada en el cúmulo de instituciones
de carácter estatal tiene el interés de legitimar la identidad indígena, en el sentido
en que es a partir de ella que se prescribe un lenguaje y las formas en que los
pueblos nativos deben manifestar sus distintas acciones ante el statu quo. Para
decirlo de otra manera, en la medida en que se estipula la identidad indígena, en
esa misma medida, se determinan las maneras de ser y hacer frente a la sociedad
mayoritaria; es una estrategia de control si se quiere, es una manera de decir y
hablar de lo otro para determinarlo y captarlo por anticipado a un orden específico
de cosas.
En el mismo sentido es que la mayoría de los denominados pueblos indígenas se
encuentran actualmente en el ejercicio de redefinir y afianzar sus costumbres, sus
formas de ser y de manifestar sus propias culturas alrededor de la cualidad de
indígena. Es más, la pregunta por la esencia indígena ha empezado a tomar forma
como una variable de los desarrollos de este discurso, y son precisamente los
pueblos nativos los que están hablando de una existencia esencial indígena 25.
25
Actualmente existen mesas de trabajo en distintos tópicos, concertadas entre el Estado
colombiano y las organizaciones indígenas colombianas para definir políticas, planes, proyectos y
programas a nombre de la identidad indígena. Los representantes de distintos pueblos se
identifican entre sí con una especie de santo y seña; a nombre de esa mutua identificación actúan
como colectivo y toman decisiones en torno a una manera de ser: la indígena

20. Esta variable del discurso, en cierto sentido, hace parte del destino de la categoría
de identidad: si la pregunta por la esencia ha entrado en escena, es precisamente
a raíz de que la identidad se convirtió en un supuesto absoluto a través del cual
son percibidos los pueblos nativos. De manera que estamos ante el vuelo teórico
de la esencia indígena a causa del discurso identitario.
El recibo acrítico, por parte de los pueblos nativos, de esta identidad, ha opacado
las diferencias de cada pueblo. Los pueblos nativos son indígenas para la
sociedad colombiana, sean estos wíntukua, sean ingas, sean embera o muinane.
Pero aún más, los pueblos nativos se autodefinen indígenas. A partir de este
sustantivo genérico, adjetivan sus propias culturas y lo hacen a nombre de un gran
imaginario.
A continuación extraemos apartes de algunos documentos escritos por
representantes de distintos pueblos en los cuales se confirma lo que estamos
señalando:
Los investigadores de la primera mitad del siglo, comenzaron a referirse a
nosotros, como sociedades en transición, para explicar que estábamos
recorriendo el camino de lo indígena para terminar integrados definitivamente en la
llamada Sociedad Mayor. Incluso la presencia antigua de las misiones católicas, y
la más reciente de sectas protestantes, les consolidaba en su argumento de que
cada vez nos alejábamos más de lo indígena y nos acercábamos aceleradamente
a Occidente. El resultado fue distinto. Muchos Kankuamos, a pesar de no
autoidentificarnos explícitamente como indígenas, éramos percibidos como tales
por los habitantes “blancos” de los alrededores, debido no sólo a nuestra
fisonomía, que en mucho evidenciaba nuestra reciente herencia indígena, sino
también por nuestra idiosincrasia y nuestro comportamiento en la vida cotidiana.
Una identidad indígena se fue manteniendo invisibilizada. Se quería negar, pero

21. cuando menos se esperaba salían a flote manifestaciones vivas y vigente de
nuestra indianidad26
En el momento de la llegada de los españoles en el siglo XVI al territorio de
la Sierra Nevada, la cuenca de lo que hoy se conoce como río Santa Clara o río
Cañas, era zona de contacto entre las naciones indígenas Dwanebukán y la
Tayrona. Los primeros estaban ubicados, básicamente, en la zona de litoral
marino entre las desembocaduras de los ríos Ancho y Tapias, sobre todo en los
alrededores del actual municipio de Dibulla, en la parte baja del río Jerez. Eran
famosos por su habilidad como orfebres y por el intenso uso de adornos de oro
por parte de la mayoría de los miembros de la nación indígena Dwanebukán.
Además eran pescadores eficientes […]27
En suma, el precio de la identidad indígena está a punto de cobrar las diferencias
entre los pueblos nativos. A nombre del discurso de tal identidad, los mitos y las
historias de los distintos pueblos legendarios se han convertido en las distintas
variaciones de una esencia: la indígena. Las historias de sus territorios, las
geografías, sus particulares divinidades, las múltiples maneras de curar, de vestir,
de recrear sus memorias, la música, sus idiomas, las historias de sus
cotidianidades y de sus propios personajes e hitos, son medidas con la semejanza
que provee la “indianidad”.
Por consiguiente, el curso que tomó la historia de los pueblos nativos como
pueblos indígenas ha obstaculizado en muchos sentidos sus propios desempeños
como pueblos diferenciados entre sí, y lo que han llegado a alcanzar, en términos
de reconocimiento político e igualdad ante la ley, se ha visto reflejado en la
igualación de sus propias culturas.
26
TALCO, Arias, Jasaima. Los Kankuamos, un pueblo indígena en reconstrucción. Ediciones
Turdakke y ONIC. Publicación de la Organización Nacional Indígena de Colombia, ONIC. Proyecto
Ordenamiento Territorial Indígena, auspiciado por la Unión Europea. Pág. 51. No refiere el año de
publicación.
27
Revista, Mamalva. Modelo Ancestral de Ordenamiento Territorial indígena – Cuenca del
Río Santa Clara, Sierra Nevada de Santa Marta (Dibulla, La Guajira). Resguardo Kogui - Malayo -
Arhuaco. Fondo para la Acción Ambiental. Santa Marta, 2005.

22. De lo anteriormente dicho, es posible afirmar que el proceso de reconocimiento de
los pueblos nativos en Colombia se encuentra en el camino de las definiciones, en
el cual “lo indígena” es el principio y fin de las determinaciones de estos pueblos.
La rica diversidad de las culturas es atrapada en las construcciones de este
imaginario que por años se ha venido formando con supuestos y adaptaciones a la
sociedad mayoritaria. Lo que es más importante, el reconocimiento de la
diversidad multicultural se sigue postergando a causa de la identidad indígena que
estereotipa las diferencias.
Es posible pensar, con lo anterior, que la categoría de identidad para las actuales
condiciones políticas reconocidas hoy bajo el nombre de multiculturalidad, entra en
desuso para la comprensión y actuación con las diferencias de los pueblos. El
respeto a las diferencias, en la medida de lo posible, pasa por su conocimiento.
Ello implica la legitimación de sus propias historias, de sus epistemologías, de sus
concepciones de tiempo y espacio, de cuerpo y enfermedad, que son específicas
en cada cultura y que no pueden sumarse en el imaginario de una identidad, la
indígena.