Este documento presenta un análisis de la memoria individual y colectiva según la filosofía de Paul Ricoeur. Explica que la memoria puede ser usada de buena o mala forma y que una "memoria impedida" no logra procesar recuerdos traumáticos de forma sana, repitiéndolos en lugar de recordarlos. También señala que el duelo y la rememoración son procesos necesarios para sanar la memoria y que la reconciliación con el pasado trae una liberación interior.

1. 1
XXXV
a
Semana Argentina de la Teología | En el camino de Emaús – Esperanza que fecunda la historia
“APACIGUAR LA MEMORIA”
Marie France Begué
CONICET- CLAFEN
Buenos Aires
La época que nos toca vivir,
“ni es una fatalidad, ni es un destino”,
es una “cuestión abierta”.
Introducción
Tengo conciencia de que este tema puede reactivar emociones y
sentimientos encontrados. Sin embargo, les propongo un pensar, meditante y
filosófico, que nos permita escuchar las voces de quienes ya atravesaron sus
fantasmas y hoy pueden ayudarnos a recoger nuestra experiencia, individual y
colectiva. Un pensar “meditante y filosófico” que purifique nuestros
compromisos de vida y fecunde nuestra acción. Sócrates, antes que muchos
otros, nos enseñó con su mayéutica, que todo conocimiento debía resonar en
el interior de cada uno para impregnar su acción. Al decir que una vida no
examinada no vale la pena de ser vivida, estaba diciendo que este buceo no
puede ser separado de la práctica cotidiana que hace al entramado social y
político.
Paul Ricoeur nos propone un trabajo de búsqueda y apropiación de
nosotros mismos, mediante el gran rodeo por las obras de cultura que
producen las comunidades y los pueblos. El hombre no es transparente para sí.
Su fondo guarda una opacidad arcaica que sólo la relación con los otros y con
lo otro puede en parte iluminar. Aunque lo que se revela sea siempre
inacabado, las obras, todas las obras que se plasman en la historia, dan
testimonio de ello.
Memoria y rememoración
Para desarrollar nuestra reflexión tomaré la obra de Ricoeur La Memoria,
La Historia, El Olvido1
, cuyo epílogo, denso, lleva el nombre de “El perdón
difícil”2
. En esta obra, el autor hace primero una descripción fenomenológica de
la memoria tal como se presenta en su estructura, y la distingue de la
imaginación aunque sean complementarias. Tanto la memoria como la
imaginación son ante todo acto, acción de hacer presente lo ausente; pero,
mientras ésta se vincula con la ficción, la fantasía, lo posible, etc., la primera
1
P. Ricoeur, La Mémoire, l’Histoire, l’Oubli, en adelante MHO, Seuil, Paris, 2000. Trad. esp. La
Memoria, la Historia, el Olvido, Fondo de Cultura, Buenos Aires, 2004. Las citas corresponden
a la versión francesa.
2
ibidem. p.593-656

2. 2
guarda la “pretensión de ser fiel al pasado”3
y de alcanzar cierto nivel de
“veracidad” acerca de “lo sucedido”4
; lo que ella trae al presente tiene siempre
el rasgo temporal de haber sido, y es este carácter temporal de “haber sido” el
que caracteriza al recuerdo5
.
También podemos definir a la memoria como facultad de conservar o
recoger estados de conciencia pasados, junto con lo que está asociado a ellos,
que pueden ser situaciones, relaciones, personas, etc. Podemos considerar los
recuerdos como “algo”6
que viene a nuestro espíritu y nos afecta o también
como “aquello” que puede “ser buscado, evocado” 7
y que nuestra memoria
recolecta.
La capacidad de memorizar depende justamente de la “apropiación” que
hacemos de nuestras vivencias y de nuestra “capacidad” 8
para reconocernos a
nosotros mismos en ellas. Nunca recordamos solos sino con la colaboración
tácita o explícita de los recuerdos ajenos. La memoria individual no parte de
cero, ella emerge a partir de un tejido de recuerdos que le sirven de base y
alimento para configurar los propios9
.
La otra característica de la memoria es su relación con la “identidad”10
.
Mis recuerdos no son los de ustedes. Pero la experiencia de identidad es
siempre frágil, tanto a nivel personal como comunitario; ella guarda un carácter
de presunción que se construye a lo largo del tiempo. Al comienzo,
presumimos ser lo que somos y quienes somos, y es a lo largo de nuestra vida
que confirmamos, corregimos o negamos dicha presunción. Con los pueblos
pasa de manera semejante, aunque mucho más compleja.
La fragilidad de nuestra identidad es la que a menudo nos impide salir
del caparazón y abrirnos a otros modos de ser, de pensar o de pretender llevar
la vida. Nuestra propia vulnerabilidad hace que el otro o lo ajeno se nos
presente como amenazador, peligroso, y este sentimiento puede perfectamente
despertar violencia. Buscamos afirmarnos mediante recordaciones o
celebraciones que reivindiquen nuestra identidad, de manera más o menos
abstracta o ideológica, y estas recordaciones están siempre vinculadas con
algún relato que justifique lo presumido. En todos estos casos, los procesos
ideológicos suelen disimular verdades más profundas que también pueden
producir violencia, porque opacan la intención primera de la identidad que exige
ser confirmada por la verdad.
Los problemas graves aparecen cuando esta capacidad antropológica
de memorizar se encarna en las personas individuales que son las que pueden
hacer buen uso o mal uso de ella; cuando la memoria encarnada se actualiza
tanto en la dimensión individual como en la de las comunidades políticas o
religiosas.
Por ser mezcla de presencia y ausencia, la memoria, al encarnarse,
queda supeditada a la fuerza que le impone un recuerdo parcial, el cual puede
tergiversar el conjunto de lo recordado. Como si el trazo, demasiado fuerte de
3
ibidem. p.26
4
ibidem. p.14
5
ibidem. p.18
6
Ibidem. p.28
7
ibidem. p.33-35
8
ibidem.p. 32
9
Ibidem p.44 y también p. 147
10
Soi-même comme un autre, Seuil, Paris 1990, p. 137-166. Trad. esp. Sí mismo como otro,
Siglo XXI, Madrid, 1996

3. 3
un rasgo en un rostro, deformara su armonía e impidiera que se muestre tal
cual es. Este uso o abuso que hacemos de la memoria, tiene una operatividad
que actúa sobre nosotros y sobre nuestro entorno y determina el tono
cualitativo personal o comunitario con el que la dejamos operar. Ella reclama
un uso prudencial de su energía.
Ricoeur nos habla de la posibilidad de una “memoria mala”, de una
“mala mimética”11
que puede hacer peligrar la “intención de veracidad” que le
es propia, cuando es instrumentalizada en función de algún interés ajeno a su
simple aparecer y dar a comprender. Recién nombramos el vínculo de la
memoria con la constitución de la identidad y ahora podemos observar que, en
consecuencia, ella tiene la misma fragilidad constitutiva que ésta. Nuestra
memoria también puede ser manipulada.
Por otra parte, como toda memoria se mueve dentro de una dialéctica
temporal que envuelve pasado, presente y futuro, cada vez que la ejercitamos,
es toda esta relación dialéctica que queda afectada. El arco va de los “espacios
de experiencia”12
a los “horizontes de espera”. Los primeros se producen
cuando nuestras vivencias del pasado resuenan en nuestro presente vivo. Los
segundos, se van configurando por la relación entre dicho presente vivido y el
futuro por venir. Este futuro es el que se presenta como un horizonte en el cual
nosotros ponemos nuestras expectativas. Los “espacios de experiencia” están
cargados, no solo por lo que hemos vivido puntualmente, sino también por las
herencias y las huellas del pasado, al que pertenecemos de una u otra manera,
y que están sedimentados en nuestro presente. Ellos vienen a ser como el
suelo nutricio a partir del cual brotan nuestros deseos y expectativas, temores y
proyectos. Sin embargo, hay que notar que todos estos campos de experiencia
emergen y se despegan a partir del fondo profundo de nuestros “horizontes de
espera”, que siempre permanecen ligados a nuestra intención más originaria de
querer ser felices, querer ser en plenitud.
La relación entre estos polos es una relación de tensión. No hay
“espacio de experiencia” que no se oponga y frustre algún “horizonte de
espera”, el cual, por otra parte, es irreductible al primero. Pero lo importante
aquí es que el intercambio entre ambas dimensiones temporales_ pasado y
futuro_ se juega en el presente; y es precisamente este presente vivo el que
actualiza la memoria con su posibilidad de ser bien o mal usada. Esto es clave.
Si bien hay muchos tipos de buen uso o mal uso de la memoria13
, por
falta de tiempo, me ocuparé aquí solamente de lo que Ricoeur llama la
“memoria impedida” , del rol correctivo que puede tener sobre ella una buena
crítica y del apaciguamiento que trae el perdón, una vez recorrido el camino de
sanación, no antes. Para ello, el autor recurre a categorías terapéuticas
extraídas del psicoanálisis, pero que podemos integrar, con otro lenguaje, a
toda experiencia humana fundamental.
La memoria impedida
11
MHO, p.68
12
R.Koeselleck, Le Futur Passé, “Campo de experiencia y horizonte de espera: dos categorías
históricas”. Citado por Ricoeur en MHO, nota al pie p. 388 y siguientes y en Temps et Récit III,
TR III, Seuil, Paris, 1985, p 375-391
13
MHO, p. 83

4. 4
Nuestra vivencia de ser desproporcionados, de llevar lo finito y lo infinito
en nuestra propia constitución, nos trae la experiencia de la falta_ no todavía
de la falta moral sino de que nos falta algo_ de no coincidir con nosotros
mismos, de estar rajados, como la raja en la madera o la falla en la roca.
Descubrimos también que todos tenemos un fondo tenebroso, abismal y
vulnerable, donde se alojan heridas o traumas, que a veces pueden infectarse.
Esta constitución humana es ontológica pero se expresa en la vida psíquica y
es justamente en este nivel que la experimentamos. Todos podemos reconocer
y describir situaciones patéticas que atestiguan nuestra fragilidad y la falibilidad
de nuestra memoria junto con su práctica.
Ricoeur se inspira en dos trabajos de Freud _muy conocidos hoy_ para
proponer su terapéutica crítica: “Rememoración, repetición, perlaboración”
(1914) y “Duelo y melancolía” (1915)14
.
El primero nos enseña que el obstáculo principal para rememorar los
recuerdos traumáticos, los ponen, lo que Freud llama, “las resistencias de
represión”. Ellas son las que llevan al paciente a “repetir en acto la situación
traumática, en vez de recordarla”. “El paciente no reproduce bajo la forma de
recuerdo sino bajo la forma de acción: repite la situación, sin saber
evidentemente, que la repite”. Hay un vínculo entre compulsión y resistencia, la
“compulsión de repetición” ocupa el lugar del recuerdo y lo bloquea.
Para corregir este problema hay que lograr que el paciente deje de
lamentarse, de esconderse a sí mismo su estado enfermizo, y encuentre el
coraje de asumir sus afecciones como parte de él, la cuales encierran una gran
riqueza, pero que por ahora está estancada. Para lograr su cura, hay que
trabajar el recuerdo mediante la palabra rememorativa a fin de liberarlo, aunque
esto exija un esfuerzo doloroso. El trabajo de rememoración debe alcanzar una
“narración de vida” en la que el paciente pueda reconocerse a sí mismo y
reconocer la narración como suya propia.
“Duelo y melancolía”15
plantea, entre otras cosas, el hecho de que
ciertos pacientes en ciertas circunstancias de pérdida, en lugar de duelo,
vivencian melancolía, junto con la disminución del sentimiento de sí que trae
esta afección.
Toda pérdida exige que renunciemos al vínculo que nos ligaba con lo
perdido, sea una persona, un objeto, ideas o proyectos, y además, también
requiere que aceptemos la realidad tal cual se presenta. El trabajo de duelo
consiste precisamente en toda la energía y el tiempo que necesitamos para
elaborar esta renuncia y esta aceptación. Este proceso es una mezcla oscilante
de rebeldía y sufrimiento. Lo que hace que el duelo sea normal y sanador, es
que su trabajo aunque sea doloroso, una vez acabado, nos libera interiormente,
mientras que la melancolía nos mantiene como estancados en su sombra16
.
Recordar y hacer el duelo se conjugan en que ambos aportan una nueva
liberación. Ambos se necesitan mutuamente. Porque el trabajo de
rememoración solo se completa en la medida en que podemos hacer el duelo
de nuestras pérdidas, junto con los acontecimientos traumáticos que las
acompañaron. Esto significa que lo recordado, una vez atravesado, se vuelve
entre otras cosas, el beneficio del trabajo de duelo: Así como el sufrimiento es
la tristeza de la pérdida de lo que todavía no pudimos desprendernos, así
14
Ibidem. p. 84 y sig.
15
ibidem, p.86 y sig.
16
ibidem, nota 26, pie de página 92

5. 5
también la alegría puede coronar el duelo y ser la recompensa a dicha
renuncia.
Aplicada a la memoria colectiva que hoy también nos interesa, la noción
de objeto perdido tiene su equivalente en las “pérdidas” que afectan al poder,
al honor, al territorio o a la integridad de las poblaciones que constituyen la
sustancia de un Estado. El trabajo de duelo, que produce aflicción, rebeldía o
indignación hasta alcanzar la completa reconciliación con el objeto perdido, se
expresa en conductas y manifestaciones públicas de protesta o de tristeza,
como son las marchas, la suspensión de las actividades o las grandes
celebraciones funerarias, en torno a las cuales se reúne un pueblo. Dichas
manifestaciones permiten que se entrecrucen públicamente los sentimientos de
dolor o de rechazo, formando así el tejido básico y simbólico de lo que Ricoeur
llamará _siguiendo a Maurice Halbwachs_ la “memoria histórica”17
.
Pero la “memoria histórica” también se enferma cuando no logra hacer el
duelo de sus pérdidas o no puede transformarlas en recuerdos rememorados.
De manera más o menos encubierta, ella repite compulsivamente las
situaciones traumáticas y se estanca en un falso realismo.
Lo más problemático de todo esto es su vínculo con la violencia18
, ya
sea individual o colectiva. Porque lo trágico de la acción hace que siempre que
hay gloria para unos, hay humillación para otros. Unos van a tender a recordar
demasiado, compulsivamente, produciendo una memoria obsesionada por el
recuerdo de sus dolores, y otros, en cambio, no recordarán lo suficiente, como
si huyeran del recuerdo, temiendo ser devorados por él y sumidos en su
abismo. Ambas situaciones carecen de lo que Ricoeur llama una “memoria
crítica”19
. Los baches de esta memoria son las heridas que le impiden ejercer
su capacidad de observación, ampliar el horizonte de su mirada y ajustarse a la
veracidad de los hechos, desde un enfoque iluminado por la visión histórica.
Como no hay memoria sin olvido y toda memoria es selectiva, el olvido
también debe ser re-trabajado20
. En paralelo con la descripción de los
diferentes tipos de memoria, nuestro autor hace una fenomenología del los
tipos de olvido que aquí no nombraremos. Solo diremos que la “compulsión de
repetición”_ patológica_ trae un olvido de huída21
, una estrategia de mala fe
que pervierte su acción. A veces buscamos con obstinación, incluso sin darnos
cuenta, no saber, no informarnos, no averiguar acerca del mal sucedido.
Pero hay otra posibilidad para el olvido. Se trata del “olvido de reserva”22
,
activo y liberador, que se presenta como la contrapartida y complemento del
“trabajo de recuerdo”. Este tipo de olvido es el fruto del trabajo de duelo, que se
desprende gradualmente del apego al objeto de amor perdido, el cual también
puede haber sido objeto de odio. El olvido activo permite que se desencadene
un movimiento positivo de reconciliación interior con uno mismo y con los
vínculos que fueron afectados por la pérdida, semejante al dinamismo nuevo
que aparece y opera en el trabajo de rememoración. Esta depuración crítica de
los recuerdos, la realiza la propia memoria cuando ella actualiza su capacidad
de volverse lenguaje mediante la acción de narrar.
17
Ibidem,p. 512 y sig. y nota al pie n°66 de p. 512
18
Ibidem, p.95, 99 y sig.
19
Ibidem, p. 96 y sig.
20
Ibidem, p. 536-538
21
Ibidem, p. 580
22
Ibidem ,p. 374 y p. 570

6. 6
Ricoeur nos enseñó que el relato es el arte de organizar en lenguaje lo
que vivimos en los intercambios de la vida cotidiana, en la historia que
producen los historiadores, en las variadas modalidades de la ficción y la
poesía, así como también en el diálogo interior de cada uno, que toma las
figuras del desahogo o de la deliberación. Ejercer una purificación crítica de la
memoria significa tanto poder “narrar de otra manera” 23
lo vivido o las historias
sucedidas, como también mirar la situación desde otro punto de vista que es el
de nuestros adversarios; o sea, poder corregir y completar la propia manera de
ver y de interpretar el pasado, a fin de que él se revele con figuras nuevas.
La capacidad de cambiar de perspectiva y de mirar la situación desde
otro enfoque, nos invita a escuchar las interpretaciones de otros actores que
también participaron de la misma realidad, que pueden ser diferentes a las
nuestras y que completan o corrigen la primera versión. Esto es sumamente
importante. Se trata de poner la imaginación al servicio de una actitud más
amplia, que rinda cuenta de la profundidad y la complejidad de la trama que
teje la propia interacción de las personas, con sus deseos, intenciones,
proyectos y maneras de concebir la felicidad.
El correctivo, que por el lado individual ejerce la purificación de los
recuerdos, por el lado comunitario lo realiza lo que hoy se llama una “crítica de
la conciencia histórica”. Ella tiene por función ampliar al máximo el abanico de
la verdad.
La memoria, sea individual o colectiva, siempre depende de la
subjetividad de quien la ejercita, mientras que la historia se construye a partir
un material que le permite alcanzar un mayor nivel de objetividad. Por ser un
“reconocimiento mediante huellas” _como le gusta definirla Marc Bloch24
_ que
depende de “fuentes” como son los documentos y los archivos, ella aporta
elementos capaces de garantizar, o no, la fiabilidad de las interpretaciones.
Estos elementos, a su vez, se basan en la “selección de testimonios del
pasado”, que ofrecen sus pruebas de veracidad frente a los posibles engaños,
falsificaciones o divulgación de prejuicios erróneos respecto de lo sucedido.
Los documentos, por ser seleccionados según su veracidad o validez,
nos enseñan que las respuestas acerca del pasado dependen, en gran parte,
del modo como lo interrogamos, o sea, de cómo formulamos las hipótesis que
dan coherencia a los acontecimientos. Así, las “huellas” de dicho pasado, al
documentarse, sirven para confirmar, corregir o negar dichas hipótesis. De esta
manera la historia, al entrecruzarse con la memoria, colabora con la
comprensión de la verdad narrada por unos y por otros.
Por otra parte, y basándose en la capacidad que todos tenemos de
extendernos en la duración del tiempo, Ricoeur insiste en que una sana “crítica
de la memoria histórica”25
exige que nos pongamos, “en imaginación y
simpatía”, junto a quienes nos precedieron y que en su momento tuvieron
proyectos e hicieron promesas. Podemos comprender sus intenciones y
recoger “sus promesas incumplidas”, para asumirlas generosamente e inspirar
nuestras propias propuestas de futuro. Toda sanación profunda viene
acompañada de proyectos, porque a medida que se libera el pasado se abren
nuevos causes a lo por venir. “La causa de nuestro presente está en nuestro
pasado _ decía P. Neruda_ y la causa de nuestro futuro será nuestro presente”.
23
Ibidem, p.618
24
Ibid. p. 214
25
Ibid., pp. 385 y 448

7. 7
En esto consiste el verdadero sentido de una tradición; poder recoger lo
pendiente del pasado, para re-figurarlo en acciones renovadas de posibilidad
futura.
Lo que acabamos de decir nos enseña que las perturbaciones de la
memoria no solo son padecidas sino que nosotros también somos
responsables de ellas26
.
El perdón difícil.
“Siempre en retirada, el horizonte huye su captura. Vuelve el perdón difícil: ni fácil ni
imposible. Él pone el sello del inacabamiento sobre la empresa entera. Si él es difícil de dar y
de recibir, también es igualmente difícil de concebir”. MHO, p. 593
Sí, es difícil, pero el hecho de que sea difícil no le impide a Ricoeur
reflexionar y dar testimonio de ello.
¿Qué le agrega el perdón a esta memoria crítica? Nuestro autor nos dice
que le abre la dimensión “escatológica”27
con su nuevo horizonte de sentido, el
cual, hasta ahora, permanecía latente, solo como capacidad en el corazón de
la persona. Su espíritu de reconciliación, al actualizarse, impregna el fondo
tenebroso vinculado con las heridas y la culpa, toca la región de la memoria y
se prologa en la del olvido.
Ricoeur ubica el perdón en el punto justo donde converge el trabajo de
recuerdo con el trabajo de duelo. Por un lado, el perdón es lo contrario del
olvido de huída porque no se puede perdonar lo que se ha olvidado, pero por
otro, acompaña el olvido activo, ligado al trabajo de duelo, porque invita a sanar
el resentimiento, abriendo nuevos cauces a la afectividad estancada.
Perdonar es otorgar algo a alguien ¿qué es lo que se otorga y cómo se
efectúa esta dialéctica?
En un primer lugar, podemos ver que el perdón no actúa sobre los
hechos_ cuya huella debe ser preservada_ sino sobre la deuda contraída por el
daño causado. La falta cometida crea un vínculo negativo entre el agresor y el
agredido que autoriza, tanto a la víctima como a la ley transgredida, a que
ejerzan su reclamo de castigo en el nivel de la justicia. Esto debe ser
respetado.
Pero la nueva dimensión que trae el perdón puede liberar la culpa sin
anular la pena, y es esta culpa la que toma la figura de la deuda. Se necesita
un sutil y paciente trabajo interior, tanto del agredido como del agresor, para
que, a la luz de la memoria crítica, aprendan, cada uno, a ponerse en otra
perspectiva, para comprender la situación desde las motivaciones de los otros,
cuyo fondo puede estar igualmente herido. Así, podemos ampliar nuestra
percepción y permitir que la riqueza de la verdad recupere su anchura y su
capacidad para desplegarse.
El perdón viene a ser como el cemento que une el trabajo de recuerdo
con el trabajo de duelo. Él ayuda a que la memoria apacigüe sus tormentos.
Pero primero tiene que atravesar las etapas enumeradas para que dicha
memoria, una vez apaciguada, esté en condiciones de participar de una verdad
que la rebasa y recién entonces pueda irradiarla. Cada etapa de purificación de
la memoria reclama un acto de perdón, ya sea pedido ya sea otorgado. Su
26
Ibid., p. 97
27
Ibid., p. 595

8. 8
irradiación va a reactivar toda la dialéctica temporal. El acto de perdonar, que
se realiza en el presente, impregna con su atmósfera pacífica tanto el pasado
como el futuro. Así, los proyectos pueden extraer nuevamente sus fuerzas de
las promesas incumplidas del pasado para alimentar nuevas aperturas.
Pero ¡Cuidado! No se trata de hacer de este trabajo una simple
transacción superficial. A veces también hay que aceptar lo indecible de ciertas
confesiones, el carácter inextricable de las situaciones o lo irreparable de otras.
Y el duelo tampoco se limita a aquello o aquellos que uno ha perdido, sino que
también hay que pensar en el duelo de las explicaciones. Hay situaciones en
que es tanto el dolor, que la propia voluntad de rememorar para encontrarse
con la verdad se hace casi imposible. Esto sucede cuando algo de la
humanidad profunda se vuelve incomprensible, porque el o los implicados no
pueden o no quieren verbalizarlo y, se resguardan en el absurdo o ejercen
sutilmente un poder defensivo. Aparece mucho sufrimiento. Entonces hay que
hacer el duelo de las explicaciones y de las comprensiones, hay que aceptar
dicho absurdo, aunque escandalice a la razón.
Todo esto es difícil de perdonar porque toca una de las capacidades
humanas esenciales que es la legítima exigencia de comprender una situación
para aceptarla. Es difícil perdonar lo que alguien se niega a asumir o dar a
comprender; porque la cerrazón del espíritu equivale, en cierta manera, a una
muerte del alma, porque quien la padece o ejercita desvaloriza la comunicación
y por lo tanto el vínculo con el otro. Sin embargo, vimos que para Ricoeur, este
“arte escondido en el corazón del hombre” es “difícil pero no imposible”.
Desde el punto de vista de la reciprocidad, entrar en el área del perdón
es entrar en la dimensión de lo pedido y lo otorgado, donde siempre aparece la
posibilidad de ser negado, tanto por quien no lo quiere pedir como por quien no
lo quiere otorgar. Vemos una fragilidad que depende directamente de la
afectividad personal y de la estructura vincular. No se puede obligar ni a
arrepentirse ni a perdonar. Ambas acciones pertenecen al orden práctico de “lo
optativo” que tiene su propia gramática entre lo descriptivo y lo imperativo28
.
Pero a pesar de esta fragilidad, la formulación del pedido rompe la relación de
acusación y de castigo y ayuda a reestablecer el vínculo en el nivel del
intercambio.
Esto es importante; porque todo intercambio se apoya sobre un
arcaísmo muy antiguo, lleno de energía simbólica, que se carga sobre la cosa
dada y que siempre de algún modo pide reciprocidad. Ricoeur observa que la
contrapartida del “don” no es el recibir sino el “dar a su vez”, devolver el gesto.
Sobre esta dinámica también se apoyan el pedido y el otorgamiento del perdón
cuando desbloquean su fuerza.
Sin embargo, esta reciprocidad no es suficiente ni tampoco garantiza la
liberación. Todo depende de la cualidad simbólica del don, que puede ser
benéfico o maléfico, según la intención con que se lo active, junto a la
motivación profunda que lo acompaña. El auténtico perdonar no se agota en el
intercambio recíproco, sino que reclama un elemento cualitativo,
completamente original que es la “generosidad”29
.
Sabemos que etimológicamente, generosidad viene de gignere que
significa generar, engendrar. Esta dimensión cualitativa con la que se carga el
don del perdón, depende de la generosidad que habita en la intimidad de quien
28
Ibid.,p. 642
29
Ibid.,p. 625 y sig.

9. 9
perdona y transfiere su efecto dinámico a la intimidad del perdonado. La
generosidad regenera el tejido afectivo.
Aquí entramos en lo que el autor llama la “economía del don”30
, que
responde a la “lógica de la sobreabundancia”, diferente de la justicia, la cual
responde a “la lógica de la equivalencia”. La fuerza del perdón generoso supera
la ley equitativa e irradia su sobreabundancia en todo el orden de la acción. Ella
pertenece a la praxis-poética de la existencia, que recorre diferentes ámbitos
de la vida y culmina en el religioso. Ella impregna de generosidad lo cotidiano y
puede incluso alcanzar lo político, sin eliminar a la justicia.
Pero para eso, no basta un acto puntual. Su clima debe sostenerse en la
duración del tiempo, confiando en que dicha duración presentará oportunidades
para que crezca el tejido de una memoria apaciguada. Tenemos que saber dar
este tiempo.
Aquí se esconde una sabiduría profunda pero difícil de elaborar. Porque,
si bien no podemos obligar a perdonar y cada uno tiene su ritmo interior, el
perdón no carece de finalidad concreta y es precisamente esta finalidad la que
tiene relación con la memoria. Si _como vimos_ su proyecto consiste en
romper el peso de la deuda contraída por una acción pasada, esta deuda debe
ser de algún modo recordada para ser liberada.
Esto es incompatible con el olvido total. El sentido del perdón opera
sobre el pasado; pero sobre un pasado que, liberado de su peso, vuelve al
presente traído por una memoria, ahora apaciguada. Desembarazada de
aquello que la mantenía como cautiva, la memoria entonces puede recuperar
su capacidad para orientarse hacia proyectos nuevos. ¿Sigue siendo memoria?
Sí, por su fidelidad al pasado, impregnado con los deseos incumplidos y aún
latentes de los que nos precedieron y que forman como la urdimbre de una
tradición. Pero ahora podemos hablar de una memoria proyectiva, dinamizada
por cierta imaginación. Además de apaciguarla, el perdón da un futuro a la
memoria.
Entramos en la dimensión de la paciencia. Aquí la paciencia que pide el
perdón toma el rostro del kairós, del tiempo oportuno, y ya Balthasar nos
enseñó que la paciencia es el amor hecho tiempo.
Considero que es entonces cuando aparece la riqueza semántica de la
palabra “ab-solución” y su relación con el absoluto. Con el perdón, el pasado es
ab-suelto pero no abolido, es decir, des-ligado pero no olvidado sino re-cordado
en miras a una nueva conciliación.
Así entendida, la acción de perdonar actualiza una capacidad bien
humana que es la de “domesticar el tiempo”31
por parte del que perdona, junto
con la capacidad, también humana, de arrepentirse por parte del perdonado.
Ambas se apoyan sobre otra capacidad importantísima, más arcaica y
simbólica aún, que es la de ligar-desligar o sea, de ligar una acción con una
dimensión temporal determinada, como también sucede con el acto de
prometer. En este caso, la acción se liga y se desliga del pasado; en el caso de
la promesa, la acción se liga con el futuro.
¿Cómo se da esto? El perdón desliga la situación de enemistad y deuda
creada por el ofensor y abre la posibilidad de ligar un nuevo vínculo, ahora
construido sobre la veracidad de una memoria liberada. Pero falta algo.
30
Ibid.,p. 622 y sig. Nota al pie 25, Amour et Justice, ed bilingüe, Tübingen, Mohr, 1990. Trad.
esp. de Tomás Domingo Moratalla, Amor y Justicia, Trotta, Madrid, 2011
31
MHO, p. 630 y sig.

10. 10
“Todo se juega finalmente sobre la posibilidad de separar el agente de su acción…
Esta íntima disociación significa que la capacidad de compromiso del sujeto moral no se agota
en sus diversas inscripciones en el mundo…Expresa también un acto de fe, un crédito dado a
las reservas de regeneración del sí mismo personal”
32
.
Además de liberar la deuda, quien perdona libera también al agente de
su acto culpable que, sumado al “arrepentimiento”33
, reactiva en él su
capacidad de ser nuevamente de otra manera; le da la oportunidad de un cierto
re-nacer, un re-comenzar, siendo a la vez el mismo y también otro. Algo en él
se re-crea, cada vez. Ciertamente hay una paradoja34
entre lo que permanece
para siempre y lo que adviene cada vez. Pero esta paradoja está inscripta en el
misterio de la condición histórica del hombre.
Esto no elimina a la justicia, que debe seguir su curso, pero abre la
posibilidad de re-instalar a la persona en sus capacidades ontológicas para el
bien. Acabamos de hablar de “arrepentimiento”. Sí. Para poder re-crearse es
necesario que el perdonado se arrepienta y que este acto penetre su propio
tiempo vivido, encarnado en su quehacer cotidiano.
El arrepentimiento marca la altura y la profundidad de la respuesta al
don ofrecido por el perdón. Él también abre una dimensión existencial, diferente
a la simple transacción de una deuda y que toca nuestra disposición ontológica
para el bien. Él se vuelve como un gesto inaugural, original y único en el
corazón mismo del nuevo vínculo. Es la transmutación de una praxis que se
vuelve verdaderamente poiética y llega hasta la identidad de la persona.
“Ciertas conversiones espectaculares”, pero también las pequeñas y
“progresivas puestas a prueba a lo largo de una vida entera”35
dan testimonio
de ello.
Dice Ricoeur: “Creer en la posibilidad de liberar el fondo de bondad que hay en todo
ser humano, es para mí un acto de fe fundamental”
36
.
“Por más radical que sea nuestra inclinación al mal…éste no es originario… originaria
es nuestra disposición al bien”
37
.
Esta disposición primitiva al bien, que toca el ser mismo de la persona,
encuentra su apoyo tanto en la exégesis de los viejos mitos de creación _en
especial para nosotros el Génesis en el mito Adámico_ como en la Ontología
aristotélica del Acto y la Potencia, ubicada “más allá” (meta) de la Sustancia y
sus categorías. Se trata de una verdadera Poética re-creadora. Como un parto
doloroso, esta liberación del bien puede tomar mucho tiempo, pero no puede ni
debe ser reprimida. Ella se apoya sobre la fecundidad infinita de la base
ontológica de la persona, que Ricoeur llama en filosofía la “Afirmación
32
Ibid., pp. 637-638
33
Ibid.,p. 639
34
Ibid,. p. 639
35
Ibid.,p. 639
36
P.Ricoeur, Propos recueillis par Daniel Bermond a partir de l’expression ‘un
philosophe chrétien’, la Bible, le mal absolut, le pardon. Dans Lire, Le magazine des
livres, 266 (1998) juin, pp26-32, p.29)
37
Ibid., p. 640

11. 11
Originaria” 38
. Ella marca la distancia entre lo que en el hombre es el “bien
originario” que funda su capacidad de bondad, y sus actos puntuales más o
menos tocados por el mal.
Podemos dar crédito a dicha “afirmación originaria”, a dicha bondad,
aunque ella exceda los límites de nuestra razón. Podemos decir: “Te perdono
porque eres más de lo que manifiestas, eres más y mejor que la suma de tus
actos”39
. De esta manera, se liberan capacidades que el mal bloqueaba.
“Así se despliega la dialéctica del desligar-ligar respecto de los diferentes tipos de
memoria: memoria feliz, memoria apaciguada, memoria reconciliada, tales serían las figuras de
la felicidad que desea nuestra memoria para nosotros y para nuestros seres cercanos”
40
.
Cierre
Para terminar y relacionar lo expuesto con la “clave eucarística” de este
panel, quisiera proponer la siguiente reflexión:
Acabamos de decir que el acto de perdonar se tiene que reinventar
cada vez, ajustado a las circunstancias y a las personalidades de los agentes,
incluso cuando se lo aplica a un mismo agravio. Dijimos también que se
trataba de una verdadera creación práctica original, que envuelve tanto las
motivaciones como las acciones de quien la ejecuta, siempre alerta en
transformar cada situación, en ocasión que concrete su intención liberadora.
Como si la temporalidad humana necesitara ser tejida punto a punto para
alcanzar su trama.
Mientras que en el acto de donación y perdón por excelencia, que
Jesucristo realiza una vez y para siempre, entra otra temporalidad que penetra
la historia y produce tensión con la primera. El “cada vez” no es tanto una re-
creación cuanto una “re-actualización” del “siempre” _definitivo_ de la acción de
Cristo, que se encarna en cada Eucaristía. El entrecruzamiento de las
tensiones se vuelve puente entre la falta _ que en este caso podemos ver
representada por la negación de Pedro, pero que nos toca a todos_ y el perdón
de Cristo “porque no saben lo que hacen”; ambos reunidos en el gran
advenimiento del Proyecto de Dios para la humanidad entera.
Si no queremos caer en la tentación de eliminar uno de los polos
tensionales para facilitar nuestra reflexión, este misterio nos deja silenciosos,
aunque sigue “dándonos que pensar”.
Podemos entrar entonces en la dimensión de la gratitud, entendida como
celebración gozosa de la interdependencia humana y sobre todo de nuestra
completa dependencia hacia el Absoluto Don.
Muchas gracias.
Marie-France Begué
Dra en Filosofía
38
P. Ricoeur, Histoire et Verité, Puissance de l’affirmation, Seuil, Paris, 1955, “Vraie et fausse
angoisse” p. 317-335 y “Négativité et Affirmation originaire”,pp 336-360
39
Ibid.p. 642
40
MHO, p. 646