Algunas ideas sobre su filosofia

1. 1^ STE estudio sigue, etapa por etapa, la búsqueda
de la transparencia a que se obliga Rousseau.
La sociedad justa, la comunicación entre las almas
nobles, la exaltación de lo festivo, el éxtasis intem­
poral, la escritura autobiográfica: tales son las gran­
des llamadas a través de las cuales se deja entrever
la promesa de la felicidad.
La transparencia y el obstáculo
taurus

2. Pero el obstáculo no podrá ser abolido jamás.
La plenitud universal es inaccesible.
Rousseau,
convencido de su propia inocencia,
alejará de sí la responsabilidad del mal;
los culpables son los demás.
Según Hegel,
el alma persuadida de su propia pureza
está abocada al «delirio de la presunción».
Así, a través del destino ejemplificador de Rousseau,
descubrimos que la paranoia, el delirio interpretativo,
es el último refugio
de aquellos que tratan de explicarse
por qué les está vedado el Paraíso.

3. JEAN STAROBINSKI
JEAN-JACQUES
ROUSSEAU
LA TRANSPARENCIA Y EL OBSTÁCULO
Versión castellana
de
Sa n t ia g o G o n z á l e z N o r ie g a
taurus

4. Titulo original: Jean-Jacques Rousseau. La transparence
et l'obstacle.
© 1971, Editions Gallimard, París.
© 1983, TAURUS EDICIONES, S. A.
Príncipe de Vergara, 81, l.° - Madrid-6
ISBN: 84-306-1230-0
Depósito Legal: M. 8.331-1983
PRINTED IN SPAIN

5. CRÍTICA DE LA SOCIEDAD
11
Rousseau ocupa en su siglo un lugar entre los escritores que de­
nuncian los valores y las estructuras de la sociedad monárquica. Por
más diferentes que hayan sido, la denuncia crea entre ellos un pare­
cido y les da un aire de fraternidad: cada uno de ellos podrá ser
considerado, por alguna razón, como un obrero o como un profeta
de la próxima revolución. Así se explica la reconciliación póstuma
de Rousseau y de Voltaire, su apoteosis común, su promoción al
rango de divinidad brifrons o de diada tutelar. El grabado popular
los inmortalizará uno al lado del otro, disfrazados de genios lampa-
dóforos, con un candelabro en la mano, difundiendo las luces ante
ellos, resplandecientes de brillo luciferino.
Rousseau quiere captar el principio del mal y pone en cuestión la
sociedad, el orden social en su conjunto. En él, el esfuerzo crítico
no se dispersa y no se asigna a si mismo la tarea de afrontar una a
una las múltiples manifestaciones del mal. Se remonta a una causa
general, que le dispensa de afrontar aisladamente tal abuso particu­
lar, tal usurpación o tal impostura. (Por lo demás, es demasiado
egocéntrico para adoptar el papel de enderezador de entuertos. Vol­
taire tiene su asunto Calas y otros diez parecidos. Rousseau está
abrumado por el asunto Rousseau.)
Rousseau halla la historia de sus pensamientos: ha observado
una discordancia entre las acciones de los hombres y sus palabras,
esta diferencia se explica por otra diferencia, la del ser y la del pare­
cer, pero hace falta además buscar su causa. Rousseau la formula
asi:
La encontré en nuestro orden social que, de todo punto con­
trario a la naturaleza a la que nada destruye, le tiraniza sin cesar y
34

6. le hace reclamar sus derechos continuamente. Estudié las conse­
cuencias de esta contradicción y vi que ésta explicaba por si sola
todos los vicios de los hombres y todos los males de la sociedad1.
En este pasaje, que resume con mucha seguridad la sustancia de
los dos Discursos, Rousseau define del modo más claro el objeto y
el alcance de su critica social: la denuncia concierne a la sociedad en
tanto que ésta es contraria a la naturaleza. Esta sociedad negadora
de la naturaleza (del orden natural) no ha suprimido a la naturale­
za. Mantiene un conflicto permanente con ella, conflicto del que
nacen los males y los vicios por los que los hombres sufren. La cri­
tica de Rousseau esboza, por tanto, una «negación de la negación»:
acusa a la civilización cuya característica fundamental es la negati-
vidad con respecto a la naturaleza. La cultura establecida niega la
naturaleza, tal es la afirmación patética de los dos Discursos y del
Émiie. Las «falsas luces» de la civilización, lejos de iluminar el
mundo humano, velan la transparencia natural, separan a los hom­
bres los unos de los otros, particularizan los intereses, destruyen
toda posibilidad de confianza reciproca y reemplazan la comunica­
ción esencial de las almas por un trato artificial y desprovisto de
sinceridad; asi, se constituye una sociedad en la que cada uno se aís­
la en su amor propio, y se protege tras una apariencia engañosa.
Paradoja singular que, de un mundo en el que la relación econó­
mica entre los hombres parece más intima, hace, en realidad, un
mundo falso e hipócrita:
Denuncio el que la filosofía afloje los vínculos de la sociedad
que están constituidos por la estimación y la benevolencia mutuas,
y me quejo de que las ciencias, las artes y todos los demás objetos
de trato social, estrechen los vínculos de la sociedad mediante el
interéspersonal. Yes que, en efecto, no sepuede estrechar uno de
estos vínculos sin que el otro no se afloje en la misma medida. Asi
pues, en esto no existe contradicción12.
Rousseau confronta aquí de modo significativo dos tipos de re­
lación que se oponen como la transparencia a la opacidad. La esti­
mación y la benevolencia constituyen un vinculo mediante el cual
los hombres se unen inmediatamente: nada se interpone entre las
conciencias, éstas se ofrecen espontáneamente con una plena evi­
dencia. Al contrario, los vínculos que se establecen a través del inte­
rés personal han perdido su carácter inmediato. La relación ya no se
1 Lettre á Chrisiophe de Beaumont, O. C., IV, 966-967.
2 Préjace de Narcisse, O. C„ II, 968.
35

7. establece entre una conciencia y otra: en lo sucesivo, pasa por las
cosas. La perversión que resulta de ello no proviene solamente del
hecho de que las cosas se interponen entre las conciencias, sino tam­
bién del hecho de que los hombres, dejando de identificar su interés
con su existencia personal, lo identifican, en lo sucesivo, con los ob­
jetos interpuestos que consideran indispensables para su felicidad.
El yo del hombre social ya no se reconoce en sí mismo, sino que se
busca en el exterior, entre las cosas; sus medios se convierten en su
fin. El hombre en su totalidad se conviene en cosa o en esclavo de
las cosas... La critica de Rousseau denuncia esta alienación y pro­
pone la tarea de volver a lo inmediato.
Al desarrollar, cada vez más, su oposición a la naturaleza, la so­
ciedad civilizada oscurece la relación inmediata de las conciencias:
la pérdida de la transparencia original corre pareja con la alienación
del hombre en las cosas materiales. En este punto, el análisis de
Rousseau prefigura los de Hegel y los de Marx y se les asemeja tan­
to más cuanto que se apoya sobre una descripción del devenir histó­
rico de la humanidad. En efecto, el Discurso sobre el Origen de la
Desigualdad es una historia de la civilización como progreso de la
negación de lo dado naturalmente, progreso al que corresponde una
degradación de la inocencia original. La historia de las técnicas se
expone en estrecha relación con la historia moral de la humanidad;
pero, a diferencia del esfuerzo filosófico del siglo xix, y en contras­
te con las pretensiones positivistas de alguno de sus contemporá­
neos, Rousseau intenta fundar un juicio moral que concierna a la
historia, más bien que establecer un saber antropológico. Es en cali­
dad de moralista como escribe la historia de la moral. De ahí el as­
pecto ambiguo de su demostración. En primer término, los estadios
por los que ha pasado el hombre y el estado a que ha llegado deben
ser establecidos como hechos; una vez establecidos, deben ser acep­
tados; la humanidad ha experimentado transformaciones ineluc­
tables, ha llegado fatalmente a su estado presente: esto no admite
discusión alguna. Pero la validez del hecho no nos permite prejuz­
gar sobre el derecho. Los hechos históricos no justifican nada, la
historia no tiene legitimidad moral, y Rousseau no duda en conde­
nar, en nombre de los valores eternos, el mecanismo histórico cuya
necesidad ha mostrado y que él ha extendido a las propias funciones
morales.
Habiendo evocado el avance de la cultura y habiéndolo definido
como negación de la naturaleza, Rousseau opone a la cultura un re­
chazo, una nueva negación, que es la consecuencia de un juicio mo­
ral y que apela a un absoluto ético. La indignación de Rousseau (él
mismo hombre «natural») contra la sociedad (creación histórica) es
36

8. la expresión patética de este conflicto. Toma la palabra para decir
que no a la antinaturaleza. La situación presente, con su lujo y su
miseria, está históricamente motivada y es, al mismo tiempo, social-
mente inaceptable. Rousseau comprende la sociedad de su tiempo,
pero le opone una reprobación escandalizada. Por tanto, el pensa­
miento de Rousseau no podrá detenerse ahí. Pues comprender un
mundo opaco no equivale sin más a recuperar la transparencia o
restablecerla. Para Rousseau, lejos de equivaler a una adhesión in­
telectual, la comprehensión no establece el «hecho» más que para
oponerle inmediatamente el «derecho». Protesta contra el médoto
de Grotius: su «manera de razonar es la de establecer siempre el de­
recho por el hecho»3. Rousseau juzga y condena en nombre del
derecho los hechos cuya necesidad histórica prueba. Y como le es
preciso, para realizar el ideal de la transparencia, un mundo en el
que el hecho coincida con el derecho, buscará este mundo tan pron­
to de este lado de la historia, en los «tiempos antiguos» donde el
progreso corruptor no existe todavia —como del otro lado, en un
futuro abstracto en el que el desorden actual será superado por un
orden más perfecto.
L a in o c e n c ia o r ig in a l
Antes de que se hayan propagado las artes y las letras, el hecho
humano no está lo suficientemente desarrollado como para oponer­
se a un derecho aún no expresado: el hombre primitivo es «bueno»
porque aún no es lo suficientemente activo como para obrar mal.
Este es un juicio retrospectivo del moralista que decide sobre esta
bondad. El hombre de la naturaleza vive «inocentemente» en un
mundo amoral o premoral. En su limitada conciencia, la diferencia
entre el bien y el mal no existe. Por lo tanto, no se da un verdadero
acuerdo entre el hecho y el derecho: aún no ha surgido el conflicto
entre ambos. En el limitado horizonte del estado de naturaleza, el
hombre vive en un equilibrio que aún no le opone ni al mundo n¡ a
sí mismo. No conoce ni el trabajo (que le opondrá a la naturaleza)
ni la reflexión (que le opondrá a si mismo y a sus semejantes):
Sus deseos no exceden de sus necesidades físicas... Su imagina­
ción no le pinta nada; su corazón no le pide nada. Sus módicas
necesidades se encuentran tan fácilmente a su alcance y se en­
cuentra tan lejos del grado de conocimiento necesario para desear
3 Contrai Social, lib. 1, cap. II, O. C., III, 353.
37

9. adquirir otros más grandes, que no puede tener ni previsión ni cu­
riosidad... Su alma, a la que nada inquieta, se entrega únicamente
al sentimiento de su existencia actual45.
En esta perfecta autosuficiencia, el hombre no tiene necesidad
de transformar el mundo para satisfacer sus necesidades. Es ésta
una variante «animal» y «sensitiva» del ideal estoico de autarquía.
El hombre no sale de si mismo, no sale del instante presente; en una
palabra, vive en lo inmediato. Y aunque cada sensación es nueva
para él, esta aparente discontinuidad no es más que un modo de vi­
vir la continuidad de lo inmediato. Nada se interpone entre sus «de­
seos limitados» y su objeto, casi no resulta necesaria la intervención
del lenguaje; la sensación se abre directamente sobre el mundo, has­
ta el punto de que el hombre casi no sabe distinguirse de lo que le
rodea. Entonces, el hombre tiene la experiencia de un contacto lím­
pido con las cosas, aún no perturbado por el error: los sentidos, li­
mitados a si mismos, no contaminados por el juicio y la reflexión,
no padecen distorsión alguna. Del mismo modo en que Rousseau
da, restrespectivamente, la calificación moral de la bondad a la si­
tuación premoral, atribuye, también retrospectivamente, un valor
de verdad a la experiencia prerreflexiva, a la que supone como per­
fectamente pasiva. A este estado en el que se supone que el hombre
vive sin tener en cuenta la distinción entre lo verdadero y lo falso,
Rousseau le concede el privilegio de la posesión inmediata de la ver­
dad. En opinión del propio Rousseau, ésta es realmente la infancia
que un niño de hoy podría vivir todavía si no le «corrompieran»
precozmente. Emilio está «completo en su estado actual, pero dis­
frutando de una plenitud de vida que parece querer extenderse fuera
de él... Sus sentidos, puros aún, están exentos de ilusiones»}.
El modo en que Rousseau habla de la «verdad de los sentidos»
no es diferente de lo que propone la filosofía de Condillac, para
quien el error sólo empieza en el momento en el que juzgamos los
actos sensibles:
No hay error, oscuridad ni confusión en lo que ocurre dentro
de nosotros, al igual que no lo hay en la relación que establecemos
4 Discours sur I'Origine de l’lnégalité, O. C., III, 143-144.
5 Emite, lib. II, O. C., IV, 370. En los Estudios sobre el tiempo humano, Geor-
ges Poulei sugiere este paralelo entre Emilio y el salvaje del segundo Discurso.
Obsérvese que el Jean-Jacques de los Diálogos —«indolente», «bueno», pero incapaz
del esfuerzo que constituye la «virtud»— tiene más de un rasgo en común con el
«salvaje».
38

10. con lo exterior... Si llega a producirse un error, ello ocurre sólo en
cuanto que juzgamos6.
La sensación siempre tiene razón, pero no sabe que la tiene78.
T r a b a jo , r e fl e x ió n , o r g u l l o
Pero, del mismo modo que el niño al crecer abandona el mun­
do de la sensación para entrar en el «mundo moral» y después en el
mundo social, el hombre primitivo pierde el paraiso de la pura sen­
sibilidad de un modo progresivo e irreversible. En este proceso,
Rousseau atribuye un papel capital a la lucha contra los obstáculos
naturales. Las modificaciones psicológicas no sobrevendrán más
que después del empleo de los útiles. Cronológicamente, son el tra­
bajo y la actividad instrumental los que preceden al desarrollo del
juicio y de la reflexión.
Tal fue la condición del hombre al nacer, tal fue la vida de un
animal limitado primero a las puras sensaciones, y que casi no sa­
caba partido de los dones que le ofrecía la naturaleza, estaba aún
lejos de pensar en arrancarle nada; pero pronto se presentaron di­
ficultades; hubo que aprender a vencerlas... Pronto se encontra­
ron al alcance de su mano tanto esas armas naturales que son las
ramas de los árboles como las piedras. Aprendió a superar los
obstáculos de la naturaleza, a combatir a los otros animales cuan­
do era preciso, a disputar su subsistencia a los propios hombres, o
a resarcirse de lo que tenia que ceder al más fuerte6.
Nuevos obstáculos obligarán a los hombres a confeccionar nue­
vos útiles menos «naturales» que las ramas y las piedras: de este
modo aumenta la distancia entre la naturaleza y el hombre, distan­
cia creada por el artificio a que éste recurre para adquirir un mayor
dominio de su medio:
Años estériles, largos y crudos inviernos y veranos abrasadores
que todo lo consumían exigieron de ellos una nueva industria.
6 CondillaC, Essai sur /’Origine des Connaissances humaines. 1, 1, II, ap. II.
7 Rousseau no siempre ha proclamado la «verdad de las sensaciones». En los
momentos en que «platoniza», desacredita los sentidos como potencias del error:
«Son, si se quiere, cinco ventanas por las que nuestra alma podría obtener luz. pero
las ventanas son pequeilas, los cristales no tienen brillo, el muro es ancho y la casa
muy mal iluminada» (Leitres morales, O. C., IV, 1092).
8 Discours sur t'Origine de t’lnégalité, O. C., III, 164-165.
39

11. A lo largo del mar y de los ríos inventaron la caña y el anzuelo y
se conviertieron en pescadores e ictiófagos. En los bosques con­
feccionaron arcos y flechas...9.
De esta lucha que opone activamente el hombre al mundo resul­
tará su evolución psicológica. La facultad de comparar le capacitará
para una reflexión rudimentaria: será capaz de advertir diferencias
entre las cosas, sabrá que es diferente que los animales, contempla­
rá su superioridad, y he aqui que surge un vicio: el orgullo.
Esta reiterada utilización de seres distintos de él mismo y dife­
rentes unos de otros, debió engendrar del modo más natural en el
espíritu del hombre las percepciones de ciertas relaciones. Estas
relaciones... terminaron por producir en él algún tipo de re­
flexión.
Las nuevas luces que resultaron de este desarrollo aumentaron
su superioridad sobre los otros animales, haciéndosela conocer...
Es asi como la primera mirada que dirigió hacia si mismoprodujo
en él el prim er m ovim iento de orgullo'0.
De este modo, Rousseau encadena toda una serie de «momen­
tos» que se condicionan unos a otros, y que el hombre recorre en
razón de su perfectibilidad. Al obstáculo natural se opone el traba­
jo, éste provoca el nacimiento de la reflexión, que es la que produce
«el primer movimiento de orgullo».
Con la reflexión desaparece el hombre de la naturaleza y aparece
«el hombre del hombre». La caída no es otra cosa que la intrusión
del orgullo; el equilibrio del ser sensitivo se ha roto; el hombre pier­
de el beneficio de la coincidencia inocente y espontánea consigo
mismo. Si la naturaleza «nos ha destinado a estar sanos, casi me
atrevo a asegurar que el estado de reflexión es un estado ‘‘antinatu­
ral” , y que el hombre que medita es un animal depravado»". En­
tonces se indica la división activa entre el yo y el otro; el amor pro­
pio empieza a corromper al inocente amor de si mismo; nacen los
vicios y se constituye la sociedad. Y mientras que la razón se per­
fecciona, se introducen entre los hombres la propiedad y la des­
igualdad y se separan cada vez más lo mió y lo tuyo. La ruptura
entre ser y apariencia señala a partir de ahora el triunfo de lo «arti­
ficial», la distancia cada vez mayor que nos aleja no solamente de la
naturaleza exterior, sino de nuestra naturaleza interior.*
* Op. cit., 165.
•o Op. cit., 165-166.
» Op. cit., 138.
40

12. Cada cual comenzó a mirar a los otros y a querer que le mira­
sen a él,a.
Para el propio provecho hubo que mostrarse distinto de lo que
se era en realidad. Ser y parecer se convirtieron en dos cosas tota!
mente distintas, y de esta distinción salieron la grandiosidad que
se impone, la astucia engañosa y todos los vicios que forman su
cortejo121314.
El hombre se aliena en su apariencia; Rousseau presenta el pare­
cer, al mismo tiempo, como la consecuencia y como la causa de las
transformaciones económicas. De hecho, Rousseau establece una
relación muy estrecha entre el problema moral y el problema econó­
mico. El hombre social, cuya existencia ya no es autónoma, sino re­
lativa, inventa sin cesar nuevos deseos que ya no puede satisfacer
por si mismo. Necesita riquezas y prestigio: quiere poseer objetos y
dominar conciencias. No cree ser él mismo más que cuando los
otros le «consideran» y le respetan por su fortuna y su apariencia.
Categoría abstracta, de la que podrán derivarse todo tipo de males
concretos, el parecer explica a la vez la división interior del hombre
civilizado, su servidumbre, y el carácter ilimitado de sus necesida­
des. Era el estado más alejado de la felicidad que el hombre primiti­
vo experimentaba al abandonarse a lo inmediato. Para el hombre
del parecer sólo existen los medios, y ¿1 mismo se encuentra reduci­
do a no ser más que un medio. Ninguno de sus deseos puede ser sa­
tisfecho inmediatamente, debe pasar por lo imaginario y lo artifi­
cial; le son indispensables la opinión de los otros y el trabajo de los
otros. Como los hombres ya no buscan satisfacer sus «verdaderas
necesidades», sino aquellas que ha creado su vanidad, estarán conti­
nuamente fuera de si mismos, serán extraños a sí mismos y esclavos
los unos de los otros. Cuando denuncia las alienaciones del estado
social, el lenguaje de Rousseau prefigura claramente a Kant y a He-
gel, aunque en muchos aspectos siga siendo un lenguaje propio de
un moralista estoico u. En lo que suena aquí como una anticipación
de las modernas filosofías de la historia, nos volvemos a encontrar
con temas de la sabiduría antigua:
Tras haber sido en otro tiempo libre e independiente, he aqui
como, por medio de un sinfín de nuevas necesidades, el hombre
está sometido, por así decir, a toda la naturaleza y, en especial, a
12 Op. cit., 169.
'3 Op. cit., 174.
14 Rousseau establece un paralelo entre el «repaso y la libertad» del hom bre sal­
vaje y la «ataraxia del estoico» (op. cit., 192).
41

13. sus semejantes, de los que, en cierto sentido, se convierte en escla­
vo, aún en el caso de que se haga señor de ellos; rico, tiene necesi­
dad de sus servicios; pobre, necesita de sus limosnas, y la media­
nía no le pone en situación de prescindir de ellos. Asi pues, es
preciso que procure continuamente que se interesen por su suerte
y que, real o aparentemente, encuentren su interés en trabajar
para el suyo: lo que hace que sea falso y astuto con unos, impe­
rioso y duro con los otros15.
El despotismo se impondrá como la forma suprema del servilis­
mo, en lo sucesivo universal, en el que el hombre es esclavo de su
prójimo y de sus propias necesidades al mismo tiempo. Abrumados
por la Urania, los hombres recobran un nuevo tipo de igualdad,
pero en el avasallamiento y en la nulidad: «Es aquí donde los parti­
culares se convierten en iguales porque no son nada...»16. El circulo
se vuelve a cerrar: habiendo partido de la igualdad de la indepen­
dencia presocial, desembocamos en la igualdad perfectamente servil
de la sociedad despótica. Se ha desarrollado un proceso en el que el
hombre se ha producido a si mismo, pero sufriendo una degrada­
ción moral paralela a su progreso intelectual y técnico. Ha hecho de
si mismo un ser artificial, sin dejar de agravar el conflicto que le
opone a la naturaleza.
L a sín tesis po r m ed io de la r ev o lu ció n
¿Carece de salida esta situación? ¿Nos deja sin posibilidad de
superación? Cuando Engels17estudie el Discurso sobre el Origen de
la Desigualdad hará hincapié en el momento final del texto de
Rousseau: los hombres sojuzgados, sometidos a la violencia brutal
del déspota, recurren a su vez a !a violencia para liberarse y para
hacer caer al tirano:
El déspota sólo es el amo mientras es el más fuerte... En cuan­
to se le puede expulsar, no puede poner objeción alguna a la vio­
lencia. El motin que culmina en el acto de estrangular o de destro­
nar a un sultán es un acto tan jurídico como aquellos mediante los
cuales ¿I disponía, un día antes, de la vida y de los bienes de sus
súbditos. La fuerza era lo único que le sostenia y la fuerza es lo
único que le hace caer, de este modo, todo ocurre de acuerdo con
el orden natural18.
'5 Op. cil., 174-175.
16 Op. cit., 191.
17 Friedrich Engels, Anii-Dühring (Zíirich, 1886), 131.
18 Discours sur /‘Origine de ¡‘Inigalíti, O. C„ 111, 191.
42

14. Existe, pues, un «orden natural» en esta historia en el que el
hombre se aleja de su «estado natural». De este modo, añade En­
gels, la desigualdad se transforma finalmente en igualdad, pero lo
que realiza la revolución final ya no es la antigua igualdad natural
del hombre primitivo falto de lenguaje, sino la igualdad más alta
del contrato social. Los opresores son oprimidos. Los términos an­
teriores son conservados y superados al mismo tiempo. Los hom­
bres realizan entonces la negación de la negación. Esta interpreta­
ción hegeliana y marxista supone que se pueda leer el Contrato So­
cial como la consecuencia o, incluso, como el desenlace del Discurso
sobre el Origen de la Desigualdad.
La visión de la obra de Rousseau, desde una perspectiva como
ésta es, qué duda cabe, tentadora, puede ser aceptada siempre y
cuando las dos obras sean puestas una a continuación de la otra, se­
gún el hilo de una secuencia continua.
Se nos objetará, sin duda, que si se examina aisladamente el se­
gundo Discurso, la situación revolucionaria que sobreviene al final
de la historia no provoca ningún cambio decisivo. Es vana: no inau­
gura más que una inmovilidad en el mal, diametralmente opuesta a
la inmovilidad que caracterizaba el estado de naturaleza. La revolu­
ción contra el déspota no instaura una nueva justicia; habiendo per­
dido la igualdad en la independiencia natural, el hombre conoce
ahora la igualdad en la servidumbre: Rousseau no recurre a la espe­
ranza y no nos dice cómo podrían los hombres dominar su destino y
conquistar la igualdad en la libertad civil (de la que se tratará en el
Contrato Social). No espera otra cosa que «breves y frecuentes
revoluciones»; es decir, un estado de anarquía permanente. La hu­
manidad en el último grado de su decadencia moral es incapaz de
escapar al desorden de la violencia. Asistimos a un final de la histo­
ria, pero a un final caótico: en adelante, el mal será irremediable19.
Por otra parte, si consideramos separadamente el Contrato So­
cial, nada evoca en él las circunstancias históricas presentes o futu­
ras. La hipótesis del contrato se sitúa en el comienzo de la vida
social, en el momento en el que se sale del estado de naturaleza. En
él no se habla de la destrucción de una sociedad imperfecta a fin de
establecer la libertad igualitaria. De este modo, Rousseau evita el
problema práctico del tránsito de una sociedad previa a la sociedad
perfectamente justa. (Abordará este problema más seriamente cuan­
do se trate de dar consejos a los polacos.) Inmediatamente, sin pa-*III,
19 Señalemos, sin embargo, una observación que hace de pasada, pero con clari­
dad, en el sentido de una eventualidad más favorable: estas «nuevas revoluciones di­
suelven completamente el gobierno, o le aproximan a ta institución legitima» (O. C..
III, 187).
43

15. sar por etapas intermedias, nos lleva a acceder a la decisión que
Tunda el reino de la voluntad general y de la ley razonable. Esta de­
cisión tiene un carácter inaugural, pero no revolucionario. Aunque
plantea claramente el problema del legislador, Rousseau no sitúa su
hipótesis jurídica en una fase determinada de la historia concreta de
la humanidad, no precisa el tipo de acción que podrá hacer efectiva
su realización. El pacto social no se realiza en la linea de evolución
descrita por el segundo Discurso, sino en otra dimensión, puramen­
te normativa y situada fuera del tiempo histórico. Se vuelve a empe­
zar desde el comienzo legitimo, ex nihito, sin plantearse la cuestión
de las condiciones de la realización del ideal político. La historia,
que vuelve a empezar de nuevo de esta manera, se inicia con la
alienación de la voluntad de todos en las manos de todos, en lugar
de comenzar por la afirmación posesiva: «esto es mío». Esta socie­
dad escaparía asi inicialmente a la desgracia histórica que, por un
encadenamiento necesario y fatal, ha condenado a la humanidad
real a perderse y a corromperse irreversiblemente. Constituye el mo­
delo ideal en cuyo nombre resulta posible emitir un juicio contra la
sociedad corrompida20.
L a SINTESIS MEDIANTE LA EDUCACIÓN
La interpretación de Engels unifica el Contrato y el segundo
Discurso a través de la idea de revolución (la «negación de la ne­
gación»). Igualmente Kant, y más recientemente Cassirer, conside­
ran el pensamiento teórico de Rousseau como un lodo coherente.
Encuentran en él la misma dialéctica, el mismo ritmo ternario del
20 Cfr. Émite, lib. V, O. C„ IV, 837. Desde luego, Rousseau es sincero cuando
niega haber querido trastocar el orden establecido y derribar las instituciones de
la Francia monárquica. En las Carias de la Montaña (1.a parte, carta VI) asegura
que el Controlo Social, lejos de proponer la imagen de una cuidad que debería su­
plantar a la sociedad existente, se limita a describir lo que fue la República de Gine­
bra antes de las revueltas que han corrompido sus costumbres. En cambio, en las
Confesiones el Contrato se nos presenta como una obra de reflexión abstracta, para la
que Rousseau no quiso «buscar aplicación». No ha hecho más que ejercer plenamen­
te «el derecho de pensar», que los hombres poseen universalmente... Con todo, no
olvidemos que las Confesiones, los Diálogos y las Ensoñaciones, reconstruyen el pa­
sado para darle el color de un cnsuefto inocente. Un Rousseau inocente no ha escrito
más que obras inocentes. En esta perspectiva, los escritos políticos parecen perder su
alcance: no son más que el testimonio de los impulsos de un alma bella. En lo sucesi­
vo, lo que había sido teoría política es interpretado como una expresión del yo: «Su
sistema puede ser falso, pero al desarrollarlo se ha pintado a sí mismo con exactitud»
(Dialogues, III, O. C., 1, 934). Todo se reabsorbe en la poesía de la confesión perso­
nal. Rousseau ya no desea que su obra indique una acción posible; ésta no designa
más que a su autor, es un retrato indirecto; pinta una efervescencia generosa, pero
que no se debería juzgar como si tuviera importancia en el dominio .político.
44

16. pensamiento, pero para llegar a la reconciliación de los términos
opuestos no pasan por la idea de revolución, sino que asignan una
importancia decisiva a la educación. El momento final es el mismo,
es la reconciliación de la naturaleza y de la cultura, en una sociedad
que reencuentra la naturaleza y supera las injusticias de la civiliza­
ción. Las dos interpretaciones difieren esencialmente en punto a lo
que constituye la transición entre el segundo Discurso y el Contrato.
Al no haber cxplidtado Rousseau esta transición, el exégeta debe
construirla con ayuda de los indicios que pueda encontrar, ninguno
de los cuales es decisivo. Es inevitable una cierta arbitrariedad,
puesto que hace falta pensar el pensamiento de Rousseau yendo
más allá de sus afirmaciones. Engels toma partido por pasar por las
dos o tres últimas páginas del segundo Discurso, en las que Rous­
seau evoca el retorno a la igualdad y la rebelión de los esclavos.
Kant y Cassirer prefieren intercalar el Emilio y las teorías pedagógi­
cas de Rousseau, a fin de establecer el vínculo necesario entre los
análisis del segundo Discurso y la construcción positiva del Contra­
to. Revolución o educación: es el punto capital en el que se oponen
esta lectura «marxista» y esta lectura «idealista» de Rousseau, una
vez establecido que se han puesto de acuerdo sobre la necesidad de
una interpretación global de su pensamiento teórico.
Kant es uno de los primeros que afirma que el pensamiento de
Rousseau sigue un plan racional: aquellos que le acusan de contra­
decirse no le comprenden. Según Kant21, Rousseau no solamente ha
denunciado el conflicto entre la cultura y la naturaleza, sino que
ha buscado su solución. Rousseau se esforzó en pensar las condi­
ciones de un progreso de la cultura «que permitieran a la humani­
dad desarrollar sus disposiciones (Anlagen) en tanto que especie
moral (siltliche Gattung) sin desobedecer a su determinación (zu
ihrer Bestimmung gehórig), de modo que fuese superado el conflic­
to que le opone a sí misma en tanto que especie natural (natiirliche
Gattung)». Encontramos la naturaleza en el momento en el que el
arte y la cultura alcanza su más alto grado de perfección: «El arte
consumado se convierte de nuevo en naturaleza». Lo que Kant de­
nomina arte es la institución jurídica, el orden libre y razonable de
acuerdo con el cual el hombre decide conformar su existencia. La
función suprema de la educación y del derecho, fundados ambos en
la libertad humana, es la de permitir a la naturaleza desarrollarse
en la cultura. En lo sucesivo (añadirá Cassirer)22, los hombres reco-
21 En un ensayo de 1786: Muthmasslicher Anfung der Menschengeschichte (Con­
jeturas sobre los inicios de la historia humana), Gesammelte Schriften (Berlín, Rei-
mer, 1912), VIII, 107 y ss.
22 E. Cassirer, op. cit., 498.
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17. bran lo inmediato de que antes disfrutaban en su existencia natu­
ral23. Pero lo que ahora descubren no es ya solamente la inmedia­
tez primitiva de la sensación y del sentimiento» sino la inmediatez
de la voluntad autónoma y de la conciencia razonable.
Por otra parte, desde el final del primer Discurso, Rousseau de­
jaba entrever la posibilidad de una reconciliación: si los hombres, y
sobre todo los principes, lo tienen a bien, podría ser superada la se­
paración y podría restablecerse una verdadera comunidad... El mal
no reside esencialmente en el saber y en el arte (o la técnica), sino en
la desintegración de la unidad social. En las actuales circunstancias
se puede constatar que las artes y las ciencias favorecen esta desin­
tegración y la aceleran. Sin embargo, nada impide que sirvan a fines
mejores. Por eso, el propósito de Rousseau no es el de proscribir
inapelablemente las artes y las ciencias, sino el de restaurar la totali­
dad social, recurriendo al imperativo de la virtud que es el único ca­
paz de crear la cohesión necesaria:
... Sólo entonces se verá de qué son capaces la virtud, la cien­
cia y la autoridad animadas por una noble emulación y traba­
jando de común acuerdo en pro de la felicidad del género huma­
no. Pero mientras el poder sólo esté de un lado y las luces y la
sabiduría sólo del otro, pocas veces pensarán grandes cosas los
doctos, aún será menos frecuente que los príncipes hagan bellas
acciones, y los pueblos seguirán estando corrompidos y siendo vi­
les y desdichados24.
Lo que Rousseau deplora es que el poder político y la cultura
apunten a fines discordantes. Pues está dispuesto a absolver a la
cultura, con la condición de que se convierta en parte integrante de
una totalidad armoniosa, y no invite más a los hombres a buscar
ventajas y placeres separados. Asi pues, en modo alguno piensa en
abolir la ciencia; por el contrario, aconseja conservarla, pero supri­
miendo el conflicto que enfrenta actualmente «al poder» con «las
luces»... Rousseau invita a dicha tarea a príncipes y academias (sin
23 Eric Weil subraya la misma idea: «El hombre puede vivir en la independencia
natural o en la total dependencia de la ley, que es libertad, porquees dependencia in­
mediata con respecto a la naturaleza» («J.-J. Rousseau et sa politique», en Critique,
número 56, enero 1952, p. 9).
24 Discours sur les Sciences et les Arts, O. C., III, 30. Sin embargo, es en la pri­
mera versión del Contrato Social donde el ideal de sintesis es formulado de modo
más preciso. Rousseau nos invita a buscar «en et arte perfeccionado la reparación de
los males que el arte inicial hizo a la naturaleza» (O. C., III, 288).
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18. duda, por cortesía con la Academia de Dijon). Pero tras la adula­
ción cortesana de ciertas fórmulas, se percibe claramente el anhelo
de una vuelta a la unidad, de un despertar de la confianza, de una
comunicación reconquistada. Entonces nada de lo que los hombres
han pensado e inventado sería rechazado, todo seria recobrado en
la felicidad de una vida reconciliada.
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