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La conformación de distintas organizaciones como el Consejo Regional Indígenadel Cauca CRIC en los años setenta, nos da un...
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Identidad y otredad

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Identidad y otredad

  1. 1. El problema de la denominación de indígenas a los miembros de los pueblos aborígenes de la nación Colombiana 1 por Alejandra Montes Serna 1. El hallazgo de la otredadLa otredad es independiente del conocimiento de los otrosRoger BartraEn el texto El salvaje en el espejo, cuyo autor es Roger Bartra (1996) se construyeuna reflexión acerca del mito europeo del salvaje, fundamento originario de lacategoría de otredad. El abrebocas del texto ambienta un ritual llevado a cabo enel siglo XVI en la ciudad de Tenochtitlán por los españoles conquistadores ante losojos sorprendidos de quienes eran entonces los nahuas. El escenario del ritualsimulaba la naturaleza selvática con árboles, venados, conejos y liebres en mediode la plaza mayor de la ciudad. El paisaje selvático lo completaba un “escuadrónde salvajes con sus garrotes anudados y retuertos, y otros salvajes con arcos y1 Filósofa de la Pontificia Universidad Javeriana con experiencia de trabajo filosófico y de campopor más de ocho años con algunos pueblos originarios de la nación colombiana.
  2. 2. flechas” (ibídem: 15). Los protagonistas de este ritual, los salvajes, eran al decir deBartra:“A todas luces no son una imagen de los indígenas americanos: sonauténticamente europeos, originarios del Viejo Mundo. Son hombres barbadosdesnudos, con el cuerpo profusamente cubierto de vello, armados de unosgarrotes similares a los bastos del antiguo juego de naipes”2.En efecto, esta puesta en escena del salvaje con fenotipo europeo en tierra aztecaes leída por el autor como la presencia del mito del salvaje que llegó como unpasajero más en las naves conquistadoras a América. Como su sombra, el mitodel salvaje acompañó a los viajeros de la conquista para protegerlos de posiblesdiferencias no derivadas de sus imaginarios. Con la imagen del salvaje, cocida enlos orígenes del símbolo y la idea de la civilización europea, los hombres del ViejoContinente celebraron el hallazgo del paisaje de lo salvaje que confirmaba el cursoexitoso de su propia civilización.De hecho, la noción de salvaje aparece como símbolo de la otredad en lasdistintas culturas que le abrieran paso a lo que se conoce en la modernidad comola civilización europea. La primera referencia que usa Roger Bartra para señalarlos orígenes es la cultura griega. Los salvajes –agrios- son la antítesis de hemerosentendiendo con ello la contraposición entre aquello que no se regía por leyes2 ibídem.
  3. 3. humanas y lo domesticado o dócil, que para la polis constituía su pegante social,aquello que permitía regirse por leyes justas3.Lo salvaje, en los griegos, lo componían seres humanos y semihumanos: ninfas,centauros, sátiros, silenos, amazonas, cíclopes, ménades, que en su conjuntotenían rasgos a la vez de brutalidad e inocencia, malignidad y nobleza. Lapresencia de estos seres bordeaba las ideas de razón y gobierno de las polis; eranla ausencia–presencia de la definición de lo humano y sus virtuosos vínculos queespacio-temporalmente se ubicaban en la ciudad.Uno de los ejemplos que usa Bartra para explicarnos esta contraposición es lafigura de los centauros, que en los mitos griegos aparecen como la síntesis de losalvaje y lo civilizado: Los centauros forman un complejo entramado de relaciones entre laexistencia salvaje y la vida civilizada. Forman un mito con dos polos, uno de loscuales es el salvaje con aspecto humanoide y el otro es un hombre sabio y justocon rasgos bestiales: Folo y Quirón, la dualidad naturaleza/cultura inscrita en elintrincado carácter del centauro […] La naturaleza no sólo agredía salvajemente alhombre civilizado: también le comunicaba signos y señales de una sabiduríaprofunda. Esta peculiar vinculación entre sabiduría profética y naturaleza agresteserá un tema que aparecerá bajo diferentes facetas en el mito medieval y modernodel hombre salvaje.43 Bartra llama la atención con respecto a la diferencia que existe entre la contraposicióngriega de agrios y hemeros (salvaje – domesticado) y la contraposición moderna entre lo bárbaro ylo civilizado: “… quiero advertir que la oposición entre barbarie y civilización, típica de la culturamoderna, no puede ser tan fácilmente atribuida a los griegos como se ha pensado. Hay quedestacar el hecho de que la noción de barbarie no fue siempre la misma en Grecia: de ser unvocablo para designar una lengua extranjera, pasó a señalar a los pueblos no griegos y, despuésde las guerras con los medos, adquirió el sentido de cruel. Pero lo más significativo para elpresente estudio es la inexistencia de un vocablo griego preciso y único para referirse a la idea decivilización (palabra de origen latino).” Ibídem Pág. 224 Ibídem. Pág. 30
  4. 4. La dualidad naturaleza/ cultura que menciona el autor hace parte de una seriereconocida que establece la lógica cognoscitiva de lo uno y su contrario. Ambosson correferentes de su propia definición; así, por ejemplo, lo masculino/lofemenino, lo profano/ lo sagrado, el día/la noche, lo bárbaro/lo civilizado, lo normal/lo anormal, son formas antónimas que comparten la raíz de sus propiasdefiniciones en el sentido en que algo es lo que lo otro no es y, sin embargo,ambas formas confluyen a la hora de comprender, precisamente, la definición.Siguiendo con la muestra de la dualidad de la permanencia del mito del salvaje enla historia europea, que nos ofrece el texto de Bartra, es pertinente mencionar lamanera como fue descrita la noción de lo salvaje para la tradición judeocristiana,ya que si bien establece una diferencia con respecto a la tradición griega einclusive grecorromana, confirma la permanencia de ésta.Mientras la naturaleza es ese lugar misterioso y espeso que representaba el envésde la ciudad y las leyes justas en la cultura griega, en la tradición judeocristiana esel desierto el lugar en donde se erigen las fronteras de lo salvaje y lo humano: […] la palabra hebrea Tohú, de acuerdo a su sentido literal, indica la idea dedesierto desolado o de yermo impenetrable. Después cuando es creado elhombre, la tierra es descrita como un erial seco e inculto; en medio del desierto yla desolación Yahveh planta el jardín del Edén. Pero de allí serán expulsadosAdán y Eva al espacio agreste inculto que tendrán que domesticar con su trabajo y
  5. 5. dolor. Así, el desierto es también el lugar donde la humanidad puede lograr suredención.5Ahora bien, el hecho de que el desierto se haya convertido en el lugar de losalvaje en la tradición judeocristiana, significó una variación en el mito del salvajepara la civilización europea. El desierto se convirtió, en interpretación de Bartra, enuna “noción moral abstracta del salvajismo” en el sentido en que los hombresarrojados a la desolación se convertían en bestias y, presas del pecado y elsufrimiento, expiaban su humanidad para tocar la divinidad: El hábitat del hombre salvaje de la antigüedad clásica era el bosque, lamontaña o las islas, que representaban claramente la naturaleza relativamentehostil a la que se enfrentaba el hombre civilizado. Las fieras selváticas, los peligrosde la montaña y el mar amenazante constituían el marco que completaba laimagen de un ser salvaje ubicado a medio camino entre la naturaleza y la cultura.En cambio, el desierto en el Antiguo Testamento era el espacio de la prueba, latentación, el pecado y el castigo; pero también -al mismo tiempo- un territorio parala contemplación, el refugio y la redención. El desierto era un hueco en lanaturaleza que abría las puertas de un delirio religioso peculiar: el generado por elencuentro entre la oscuridad de la culpa y la luz de la promesa6.Por consiguiente, las figuras que volvían del desierto, tales como anacoretas,monjes y sabios, llegaban tocados por la divinidad. A fuerza de sus voluntadeshabían desafiado los demonios y el pecado. Habían encontrado la humanidadreconciliada con el dios monoteísta más allá de la ciudad.La diferencia entre las representaciones de lo salvaje de la tradición griega yjudeocristiana estriba, entonces, en que lo salvaje para los griegos confirmaba ellugar de lo humano y sus leyes justas: la ciudad; mientras que para la tradiciónjudeocristiana el lugar de encuentro con lo humano era el desierto; lugar inhóspitoque llevaba al hombre a los límites con lo bestial y lo irracional. Sólo así se lograba5 Ibídem. Pág. 72.6 Ibídem. Pág. 77
  6. 6. la reconciliación y comprensión de las leyes divinas, así como se admitía el poderde Dios.Para la época denominada Edad Media, la figura del salvaje sintetizaba laposibilidad de una selva desértica, cuyo rasgo primordial era la de un alma que almismo tiempo saboreaba y sufría un delirio místico. Como monje, como mago ocomo mártir, el salvaje se había encontrado con el límite o la frontera de lacontradicción: entre la cultura y la naturaleza: […] el hombre salvaje era un ser mítico ubicado a medio camino entre loanimal y lo humano, era una bizarra mezcla de bestialidad y civilización cuyalógica aterradora –y simbólica- permitía pensar en, y sobre todo sentir, losestrechos nexos que unen la naturaleza con la cultura. En este sentido, el mitoestablece una mediación entre los polos de una contradicción irresoluble en elinterior del sistema cristiano.7Pero el precio que tendría que pagar el místico delirante era equivalente a sutemeraria locura. Su condición de excepcional, de anormal, fue llevada por laiconografía medieval a lucir como bestia y como hombre al mismo tiempo. Similara la figura del centauro mitad caballo, mitad hombre el protagonista de la vidasalvaje llevaba su cuerpo lleno de vellos; unas veces aparecía como un gigantecon cabellos largos y ensortijados, otras como enano peludo con manos, rostro ypies de hombre. Por haber probado el límite, su hábitat no podía ser otro que losbosques, lejos de las aldeas y las ciudades. Sus acompañantes eran los animalesy el cúmulo de figuras de la fantasía que para ese entonces había recreado laliteratura y la imaginería popular europea8.7 Ibídem. Pág. 1348 Ibídem. Págs. 145 – 146: “El espacio, el hábitat, del hombre salvaje era esa singular yescurridiza noción de naturaleza que la cultura medieval recrea a partir de los griegos. Lanaturaleza no era simplemente la suma de los minerales, vegetales y animales: era un espacioinventado por la cultura para establecer una red de significados supuestamente externos a lasociedad, con el fin de reflexionar sobre el sentido de la historia y de la vida de los hombres en latierra. Paradójicamente, la naturaleza era un espacio simbólico y artificial que permitía elaborarmodelos de comportamiento a partir de las peculiaridades de un orden natural que –al mismotiempo– atraía, aterraba y alentaba a los humanos. El hombre salvaje tenía con la naturaleza unarelación que, por analogía, establecía un canon de comportamiento social y psicológico: se fundía
  7. 7. El folclor medieval se tupía con toda la imaginería popular. El mito del salvaje y supersonificación hacía parte de los escenarios comunes de la época. La fuerza delsímbolo del salvaje hacía parte de lo cotidiano tanto de doctos como deignorantes. El mito del salvaje era la sombra de la ciudad europea en la que susmiembros se sentían seguros por tener establecida y resuelta las fronterasculturales de lo uno y lo otro.Precisamente, con esa frontera simbólica demarcada por el mito del salvaje einternalizada en la percepción de los hombres europeos, los conquistadoresllegaron a nuevas tierras. El desembarco en ese lugar agreste recreó el imaginarioque por siglos acunó la cultura civilizada; los hombres y mujeres con los que seencontraron no podían ser sino la personificación de lo salvaje; los cuerposdesnudos, sus lenguas indescifrables y su inocencia infantil 9, confirmaban a unmismo tiempo, el mito del salvaje y su contracara: el mito de lo civilizado.Volviendo a la descripción de Bartra del ritual llevado a cabo en la ciudad deTenochtitlán, es importante recalcar los elementos llevados al lugar de lacelebración: “zorros, y adives y muchos géneros de alimañas chicas […] unescuadrón de salvajes con sus garrotes anudados y retuertos, y otros salvajes conarcos y flechas”10. La representación de lo salvaje, en tierra nahua, ponía ante losojos de los espectadores –conquistadores y conquistados- al otro imaginado, al“supuesto encontrado”; una escena que muy seguramente tranquilizaba a losconquistadores frente a lo desconocido, pues ambientaba su propia casa, supropia cultura.o se confundía con su medio ambiente boscoso: era un hombre natural, simétricamente opuesto alhombre social cristiano”.9 ZEA, Leopoldo (Compilador), El Descubrimiento de América y su Impacto en la Historia.FCE, México, 1991. El Descubrimiento de América y la Universalización de la Historia, LeopoldoZea: “Lo que no encaja en esta limitada concepción de la geografía y la historia de Colón es el tipode hombre, la gente, con lo cual se encuentra. En realidad Colón no descubre, pues cree siempreencontrar lo que espera encontrar. Salvo que lo encontrado no corresponde a las ideas de lo queesperaba hallar. No se encuentra, desde luego, con los bravos isleños de Cipango que handerrotado a las tropas del Gran Khan; tampoco con las aguerridas tropas que desde Mongolia hansometido a toda el Asia llegando a las fronteras de la Europa occidental. Con lo que se encuentraColón y sus acompañantes, es con gente casi desnuda. “Vuestras Altezas –escribe Colón a susseñores en España-, no podrán ver en el mundo, mejor gente ni más mansa (…) Son gente, muysin mal ni de guerra, desnudos todos, hombres y mujeres, como sus madres los parió.”” Pág. 7.10 El Salvaje en el Espejo. Pág. 10
  8. 8. Los otros: nahuas, aztecas, incas, caribes y el gran número de culturas milenariaspropias del “continente descubierto”, fueron reducidos a un mismo imaginario y auna misma comprensión de lo otro. Es por ese motivo que se afirma que laotredad fue el viajero silencioso de las naves conquistadoras que sesgaron lamirada frente a los otros. Las nuevas tierras fueron el espejo en el que se reflejó yafianzó la cultura europea. El descubrimiento de América fue, a un mismo tiempo,el descubrimiento de lo real civilizado europeo, en el sentido en que los europeosconfirmaron los aspectos de su propia y supuesta racionalidad. En palabras deBartra: La historia del salvaje europeo hasta el siglo XVI muestra la asombrosacontinuidad de un mito preñado de resonancias modernas. Tal vez lo más notablees la lección que nos da esta suerte de prehistoria del individualismo occidental: laotredad es independiente del conocimiento de los otros. Fue necesario buscar enla historia antigua y medieval los hilos esenciales que bordaron al salvaje en la telade la imaginación europea; sólo así es posible comprender que la historiamoderna del hombre salvaje –descubierto por los colonizadores, exaltado por lailustración, estudiado por los etnólogos- es también el desenvolvimiento de unantiguo mito: el salvaje sólo existe como mito. Pero fue preciso mirar atrás, muylejos en la historia, para desembarazarnos de las telarañas que envolvían alsalvaje con la ilusión de una presencia avalada tanto por la dominación colonialcomo por las ciencias sociales especializadas en su estudio: el salvaje, mártir y almismo tiempo objeto de la curiosidad científica, era un fenómeno delimitado ytangible que se ofrecía a los europeos como una extraordinaria oportunidad paraasomarse al espejo de la otredad.11Pero el despliegue de la conciencia de este acontecimiento, sin embargo, tuvo unalarga duración. Las referencias bibliográficas con las que contamos para este tipo11 Ibídem. Págs. 302 - 303
  9. 9. de lectura datan del siglo XX, en el cual las disciplinas sociales exploran nuevasinterpretaciones a propósito de los discursos poscoloniales.12Entre tanto y remontándonos nuevamente al siglo XVI, el encuentro con lo salvajenecesitaba de una denominación terrenal, por así decirlo, con la cual era posibledeterminar y controlar para sus fines prácticos el proyecto expansionista y decolonización. La denominación de indios a esos salvajes prefigurados, habitantesdel nuevo continente que modificaría extraordinariamente la visión geográfica eideológica de la tierra, cuenta con registro histórico emitido por España. Así nos locuenta una teórica contemporánea dedicada a explorar, precisamente, distintasinterpretaciones del acontecimiento de la Conquista y la Colonia: La presencia insospechada de América y de la diversidad de sushabitantes, del indio montaraz al civilizado y refinado, sacudió la concienciaespañola ante la urgente necesidad de incluir aquella nueva “cuarta parte” delmundo y sus gentes en el esquema cristiano o cristocentrista. Tras algunostitubeos semánticos, y para soslayar la crisis teológica – geográfica de lapresencia de lo insólito en la idea tripartita tradicional del ecumene, la soluciónespañola fue denominar Indias Occidentales al Nuevo Continente y llamar indios asus aborígenes. La definición salvaba la ortodoxia bíblico – religiosa y por lomismo se prolongó la denominación hasta el siglo XVIII. Cronistas e historiadoresde Indias se refieren en más de una ocasión a la extrañeza de los naturales quecuestionaban el porqué los apellidaban indios, siendo que ellos tenían otrosnombres para identificarse entre sí. 13Por supuesto, este rastreo teórico del mito del salvaje a la denominación prácticade indios a los habitantes nativos de América contiene muchos más detallesexpuestos en obras especializadas contemporáneas; éstas son las mejoresreferencias interpretativas para afirmar que tanto el mito del salvaje como la12 CASTRO, Santiago, MENDIETA, Eduardo (Coordinadores) Teorías sin disciplinas,Latinoamericanismos, poscolonialidad y globalización en debate. University of San Francisco.Agosto, 1998.13 BOSQUE, Lastra, María Teresa, Las Primacías del Indigenismo en los Inicios de laLiteratura Española, en El Descubrimiento de América y su Impacto en la Historia (Leopoldo Zea –Compilador). FCE, México. 1991. La recha referida es 1529. Pág. 187.
  10. 10. noción de indígena hacen parte del imaginario con el que la cultura civilizada halogrado su mayor eficacia: ser el referente universal de cultura.A continuación se escriben algunas notas que sugieren la construcción de laidentidad indígena sobre la base, precisamente, de ese imaginario, en laexperiencia concreta de la nación colombiana: 2. Imaginario de la identidad indígena. “Hasta que los leones tengan sus propios historiadores, las historias de cacería seguirán glorificando al cazador” Proverbio africanoLas comunidades aborígenes colombianas se han visto en la necesidad dedefinirse como colectividad, como individuos y como indígenas. En la largaduración de la historia de la reclamación de derechos de estos pueblos, lascomunidades han transformado sus historias y sus lenguajes a raíz, precisamente,de tal reclamación. Haber tenido que entrar en el ámbito de los derechos con unaprevia lucha por el reconocimiento de sus historias, de sus costumbres, de susmaneras de hacer y de ser, implicó la transformación de sus lenguajes al serviciode la definición que reclamó, inclusive a sangre y fuego, la sociedad mayoritariapara hacerlos parte de un constructo cultural unitario.La identidad que reclamó la sociedad mayoritaria a la serie de pueblos nativos,como ya lo mencionamos, fue la de indígena. Ésta fue decretada para lamultiplicidad de pueblos habitantes del continente en la administración de laConquista llevada a cabo, en principio, por España.El siguiente fragmento que presentamos de La Historia verdadera de la Conquista,de Bernal Díaz del Castillo, es uno de los tantos ejemplos que encontramos en lasCrónicas de Indias, en el cual se acusa tal identidad: […] Aquí es donde dice Francisco López de Gomára que salió Francisco deMorla en un caballo rucio picado, antes que llegase Cortés con los de a caballo, y
  11. 11. que eran los santos apóstoles señor Santiago o señor San Pedro. Digo que todasnuestras obras y victorias son por mano de Nuestro Señor Jesucristo, y que enaquella batalla había para cada uno de nosotros tantos indios que a puñados detierra nos cegaran, salvo que la gran misericordia de Nuestro Señor en todo nosayudaba [...] 14Si bien esta identidad se ha actualizado con los cambios modernos que hansucedido a lo largo de ya casi cinco siglos, el origen de esta definición procede delconstructo cultural hegemónico que por anticipado llenó de contenidos “loindígena” en detrimento de las diferencias de los pueblos.En la actualidad, los pueblos que componen la multiplicidad de culturascolombianas se suman al orden de la definición de indígenas; definición que tomófuerza como discurso desde la primera cincuentena del siglo XIX y que en unaespecie de sobrevivencia cultural fue asumido por los pueblos para reclamar losderechos de su propia existencia.Bien sea como organización, como objeto de investigación o como trabajo deauto-reconocimiento, los pueblos nativos son denominados y se autodenominanindígenas. El adjetivo interpuesto a los pueblos nativos los ha llevado inclusive a latarea de buscar una especie de “esencialidad indígena” que si bien les ha servidopara tener fuerza política a nivel nacional y trasnacional, también los ha llevado aredefinir sus propias culturas en torno a tal denominación.“Lo indígena” aparece entonces como un supuesto que no se cuestiona. Ni desdeel ámbito político administrativo, ni desde el ámbito social, y, por el contrario, esreafirmado por los mismos pueblos que han incorporado esta identidad a lamanifestación de sus culturas.14 Díaz del Castillo, Bernal. Crónica de Indias, Historia verdadera de la conquista de la NuevaEspaña (1575), Batalla de Centla.
  12. 12. Las ciencias sociales con sus especialidades en antropología, sociología e historiay más recientemente con el discurso del derecho y las ciencias políticas, han sidoen gran parte las legitimadoras de esta identidad.En Colombia, esta teorización de “lo indígena” coincide en principio con elproyecto de Estado–Nación, que de la mano de los nuevos intelectualesamericanos de ese entonces se debatía entre lo civilizado y lo salvaje, lo primitivoy lo moderno15.Para establecer un orden, podemos decir que desde mediados del siglo XIX hastala mitad del XX, la visión teórica frente a “lo indígena” pasó por distintasdescripciones; una de ellas podríamos catalogarla del racismo, cuyo exponente eneste caso es José María Samper. Este autor del siglo XIX (1887) mira “lo indígena”como raza inferior que debe extirparse a partir del entrecruzamiento con una razasuperior, a fin de lograr una mejor, dispuesta a la civilidad. En su filosofía decartera se lee: Mientras más se observa al indio puro de estos pueblos de la cordilleraoriental de los Andes… más se persuade el observador de esta verdad: que elindio puro no es asimilable por medio de la simple sociabilidad, de la religión, lalegislación y la educación escolar, sino en grado insignificante. Es rebelde,mientras no cruza su sangre, a la asimilación de una raza superior… como laespañola… No hay más recurso con ella que la absorción, por medio delcruzamiento, y eso, después de la tercera o cuarta generación… pues el primercruzamiento, el mestizo es generalmente envidioso, maligno, disimulado, pérfido,15 PINEDA, Camacho, Roberto. La reivindicación del Indio en el Pensamiento SocialColombiano 1850 - 1950 en Un Siglo de Investigación Social, Antropología en Colombia. Comp.Jaime Arocha – Nina S. de Friedemann: “Con el advenimiento al poder de la Generación radical, apartir de 1850, el país inició una nueva etapa de su vida intelectual. Algunos hombres de estageneración, influidos por el romanticismo europeo y enfrentados a la acuciosa necesidad decomprender la realidad social colombiana de mediados del siglo pasado, dieron los primeros pasospara la formación de una “auténtica sociología americana” y se esforzaron por recrear, de otramanera, las culturas aborígenes” Pág. 200 - 2001
  13. 13. ingrato; y si una segunda infusión de sangre generosa no la mejora, vuelven apredominar ciertas malas inclinaciones de la indígena.16Otra descripción se podría identificar con la política de asimilación del generalUribe Uribe (1907), comentada igualmente por el antropólogo colombiano RobertoPineda en su texto La Reivindicación del indio en el pensamiento socialcolombiano 1850-1950: De esta perspectiva, es interesante resaltar la Memoria del General UribeUribe, Reducción de Salvajes (1907); ella manifiesta, a nuestro parecer, la máxima“conciencia posible” de los sectores dominantes de Colombia a principios del siglocon relación al problema indígena. Uribe Uribe señala el fracaso de la políticaindigenista del Estado. Después de tanto tiempo subsistía en Colombia (y enAmérica Latina) una considerable población indígena, esclavizada y al margen dela civilización. Para Colombia la situación era grave ya que, señalaba el Generalque los 300.000 indígenas existentes amenazaban con multiplicarse y poner enpeligro nuestra misma nacionalidad; de otra parte estaban asentados en vastos yricos territorios y constituían un escollo para el progreso de la Nación.17Con esta visión del general Uribe Uribe la política que se incorporó fue la deasimilación, consistente en aprovechar la fuerza de trabajo indígena y la delmestizo a fin de promover el progreso de la nación. Los indígenas entoncesaparecían como un grupo que serviría de fuerza de trabajo que paralelo a lapromoción del mestizaje, prepararían la formación de un hombre blanco adaptadoa un medio tropical y con condiciones necesarias para impulsar una nacióncivilizada.18Ahora bien, una más de estas descripciones teóricas sobre lo indígena esidentificable desde el concepto de autodeterminación de los pueblos alentado porel marco de pensamiento de la revolución socialista. Este énfasis estuvo16 SAMPER, José María. Filosofía de Cartera. 1887. Citado por Pineda: (1984: 205)17 PINEDA, Camacho, Roberto. La Reivindicación del Indio en el Pensamiento SocialColombiano. 1850 - 1950 en Un Siglo de Investigación Social, Antropología en Colombia. Comp.Jaime Arocha – Nina S. de Friedemann. Pág. 207.18 Ibídem. Págs. 208 – 209.
  14. 14. acompañado a lo largo y ancho del continente con la reivindicación de la“indianidad” latinoamericana. El giro reivindicatorio de “lo indígena” para construiruna América Latina auténtica, inspiró al pensamiento revolucionario de los años 30del siglo XX que veía en los indígenas a un proletariado con una historia propia delsocialismo.De tal manera que América Latina recobró los mitos indígenas para darle sentido ala reclamación de un continente. La literatura fue la principal estrategia pararecobrar la historia latinoamericana y adaptarla a los intereses del nuevo ordenque la sociedad mundial idealizaba por ese entonces: La nueva conciencia social se catalizó a través de la literatura indigenista.En toda América Latina, la literatura social emergió como un instrumentoexcepcional de denuncia de la injusta estructura social y de la opresión del indio yel campesino pobre. Ciro Alegría, Jorge Icaza, Jorge Fernández, J. M. Arguedas,César Vallejo, Miguel Ángel Asturias y Alejo Carpentier, entre otros, forjaron un
  15. 15. nuevo movimiento literario y fundaron las bases de lo que Carpentier llamaría “loreal maravilloso americano. 19Para los años 40, el discurso de lo indígena se convirtió en una disciplina. Laetnología se cristalizó en Colombia con la fundación del Instituto Etnológicoadscrito a la Normal Superior y con el nacimiento del Instituto Indigenista deColombia en 1942. Bajo la influencia del profesor francés Paul Rivet, la mirada dela etnología fue enteramente académica con un enfoque cientificista y descriptivo,lo cual implicó una metodología cuyo objeto de estudio era “el Indio”. El resultadode esta fase del discurso bien podría evaluarse como la fundamentación teórica de“lo indígena”20.En lo que respecta a los finales del siglo XX y los primeros años que han corridodel XXI, el discurso sobre lo indígena se fortaleció con la perspectiva de ladisciplina del derecho y las ciencias políticas. Las variables del discurso quehemos venido describiendo sobre lo indígena se volcaron al trabajo de lareivindicación desde la denuncia, la reclamación de los derechos de tierras de losindígenas y la presión política para la elaboración de leyes especiales 21.19 Ibídem. Pág. 214.20 Ibídem. Pág. 234: “las huestes del indigenismo beligerante fueron reforzadas con el grupode estudiantes de Rivet. Los licenciados del Instituto Etnológico terminaron sus estudios con unaformación académica inmejorable (el pensum del Instituto Etnológico era exactamente el mismoque el del Museo del Hombre), lo cual les dio herramientas conceptuales y metodológicas paraprofundizar en la interpretación de la “cultura americana”; motivados por la corriente de laantropología social mexicana, las ideologías socialistas, la orientación de la Normal se embarcaronen una serie de diagnósticos y acciones de carácter social para modificar la situación social de susobjetos de estudio: los indios.”21 BORRERO, García, Camilo. Multiculturalismo y Derechos Indígenas. Centro deInvestigaciones y Educación popular. Ediciones Antropos Ltda. Bogotá, Colombia. Enero de 2003.Efectivamente la historia construida desde la reclamación de los derechos es el referente obligadopara hablar de los “Pueblos Indígenas”; el texto de Camilo Borrero nos sugiere un referentecronológico para contar noventa años de la historia de este discurso adoptado por los puebloscomo fundamento de sus reclamaciones: “Múltiples historiadores han señalado cómo la plataformade lucha que se adopta desde su creación se inspira, entre otros, en las luchas legendarias de loscaciques Juan Chiles y Juan Tama de la Estrella y las orientaciones de Manuel Quintín Lame(1883 – 1967), en especial el programa de siete puntos que surge del levantamiento promovido poréste entre 1916 y 1917 en el Departamento del Cauca, que incluía recuperación y ampliación delas tierras de los resguardos, fortalecimiento de los cabildos, no pago del terraje, promoción yaplicación de las leyes indígenas, defensa de la historia, la lengua y las costumbres y formación deprofesores indígenas. Pág. 46
  16. 16. La conformación de distintas organizaciones como el Consejo Regional Indígenadel Cauca CRIC en los años setenta, nos da una posibilidad de seguir dándoleforma a la lectura que estamos haciendo del alcance del discurso sobre “loindígena”. Por ejemplo, una de las estrategias principales de esta organización fuela de fortalecer una defensa étnica global, entendiendo por ello, aglutinarpolíticamente al conjunto de la población indígena colombiana.Gracias a la exposición y con el apoyo de distintos sectores de izquierda de lo quefue el “manifiesto” indígena hecho por el CRIC, ya para 1982 existían cincoorganizaciones indígenas: Consejo Regional Indígena del Vaupés (1973), elConsejo Regional Indígena del Tolima CRIT (1975), la Organización RegionalEmberá Waunana OREWA (1980) y la Organización Nacional Indígena ONIC(1982); todas estas organizaciones en sintonía con la propuesta original del CRICde convertirse en una fuerza étnica global.Esta serie de organizaciones le dieron un posicionamiento político a lo que desdeentonces se conoce como movimiento indígena colombiano. A este punto eldiscurso sobre “lo indígena” ya contaba con una historia y una disciplina que lofundamentaba; con el posicionamiento político de las organizaciones, “lo indígena”
  17. 17. como discurso, entró a formar parte del entramado legal en el sentido en que elámbito social y del Estado lo determinó para sus fines administrativos.22Todo este proceso desembocó en el cambio constitucional de 1991. Elreconocimiento que anuncia la Carta como una nación pluriétnica y multiculturalestuvo promovida en gran parte por el movimiento indígena que, aunado a otrasfuerzas políticas, logró el estatuto de minorías para estos pueblos.La elaboración de leyes y decretos especiales que realizan los principiosconstitucionales de la multiculturalidad colombiana, terminaron por oficializar loque podríamos entender como la partida de nacimiento de la identidad indígenaque se convirtió en la condición de acceso de los pueblos aborígenes a losprivilegios del Estado y a la cultura de la sociedad mayoritaria.23Ahora bien, sin desconocer y celebrar los grandes logros que han alcanzado losdistintos pueblos con la alianza política que han forjado alrededor de la identidadindígena, el énfasis de esta reflexión busca insistir en la pregunta por la manera encómo se construyó, precisamente, el discurso de tal identidad, para seguirpensando el estado actual de su reconocimiento en Colombia.Resumiendo, “los Indígenas”, el “Indio” fue la primera denominación otorgada a lospueblos nativos bajo la autoridad y conveniencia política española; a partir de allí ysin distingo, se siguen denominando de esa manera. Las perspectivas histórica yantropológica le dieron piso teórico a la cualidad indígena; estas disciplinas22 Desde 1980 se promovió la conformación de grandes resguardos en la Amazonia y enotras regiones. En el gobierno de Virgilio Barco (1988), se creó el Predio Putumayo, con unaextensión de casi 6.000.000 de hectáreas, en beneficio de los grupos Uitotos, Boras, Andoqueslocalizados en el departamento del Amazonas. Esta política de gobierno permitió el control legal dela tierra a muchos pueblos nativos, no obstante que el subsuelo y sus recursos fueron reservadoscomo propiedad de la nación.23 CONPES 1995: Programa de Apoyo y Fortalecimiento Étnico de los Pueblos Indígenas deColombia 1995 – 1998. Las principales estrategias incluyen: “desarrollos legales referidos a susderechos, el reconocimiento de sus propios sistemas de control y regulación social, incluyendo laarticulación de la jurisdicción indígena con el sistema judicial nacional; la adopción de programasterritoriales y sectoriales de apoyo concentrados en las comunidades indígenas; la conformaciónde las Entidades nacionales Indígenas (“ETI”); la continuación de la localización y saneamiento delos territorios indígenas; el conocimiento y la comprensión por parte de entes estatales sobre susvalores y costumbres; y la vinculación de las comunidades a los programas gubernamentales dedesarrollo social y económico”.
  18. 18. circunscritas a la lógica de la investigación académica, describieron lo semejanteentre los pueblos nativos con el fin de identificarlos, igualarlos y hacer de ellos ungrupo, un objeto de estudio.La variación del discurso sobre lo indígena, desde la perspectiva del derecho,tomó como punto de partida tal fundamentación teórica de “lo indígena” y, desde elejercicio de la reclamación de los derechos, profundizó las semejanzas entre lospueblos. Con esto estamos diciendo que la historia puesta en relieve fue “lahistoria de los pueblos indígenas”: aquella que relata el destierro y la barbariecompartida por los pueblos nativos. Efectivamente, es esta historia la que le hadado mayor fuerza al discurso sobre la identidad.En efecto, ha sido a nombre de la identidad indígena que el proceso dereconocimiento ha tenido sus mejores frutos. Los derechos sobre el territorio, laeducación, las justicias especiales y la participación del presupuesto de la Naciónse han convertido en hechos en los últimos veinte años en Colombia, pero lo quemás nos interesa recalcar es que esa efectividad ha dependido de la adhesión delos pueblos a tal identidad. Es como si las culturas aborígenes se hubiesenencontrado con la llave que les abrió la puerta hacia la comunicación con lasociedad mayoritaria. Esa llave tiene inscrita el rótulo: identidad indígena; sólo conesa inscripción es posible hablar de reconocimiento ante la sociedad mayoritaria.Es en este sentido en que afirmamos que la identidad indígena es un imaginario,una ficción que tiene enlace de origen con el mito del salvaje europeo 24. Con elpaso del tiempo, la identidad indígena devino en discurso académico, discursopolítico y ahora es parte de las categorías sociales. “Lo indígena” hace parteentonces del constructo social; la fundamentación de su discurso con sucorrespondiente legitimación ha desarrollado intereses, tanto para los puebloscomo para la sociedad mayoritaria.De una parte, y en torno a la identidad indígena, por ejemplo, los pueblos nativoshan podido conformar una fuerza política, un colectivo, desde donde participan e24 Cfr. Los hallazgos de la Otredad.
  19. 19. inclusive llegan a decidir. De hecho, las alianzas internacionales que conviertenhoy en día al movimiento indígena en un movimiento planetario, lo confirman.Como muestra, los organismos de carácter internacional como la ONU y la CortePenal Internacional tienen un espacio para los pueblos indígenas de todo elmundo; a este espacio llegan representantes de distintos pueblos y con el adjetivode indígenas denuncian los avatares particulares de los que son presa desde lanación a la que supuestamente pertenecen.Esta fuerza política que han logrado los pueblos aborígenes denominados pueblosindígenas les ha dado voz y voto en decisiones trascendentales en el ámbitonacional y trasnacional; allí radica tal vez su mayor interés frente a la conservacióny fortalecimiento de tal identidad.De otra parte, la sociedad mayoritaria representada en el cúmulo de institucionesde carácter estatal tiene el interés de legitimar la identidad indígena, en el sentidoen que es a partir de ella que se prescribe un lenguaje y las formas en que lospueblos nativos deben manifestar sus distintas acciones ante el statu quo. Paradecirlo de otra manera, en la medida en que se estipula la identidad indígena, enesa misma medida, se determinan las maneras de ser y hacer frente a la sociedadmayoritaria; es una estrategia de control si se quiere, es una manera de decir yhablar de lo otro para determinarlo y captarlo por anticipado a un orden específicode cosas.En el mismo sentido es que la mayoría de los denominados pueblos indígenas seencuentran actualmente en el ejercicio de redefinir y afianzar sus costumbres, susformas de ser y de manifestar sus propias culturas alrededor de la cualidad deindígena. Es más, la pregunta por la esencia indígena ha empezado a tomar formacomo una variable de los desarrollos de este discurso, y son precisamente lospueblos nativos los que están hablando de una existencia esencial indígena 25.25 Actualmente existen mesas de trabajo en distintos tópicos, concertadas entre el Estadocolombiano y las organizaciones indígenas colombianas para definir políticas, planes, proyectos yprogramas a nombre de la identidad indígena. Los representantes de distintos pueblos seidentifican entre sí con una especie de santo y seña; a nombre de esa mutua identificación actúancomo colectivo y toman decisiones en torno a una manera de ser: la indígena
  20. 20. Esta variable del discurso, en cierto sentido, hace parte del destino de la categoríade identidad: si la pregunta por la esencia ha entrado en escena, es precisamentea raíz de que la identidad se convirtió en un supuesto absoluto a través del cualson percibidos los pueblos nativos. De manera que estamos ante el vuelo teóricode la esencia indígena a causa del discurso identitario.El recibo acrítico, por parte de los pueblos nativos, de esta identidad, ha opacadolas diferencias de cada pueblo. Los pueblos nativos son indígenas para lasociedad colombiana, sean estos wíntukua, sean ingas, sean embera o muinane.Pero aún más, los pueblos nativos se autodefinen indígenas. A partir de estesustantivo genérico, adjetivan sus propias culturas y lo hacen a nombre de un granimaginario.A continuación extraemos apartes de algunos documentos escritos porrepresentantes de distintos pueblos en los cuales se confirma lo que estamosseñalando: Los investigadores de la primera mitad del siglo, comenzaron a referirse anosotros, como sociedades en transición, para explicar que estábamosrecorriendo el camino de lo indígena para terminar integrados definitivamente en lallamada Sociedad Mayor. Incluso la presencia antigua de las misiones católicas, yla más reciente de sectas protestantes, les consolidaba en su argumento de quecada vez nos alejábamos más de lo indígena y nos acercábamos aceleradamentea Occidente. El resultado fue distinto. Muchos Kankuamos, a pesar de noautoidentificarnos explícitamente como indígenas, éramos percibidos como talespor los habitantes “blancos” de los alrededores, debido no sólo a nuestrafisonomía, que en mucho evidenciaba nuestra reciente herencia indígena, sinotambién por nuestra idiosincrasia y nuestro comportamiento en la vida cotidiana.Una identidad indígena se fue manteniendo invisibilizada. Se quería negar, pero
  21. 21. cuando menos se esperaba salían a flote manifestaciones vivas y vigente denuestra indianidad26 En el momento de la llegada de los españoles en el siglo XVI al territorio dela Sierra Nevada, la cuenca de lo que hoy se conoce como río Santa Clara o ríoCañas, era zona de contacto entre las naciones indígenas Dwanebukán y laTayrona. Los primeros estaban ubicados, básicamente, en la zona de litoralmarino entre las desembocaduras de los ríos Ancho y Tapias, sobre todo en losalrededores del actual municipio de Dibulla, en la parte baja del río Jerez. Eranfamosos por su habilidad como orfebres y por el intenso uso de adornos de oropor parte de la mayoría de los miembros de la nación indígena Dwanebukán.Además eran pescadores eficientes […]27En suma, el precio de la identidad indígena está a punto de cobrar las diferenciasentre los pueblos nativos. A nombre del discurso de tal identidad, los mitos y lashistorias de los distintos pueblos legendarios se han convertido en las distintasvariaciones de una esencia: la indígena. Las historias de sus territorios, lasgeografías, sus particulares divinidades, las múltiples maneras de curar, de vestir,de recrear sus memorias, la música, sus idiomas, las historias de suscotidianidades y de sus propios personajes e hitos, son medidas con la semejanzaque provee la “indianidad”.Por consiguiente, el curso que tomó la historia de los pueblos nativos comopueblos indígenas ha obstaculizado en muchos sentidos sus propios desempeñoscomo pueblos diferenciados entre sí, y lo que han llegado a alcanzar, en términosde reconocimiento político e igualdad ante la ley, se ha visto reflejado en laigualación de sus propias culturas.26 TALCO, Arias, Jasaima. Los Kankuamos, un pueblo indígena en reconstrucción. EdicionesTurdakke y ONIC. Publicación de la Organización Nacional Indígena de Colombia, ONIC. ProyectoOrdenamiento Territorial Indígena, auspiciado por la Unión Europea. Pág. 51. No refiere el año depublicación.27 Revista, Mamalva. Modelo Ancestral de Ordenamiento Territorial indígena – Cuenca delRío Santa Clara, Sierra Nevada de Santa Marta (Dibulla, La Guajira). Resguardo Kogui - Malayo -Arhuaco. Fondo para la Acción Ambiental. Santa Marta, 2005.
  22. 22. De lo anteriormente dicho, es posible afirmar que el proceso de reconocimiento delos pueblos nativos en Colombia se encuentra en el camino de las definiciones, enel cual “lo indígena” es el principio y fin de las determinaciones de estos pueblos.La rica diversidad de las culturas es atrapada en las construcciones de esteimaginario que por años se ha venido formando con supuestos y adaptaciones a lasociedad mayoritaria. Lo que es más importante, el reconocimiento de ladiversidad multicultural se sigue postergando a causa de la identidad indígena queestereotipa las diferencias.Es posible pensar, con lo anterior, que la categoría de identidad para las actualescondiciones políticas reconocidas hoy bajo el nombre de multiculturalidad, entra endesuso para la comprensión y actuación con las diferencias de los pueblos. Elrespeto a las diferencias, en la medida de lo posible, pasa por su conocimiento.Ello implica la legitimación de sus propias historias, de sus epistemologías, de susconcepciones de tiempo y espacio, de cuerpo y enfermedad, que son específicasen cada cultura y que no pueden sumarse en el imaginario de una identidad, laindígena.

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