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DIEGO SÁNCHEZ MECA
TEORÍA DEL
CONOCIMIENTO
DYKINSON
MADRID 2001

Reservados todos los derechos. Ni la totalidad ni parte de este libro, incluido el diseño de la cubierta, puede
reproducirse o transmitirse por ningún procedimiento electrónico o mecánico, incluyendo fotocopia, grabación
magnética o cualquier almacenamiento de información y sistemas de recuperación, sin permiso escrito del AUTOR
y de la Editorial DYKINSON, S.L.
© Copyright by
Diego Sánchez Meca
Madrid, 2001
Editorial DYKINSON, S. L. Meléndez Valdés. 61-28015 Madrid
Teléfonos 91 544 28 46 - 91 544 28 69 - c-mail: dykinson@tsai.es
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ISBN: 84-8155-775-7
Depósito Legal: M-25567-2001
impreso por:
JACARYAN, S. A.
Avda. Pedro Diez. 3
28019 Madrid

SUMARIO
Pág.
Presentación................................................................................................................................................ 9
PRIMERA PARTE
TRATAMIENTO HISTÓRICO DEL PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO
I
EL PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO EN EL PENSAMIENTO ANTIGUO Y
MEDIEVAL
Capítulo 7.- La teoría platónica de las ¡deas...................................................................................... 15
Capítulo 2.- Lógica y metafísica en Aristóteles.................................................................................. 55
Capítulo 3.- ¡deales del saber alfinal del mundo antiguo................................................................ 103
Capítulo 4.- Realismo, nominalismo y conceptualismo en la Edad Media.................................. 149
II
EL PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO EN EL PENSAMIENTO MODERNO
Capítulo 5.- El conocimiento matemático como modelo: el racionalismo.................................. 193
Capítulo 6.- La experiencia como origen del conocimiento: el empirismo.................................. 237
Capítulo 7.- El planteamiento trascendental de Kant...................................................................... 275
Capítulo 8.- Conocimiento y dialéctica: de Hegel a Marx............................................................. 313
SEGUNDA PARTE
TRATAMIENTO SISTEMÁTICO DEL PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO
III
TEORÍA DEL CONOCIMIENTO COMO EPISTEMOLOGÍA DE LAS CIENCIAS
Capítulo 9.- Condiciones del conocimiento objetivo......................................................................... 361
Capítulo 10.- Conocimiento, lógica y lenguaje.................................................................................. 395
Capítulo 1J.- Teoría del conocimiento como lógica de la investigación científica.................... 437
IV
TEORÍA DEL CONOCIMIENTO COMO TEORÍA HERMENÉUTICA
Capítulo 72.- La hermenéutica como metodología de la interpretación...................................... 485

8 SUMARIO
Pág.
Capítulo 13.- El problema de la verdad en las ciencias histérico-hermenéuticas..................... 529
Capítulo 14.- Conocimiento como comprensión e interpretación crítica..................................... 571
V
TEORÍA DEL CONOCIMIENTO COMO TEORÍA CRÍTICA DE LA SOCIEDAD
Capítulo 15.- De la sociología a la metacrítica del Conocimiento................................................ 623
Capítulo 16.- Teoría tradicional y teoría crítica................................................................................ 665
Capítulo 17.- Hacia una teoría comprensiva de la racionalidad................................................... 707
índice analítico........................................................................................................................ 743

Presentación
La expresión Teoría del conocimiento se acuñó en el contexto de la filosofía
kantiana y postkantiana y derivó luego, a lo largo de los dos últimos siglos, paulati
namente hacia problemas de epistemología de las ciencias, de lógica, de lingüística,
etc. En este sentido, por Teoría del conocimiento suele entenderse hoy, sobre todo, lo
que más propiamente es epistemología. Sin embargo, ya a partir de la línea crítica
inaugurada por Hegel y Marx contra la tradición racionalista de Descartes y Kant, la
crítica de la determinación meramente abstracta del conocimiento coincide con la
conciencia de pertenencia a una tradición histórica, con el descubrimiento del papel
determinante de los intereses económicos o políticos, con la crítica del trabajo
alienado y con el intento de desenmascaramiento de la alienación religiosa, filosó
fica o económica, de modo que el cuestionamiento de la pureza lógica de las catego
rías y el intento de descubrir en ellas una subestructura histórica, social y existcncial
crea la necesidad de una crítica del conocimiento en un sentido mucho más amplio.
De hecho, en buena parte de los tratamientos contemporáneos del problema del
conocimiento se han combinado planteamientos gnoseológicos y análisis críticos de
problemas sociológicos, históricos, filológicos y culturales.
Con esta indicación intento sugerir un determinado concepto de la problemática que
inspira y orienta las directrices que vertebran los contenidos de este libro. Junto a la expo
sición histórica de los hitos básicos del problema del conocimiento (primera parte) este
manual se centra, en su segunda parte, en una crítica del conocimiento que no trata ya de
poner de manifiesto el proceso gnoseológico de su constitución en abstracto, sino de mos
trarlo como resultado de un proceso histórico y social de representaciones culturales sus
ceptible de un análisis crítico. La dificultad surge, entonces, cuando se plantea la necesidad
de organizar esta perspectiva crítica y las líneas de investigación que abre en el marco bien
definido de una asignatura académica. Pues podrían incluirse, en efecto, bajo la etiqueta de
Teoría del conocimiento -incluso siguiendo la perspectiva apuntada- investigaciones muy
variadas de problemas de índole lógica, antropológica, sociológica, epistemológica, histó
rica, estética, etc. De modo que se hace necesario acotar un marco coherente con una uni

10 I’RKSl-NTACIÓN
dad que, sin embargo, no cieñ e el horizonte de la reflexión y del estudio, sino que permita,
más bien, estrategias diferenciadas y diferenciables de aproximación a los problemas y de
análisis crítico como requisito obligado por la propia complejidad de esta materia. En este
sentido, lo que ofrezco aquí, más que otra cosa, son unos instrumentos temáticos que den
paso a estrategias de estudio, de investigación y de reflexión crítica desde un punto de vista
que considera necesario interrelacionar los problemas del conocimiento con cuestiones de
análisis de la tradición, crítica de la cultura y reflexión sobre la dinámica social.
Propongo, pues, en concreto, dos procedimientos de organización de esa conste
lación de cuestiones y problemas. En primer lugar, uno histórico. Es imprescindible
conocer bien los tratamientos magistrales y los precedentes básicos de lo que hoy
podemos entender como "problema del conocimiento". Una segunda forma de orga
nización, más sistemática aunque nutriéndose también de la matriz histórica, vendrá
dada por una temática de contenido en la que planteo estas tres constelaciones pro
blemáticas: la reflexión epistemológica de tradición analítica y crítica, la hermenéu
tica de las tradiciones y la crítica de las ideologías de procedencia frankfurtiana.
Aunque lo intento en todo el libro es, sobre todo, en esta última parte donde trato de
mantener un cierto equilibro entre la unidad de una determinada orientación y la
diversidad de las ideas y planteamientos estudiados, y entre la precisión del método y
la complejidad de la temática sobre la que reflexionar.
Naturalmente la finalidad de esta obra es puramente didáctica. No es este un
libro de investigación sino un manual en el que no debe buscarse la originalidad.
Sólo pretende poner al alcance del estudiante que realiza sus estudios "a distancia"
unos materiales analíticamente elaborados, temáticamente estructurados y pedagógi
camente expuestos que le eviten la dispersión y le permitan un mejor aprovecha
miento de su tiempo de estudio. En buena medida el manual, en la metodología de la
enseñanza a distancia, debe ser el sustituto de las clases y debe contener aquello que
el profesor quiere comunicar y enseñar al alumno. He procurado, por ello, indicar,
tanto al hilo de la exposición como al final de cada capítulo, las referencias biblio
gráficas que sirven de apoyo a estos materiales, y con las que el alumno puede
ampliar y profundizar en los autores y contenidos que le interesen de un modo ya
más independiente. También se completa cada capítulo con cinco textos representa
tivos de la problemática tratada en los que son los propios filósofos los que hablan.
El trabajo hermenéutico de reconstrucción, discusión y crítica de textos filosóficos
constituye la clave fundamental para acceder al conocimiento filosófico.
Son numerosas las deudas que he ido contrayendo a lo largo de estos últimos años
con maestros, compañeros y alumnos de las Universidades de Murcia, Complutense,
de California (Berkeley) y UNED. Les agradezco la paciencia y atención con que escu
charon las versiones primeras de algunos de los desarrollos recogidos aquí y el haber
tenido a bien discutir conmigo ideas, interpretaciones y problemas de los que aquí se
exponen. También debo agradecer la útilísima y gentil colaboración de la Sra. Inmacu
lada Cardoso por su ayuda en la tarea de mecanografía y corrección del texto.

PRIMERA PARTE
TRATAMIENTO HISTÓRICO DEL
PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO
I
EL PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO EN EL
PENSAMIENTO ANTIGUO Y MEDIEVAL

Capítulo 1
La teoría platónica de las Ideas
CONTENIDOS:
1. INTRODUCCIÓN
1.1. Contexto histórico-temático
1.2. Los diálogos platónicos
1.3. Fases en la evolución de la teoría de las Ideas
2. ELEMENTOS QUE CONFLUYEN EN LA FORMACIÓN DE LA TEORÍA
2.1. La doctrina parmenídea de la verdad
2.2. La concepción sofista de la percepción
2.2.1. El relativismo ético
2.2.2. El relativismo gnoseologico
2.3. La concepción socrática del saber
2.3.1. El concepto universal: la definición
2.3.2. IjOS razonamientos inductivos
3. LA FASE ACRÌTICA DE LA TEORÍA
3.1. La virtud como conocimiento de lo bueno
3.2. La ciencia (episteme) como el conocimiento que la virtud exige
3.2.1. Las Ideas o la realidad que la ciencia exige
3.2.2. El conocimiento como recuerdo: la anámnesis
3.3. Principales características de las ideas en la fase acritica
4. REVISIÓN CRÍTICA Y ORDENACIÓN DIALÉCTICA DE LAS IDEAS
4.1. Dificultades y problemas de la hipótesis de las Ideas
4.2. Reorganización dialéctica de la teoría
4.2.1. Los problemas de la definición de ciencia

4.2.2. La comunicación entre las Ideas: la dialéctica
5. APLICACIÓN COSMOLÓGICA DE LA TEORÍA DE LAS IDEAS
5.1. La existencia temporal del hombre
5.2. El conocimiento filosófico como liberación
5.3. Proyección cósmica de la liberación humana
TEXTOS
1. Conocimiento (ser), ignorancia (no ser) y opinión (devenir)
2. El mito de la caverna
3. La ciencia y la sensación
4. Teoría de las Ideas
5. Dificultades de la teoría de las Ideas
BIBLIOGRAFÍA

Capítulo 1
La teoría platónica de las Ideas
1. INTRODUCCIÓN
1.1. Contexto histórico-temático
En el primer período del pensamiento griego (el desarrollado hasta el s. V a.C.),
los presocráticos trataron de determinar el ser de la naturaleza, su consistencia y el
modo verdadero de conocerla. Este propósito, sin embargo, fué criticado y conside
rado infructuoso en el s. V a.C. por los sofistas. Frente al escepticismo, el relativismo
y el subjetivismo de estos sofistas, Platón defiende que es posible un conocimiento
de la esencia y de la verdad de las cosas, ya que el hombre tiene en su interior la
posibilidad de captar lo que las cosas son, más allá de las apariencias que muestran
los sentidos. Platón ofrece una explicación metafórica, narrando el "mito de la
caverna", para señalar que la percepción no basta para apreciar lo que las cosas son,
sino que es precisa la intervención del alma inmortal1
.
Este alma, antes de unirse con el cuerpo en el momento dd nacimiento, existía
dichosa en un mundo celeste y espiritual en el que vivía contemplando las esencias
puras o Ideas de todas las cosas. Unirse con el cuerpo material significa para el
alma olvidar esas Ideas y caer en una cárcel oscura, donde permanece aprisionada
hasta que el cuerpo muere. Durante este cautiverio, el alma sólo tiene noticia de la
realidad a través de las ventanas del cuerpo, que son los sentidos. Al percibir los
objetos del mundo, por ejemplo.las cosas bellas, eLalma.queda "impresionada" por
su apariencia y esta impresión le lleva a recordar su esencia (la belleza), contem
plada durante la preexistencia celeste y reconocida ahórn enlas apariencias. Con esta
explicación mítica, Platón está diciendo que el hombre puede conocer el ser de las*
Véase, al final de este capítulo, el texto n° 2.

16 DIEGO SÁNCHEZ MECA - Teoría del Conocimiento
cosas, pues su conocimiento no depende sólo de la percepción, sino de las Ideas que
el alma puede contemplar. Pj^ón traza así una metafísica que distingue entre: —
— M undo inteligible, el mundo verdadero donde están las Ideas o esen-
| cias de las cosas, ~~
— M undo sensible, el mundo de las apariencias engañosas producidas
j^por las ilusiones de los senticfos^ ....
Las cosas del mundo sensible sólo existen por imitación^ participación de las Ideas,
j a las formas eternas e inmutables del mundo infeligibleTFára Platón, la filosofía tiene,
3r una parte, una vertiente de liberación de lo sensible para elevarse a lo inteligible, y
por otra una vertiente metodológica, el empleo de la dialéctica en virtudJieiíLCual^l
P?Q5M)
flL
,yiíP-Sfi£lfi-va,-poEencimade las meras opiniones, hasta alcanzar la verdad de las
Ideas. Tal es la idea que Platón trata de poner en práctica en sus diálogos.
v na i
1.2. Los diálogos platónicos
El nacimiento y configuración de la teoría platónica de las Ideas es uno de los
acontecimientos más significativos y determinantes de la historia entera del pensa
miento europeo, pero también uno de los problemas más complicados y difíciles. El
principal obstáculo que encontramos a su adecuada comprensión radica en dos
características de los textos en ]o¡s que Platón nos la ha transmitido:
L A j/ Los diálogos platónicos exponen la filosofía de su autor en nna-snrp.-
siónHe escritos que se extiende a lo largo.de casixincuenta años. En ninguno de
ellos se nos dacLpautas-seguras para establecer una relación segura de los temas
que tratan y la evolución del pensamiento que-expresan. Esa coherencia siste
mática y diacronica hay que llevarla a cabo como una tarea de lectura en la
que eyjreciso echar mano de hipótesis interpretativas.
í Bv Por otra parte, efesi)lo literario en forma de diálogo hace difícil^ en
general, atribuir la responsabilidad de quienes formulan las ideas en discusión.
Platón lleva a sus últimas consecuencias su idea de que la filosofía no puede ser
sólo un qué informante, sino que debe ser también un quién dialogante. Perorai
tratarse de un quién dialogante paralizado, para nosotros, en letra escrita, nece
sita que seamos nosotros mismos, como intérpretes, quienes respondamos en
cada caso a todos los silencios de la letra muerta2.
La teoría de las Ideas no es tratada explícitamente como tal teoría por Platón hasta
su diálogo Pamiénides, obra en la que el autor revisa críticamente su hipótesis metafí
sica. En diálogos posteriores a éste, como el Teeteto, o el Sofista, Platón reorganiza y
2 Véase sobre esta condición de la escritura la narración del mito de Teuth que Platón hace en el Fedro,
274c-279a, en Platón, Diálogos III, Madrid, Grcdos, 1988, pp. 401-412.

I) El Problema del Conocimiento en el pensamiento antiguo y medieval 17
reformula su teoría ya autocriticada, mientras que en los diálogos de su vejez, como el
Tuneo, la conecta con su visión global del proceso cósmico. Anteriormente al Partné-
nides Platón utiliza, sin embargo, las Ideas en la solución de los problemas que trata,
aun sin reparar en los problemas que, como tal teoría metafísica, implicaba.
1.3. Fases en la evolución de la teoría de las Ideas
Podemos distinguir, por tanto, cuatro fases generales en la evolución de la teo
ría platónica de las Ideas:
(X ) I Ina <W arrítira (diálogos anteriores al Parménides) en laque la teoría va
surgiendo y se va utilizando sin reparar directamente en ella como objeto de estudio.
Q ) Una fase crítica (representada, sobre todo, por el diálogo Pannéni-
des) en la que se revisa críticamente la teoría y se formulan los problemas que de
su uso se derivan.
3. Una fase de reorganización dialéctica (diálogos posteriores al Par
ménides, sobre todo el Sofista y el Teeteto) donde se trata de dar solución a los
problemas antes señalados.
(X ) Una fose de proyección cosmológica (diálogo Timeo) en la que Pla
tón continuaTu intento de solucionar los problemas surgidos con el examen crí-
tico de la teoría.2
2. ELEMENTOS QUE CONFLUYEN EN LA FORMACIÓN DE LA TEORÍA
2.1. La doctrina parmenídea de la verdad
Parménides concibe el ser como la única realidad, estático, siempre idéntico a
sí mismopor necesidad, iñmutabléy ajeno a la evolución y al tiempo. Su concepción
se resume en esta sentencia: "Sólo el ser es, en cambio el no-ser no es". A este ser le
atribuye Parménides los siguient^^tributos:
(jT) Es eterno e inm utable: el ser es siempre idéntico a sí mismo, es la
única realidad. En cambio, el devenir es no-ser. Porque si algo empieza a ser, o
bien procede del ser (en cuyo caso ya es), o bien procede del no-ser (lo cual es
imposible porque del no-ser no puede provenir nada). Nunca ha empezado el
ser, sino que simplemente es. Y como el ser es todo uno, no hay nada que
empiece a ser ni existe el devenir.
(b?J Es uno e indivisible: "Se da un ser compacto que es uno y todo". El
ser esTtidivisible pues de lo contrario lo que dividiría al ser sería algo distinto de
sí mismo, lo cual es imposible porque fuera del ser no hay nada.
El no-ser, lo que no existe, es el vacío. Si las cosas aparecen como pluralidad y
diversidad es por este vacío, que es también donde tiene lugar el movimiento como

cambio de lugar de lo lleno a lo vacío. La diversidad y el cambio de las cosas no existen
realmente, son mera ilusión de los sentidos. Por tanto, sólo hay un camino para la
verdad: que <
*
1 pc Es el camino que sólo puede ser seguido por la razón. Los sen
tidos se detienen en las apariencias y pretenden convencemos de la realidad del hacer,
del perecer y del cambiar de las cosas. Es decir, a la vez su ser y su no-ser. La suya es la
vía de la opinión y del error. Sin embargo, el pensamiento demuestra que el no-ser no
puede ser pensado. No se puede pensar sin pensar en algo. El pensar en nada es un no
pensar. El pensar ha de tener siempre un objeto, y tal objeto sólo puede ser el ser. Par-
ménides determina, así, un criterio de validez para el conocimiento según el cuaLeL
valor de verdad del conocimiento depende de la realidad del objeto. Curiosamente,
sobre este criterio comenta Nietzsche: "Parménides llegó a decir que el hombre no
piensa lo que no es. Nosotros estamos ya en el otro extremo del recorrido y decimos: lo
que puede serpensado seguramente no es más que unaficción"3.
En conclusión, para Parménides todo pensar se refiere a lo que existe. No hay
pensamiento cuyo contenido no sea el ser. Y viceversa, no hay ser que no pueda pen-
sarse. Esta correspondencia es llevada incluso a la identificación: pensar y ser son
una y la misma cosa.1
Parménides: "Ser y pensar son uno y lo mismo"
En el poema de Parménides Sobre la naturaleza, tenemos la primera teoría metafísica
del ser y de la verdad que se conoce. Algunos autores han creído ver en Parménides una res
puesta consciente a Heráclito, mientras otros opinan que las filosofías de ambos son inde
pendientes y no guardan relación entre sí. En cualquier caso. Platón establece una antítesis
entre estos dos pensadores de una absoluta relevancia para el desarrollo filosófico posterior.
Pues Parménides, en clara oposición a Heráclito, sitúa en el centro de su pensamiento el con
cepto de ser: "Sólo el ser es, en cambio el no-ser no es". Este ser es inmutable y eterno,
siempre idéntico a sí mismo. Es la única realidad, por lo que el cambio, el devenir, es no-ser.
Pero también dice Parménides que el ser es algo finito, acabado y semejante a una esfera
perfecta, lo que, según Aristóteles, indica que Parménides piensa el ser como materialidad,
mientras el no-ser sería lo incorpóreo inmaterial. El ser, pues, es lo lleno y lo real, mientras
el no-ser es lo vacío o nada. Si las cosas aparecen como pluralidad y diversidad es gracias a
este vacío. Por tanto, la diversidad y el cambio de las cosas no existen realmente; son ilusión
de los sentidos, vía de la opinión común de los mortales, que se quedan en la simple aparien
cia de las cosas. Por el contrario, la vía de la verdad, la vía de la razón, es que el ser es. La
razón demuestra que sólo el ser puede ser pensado, pudiéndose llevar esta correlación al
nivel de la identificación: "pensar y ser son una y la misma cosa". En Parménides no cabeT
enjefinitiva, la distinción entre el. pensar, conwactividadjjel.sujeto pensante, y el ser como
objeto del pensamiento. Fi pen<^r es el descubrimiento, la manifestación de la presencTTcíel
ser, y este ser es. a su vez, la verdadde ese pensar. Pe"ahí~su áfírmaclórTde qúe~ser y pensar /
soajuna v la misma cosa.
1 Nietzsche, F., Nachgelassene Fragmente (1888), 5 (46). cd. Colli-Montinari, Berlin, Gruyter 1977,
Vol. VIII-1.

2.2. La concepción sofista de la percepción
Cronológicamente, el punto de partida dd_pensamientaplatónico (tal como se mues
tra en los primeros diálogos) la constituye la discusión entre Sócrates y las sofistas rpc-
pecto al problema de cuál sea la virtud más propia -riel-hombre. En sus diálogos de
juventud, Platón recoge las doctrinas de su maestro Sócrates y, junto al desarrollo de sus
ideas innovadoras, se dejan entrever también algunas intenciones críticas en relación a los
planteamientos de ios sofistas. No obstante, en el examen y discusión de los argumentos
de los sofistas, Platón encuentra planteamientos con los que tendrá que contar, posiciones
que necesariamente deberá incluir en su sistema de pensamiento aunque sea como aquello
que es criticado y no asumido positivamente. A pesar de las duras críticas con que se
enfrentó a la sofística advierte que, entre sus doctrinas, una al menos poseía validez dura
dera y fecundidad científica: la teoría de la percepción déTrotágoras4. ___
Los sofistas pensaban en un contexto social -el de la polis griega y su estructura
democrática en la que todos los ciudadanos tenían la posibilidad de acceder a los cargos
públicos- en el que una de las principales condiciones para lograr hacer carrera política con
éxito era desenvolverse bien en los foros públicos de la ciudad, en la asamblea y en los tri
bunales. Es decir, para tener éxito era necesario tener una cierta cultura, buena información
y, especialmente, saber argumentar con fuerza para convencer y persuadir, gara de
este modo poder dominar sobre las voluntades de los demás. Todos podían hacer oír su voz
en el ágora e intervenir en los debates políticos, con lo que el arte de hablar bien, el manejo
deja dialéctica para la discusión, el tener información sobre todo para poder hablar de todo
con credibilidad"adquieren una gran importancia en orden a conseguir éxito en ja vida
pública. En una situación con este tipo de demanda cultural, los sabios ("sofistas" significa
sabios) salen de sus escuelas en las que se buscaba el saber por el saber y se dedican a ven
der su saber en el ámbito social. Por eso ellos tienen esto muy claro: la virtud más propia
del hombre,_aque¡lo que lejiace actuar bien como hombre y tener éxito, es la elocuencia
como poder de persuadir. El arte de la persuasión se convierte en la virtud (arete) del
hombre público. Esto da origen a las dos doctrinas sofistas más características:
("lo) De un lado, el saber se convierte en una fuerza social y pasa a estar en
función de las exigencias prácticas de la vida política.
(^)) De otro lado, la persuasión no se pone al servicio de la verdad, sino
que es un instrum ento para lograr lo que a uno le interese.
"Poder convertir en sólidos yfuertes los argumentos más débiles", dice Protágo-
ras. Lo cual, más que persuadir puede entenderse como intento de vencer con las
palabras. No es va el interés objetivo de la verdad lo que mueve al conocimiento, sino
el propio y subjetivo interés de convencer y dominar. De este modo, la sofística se
convirtió en un adjetiva peyorativo y fue blanco de los durísimos ataques de Platón5.*
*
4 Véase, al final de este capítulo, el texto n° 3
* Cfr. Calvo, T., De los sofistas a Platón, Madrid, Cincel, 1986, pp. 67-98; Sprute, J., Der Begriffder
doxa in derplatonischen Philosophie, Göttingen, Vandenhoeck and Ruprecht, 1962

DIEGO SÁNCHEZ MECA - Teoría del Conocimiento
20
Los sofistas, embaucadores de almas según Platón
Los sofistas son maestros del saber que, procedentes en su mayoría de las escuelas filo
sóficas de los presocráticos, se instalan en Atenas en el siglo V a.C. para divulgar el conoci
miento que habían adquirido y enseñar a los jóvenes las técnicas de elocuencia y el camino
del triunfo en la carrera política. Esto supuso una subordinación del saber a fines prácticos,
por lo que, con los sofistas, el saber cambia de carácter respecto al concepto que de él tenían
los filósofos presocráticos de la naturaleza. Ante todo, ya no se desarrolla sólo en el seno de
escuelas y de un modo preponderantemente teórico, sino que se convierte en fuerza social, en
hecho regulativo de la acción política y, por ello, pasa a depender de las exigencias prácticas
de ésta. Los sofistas se mueven en un contexto en el que, para tener éxito, es necesario contar
con datos y tener argumentos con fuerza para convencer y persuadir. Por tanto, la virtud pro
pia del hombre, lo que le hace triunfar y tener éxito, es considerada ahora el poder de persua
dir. Como maestros de esta virtud, y con el fin práctico de encontrar el mejor modo de
enseñarla, los sofistas investigan el origen y el desarrollo de las representaciones y las deci
siones humanas, y al advertir la diversidad de opiniones e intereses en lucha, se plantean el
problema de si, en general, puede haber una verdad universalmente válida. La respuesta será
un relativismo subjetivista: no existe una norma válida de conducta para todos fundada en la
naturaleza, a excepción del impulso individual natural. El éxito es el único criterio de valor de
las acciones morales. Tampoco existe un código moral con validez universal, fundado en el
orden natural. El valor de las leyes y las normas es relativo y convencional. Intimamente
unido a este relativismo ético aparece su relativismo gnoseológico, según el cual el hombre
no conoce las cosas como son, sino como son percibidas por cada cual individualmente. La
dialéctica y la argumentación no están ya al servicio de la verdad, sino que se utilizan como
instrumentos de persuasión en orden a conseguir éxito en la vida pública. Los sofistas llama
ron a su arte "conducción de almas". Platón, en cambio, dirá que es, no ya guía sino captura
de almas, simple arte retórica, retruécanos de palabras y fantasmagoría, pues no es el interés
objetivo de llegar a la verdad el que motiva, sino el propio interés subjetivo de vencer sobre el
adversario.
2.2.7. El relativismo ético
Así pues, como maestros de esa virtud de la elocuencia y con el fin práctico de
encontrar el modo mejor de enseñarla, los sofistas estudiaron las fuerzas del alma
que utiliza el político para alcanzar sus fines sociales: el pensamiento y la voluntad.
Se trataba de describir cómo se originan las representaciones y las decisiones.de la
voluntad, cómo luchan entre sí para desplazarse en el flujo de las vivencias y cómo,
en fin, acaban imponiéndose las unas sobre las otras. Y en el marco de esta multipli
cidad dinámica plantean el problema de si, en general, puede haber ideas o decisio
nes que puedan ser consideradas como razonables, verdaderas y justas en sí mismas.
Es decir, se preguntan: ¿Hay verdades teóricas o principios morales umversal
mente válidos?, dando a esta cuestión una respuesta negativa. Si cualquier norma
tiene que fundarse en la naturaleza, pues esja naturaleza lo que_Lodo_hombre tiene
en su fondo, según el modo de pensar griego, lo único que de la naturaleza se muestra

I) El Problema del Conocimiento en elpensamiento antiguo y medieval 21
n el hombre son sus ir :seguir
n su comportamiento esos impulsos. El deseo de dominar y alcanzar el éxito poli-
ico es, por tanto, un buen criterio de valor para las decisiones morales. No existe, en
ipinión de ios sofistas, ningún otro código moral con validez universal fundado en el
>rden natural; el valor de las leyes humanas es siempre.relativo, depende de intereses
rsu vigencia y cumplimiento se basa en una convención o acuerdo social.
.2.2. El relativismo gnoseológico
Paralelamente a este relativismo ético se formula un relativismo gnoseológico tal
orno explícitamente aparece en la doctrina de la percepción de Protágoras que Platón
ecogerá en sus diálogos. Según esta doctrina, la única fuente de conocimiento que
enemos es lajpercepción. O sea, no tenemos conocimiento alguno del ser. El hombre
:onoce las cosas no como son sino como son percibidas por él, o sea, conoce las
:osas como son para él, según se le aparecen en el momento de la percepción.^
La teoría atomista del conocimiento
Para Leucipo y Demócrito, el conocimiento científico tiene que explicar el mundo de las
apariencias, dado en la percepción, a partir del conocimiento de la "verdadera” realidad cons
tituida por los átomos y su movimiento en el espacio. Esta afirmación implica, por un lado,
que no existe un conocimiento auténtico de espaldas a la experiencia o en oposición a ella.
Pero, por otro lado, supone que, para hacer comprensible lo percibido, el pensamiento ha de
descubrir, analizando la percepción, lo que la explica con exactitud. O sea, el pensamiento
tiene que descubrir que, aquello que aparece en la percepción como variaciones cualitativas
entre los objetos, en realidad son variaciones cuantitativas de átomos. Corresponde al filósofo
hacer ver que aquéllas se reducen a éstas en la explicación del conocimiento. Por tanto, a las
propiedades aparentes de las cosas, percibidas por los sentidos (color, sonido, olor y sabor),
corresponden las propiedades verdaderas (forma, dimensión, densidad, solidez).
El conocimiento se explica entonces así: las propiedades aparentes de las cosas están condi
cionadas, por un lado, por sus propiedades verdaderas, y, por otro, por la situación del sujeto que
percibe. Este sujeto (el alma) es él mismo, a su vez, un compuesto de átomos, aunque de naturaleza
ígnea, o sea, de átomos que son los más finos y ligeros. Estos átomos se encuentran esparcidos por
el mundo entero, y de ahí que los animales y plantas sean también seres animados. En la máxima
proporción estos átomos ígneos se acumulan en el cuerpo humano donde se conservan, durante la
vida, por obra de la respiración. En el acto de la percepción, los óiganos de los sentidos emiten unas
emanaciones que ponen en movimiento los átomos ígneos de los objetos del mundo. A esas emana
ciones las llama Demócrito "ídolos", y son como copias infinitamente pequeñas de las cosas. Pues
bien, la percepción no es otra cosa que la acción (el choque) de estos ídolos sobre los átomos ígneos
existentes en las cosas. Por eso, no todos los óiganos pueden percibir cualquier tipo de ídolos. Es
preciso que la forma y el movimiento de éstos corresponda a la naturaleza de aquellos. Y así es, al
mismo tiempo, como explican los atomistas el mundo de las apariencias que se nos da en la percep
ción, la cual, al consistir en un mero movimiento de átomos, no se sale de un monismo materialista.

22 DIEGO SANCHEZ MECA - Teoría del Conocimiento
Y Protágoras razona su punto de vista del siguiente modo: en la percepción no sólo
se encuentra en movimiento la cosa percibida (el objeto), sino también el órgano receptor
(el sujeto). No hay que olvidar que Protágoras, antes de ser un profesor sofista* había sido
miembro de la Escuela de Abdera, donde Leucipo y Demócrito habían enseñado lá doc
trina atomista (Ver cuadro adjunto). Para estos atomistas, todo acontecimiento del mundo
es movimiento de átomos. Y puesto que la percepción es siempre el resultado o el pro
ducto de dos movimientos recíprocos (el del objeto en relación al sujeto y el del sujeto en
relación al objeto) es, por ello mismo, algo diverso del sujeto que percibe, pero también
algo diferente del objeto que provoca la percepción.
Así pues, la percepción es el conocimiento adecuado de lo percibido, pero nunca
de las cosas.mismas. De ahí que toda opinión que proviene del acto de representar sea
verdadera, pero también, y al mismo tiempo, falsa. Vale tan sólo para el que percibe y
sólo en el momento en que percibe. Protágoras considera imposible un conocimiento
verdadero de-las cosas con validez general: no existe ningún conocimiento umver
salmente válido. Pero lo que ya no es doctrina de Protágoras es la consecuencia ulte
rior de negar en general el ser e identificar los objetos de la percepción con la realidad.
Esta actitud escéptica, que niega la existencia de un ser más allá del mundo de los fenó
menos, es propia de Gorgias, de quien son los tres célebres principios:
"Nada existe"Si existiese algo no podría conocerse" y "Si el conocimiento del
serfuese posible, no podríamos comunicarlo" (Gorgias).
En definitiva, los sofistas consideran que cada hombre posee sus propias repre
sentaciones y que no existe ningún medio para confirmar la diversidad de los pensa
mientos y de los signos empleados para llevar a cabo la transmisión del saber. Se
rechaza,-por-tanto,Ja-identidad.jiarmenídea entre pensar y ser, y se afirma que la
verdadjiojiepende del objeto. Por el contrario, la única identidad que tiene lugar es
la identidad psicológica entre pensar y percibir. No se dan notas objetivas capta
das por nuestro espíritu e igualmente aceptadas por cualquier otro espíritu, sino que
siempre tiene en eso la palabra el sujeto que conoce:
"Como cada cosa me aparece así es para mí, y como se te aparece a tí así es para
tC (Protágoras)
Esto convierte al hombre en medjda de todo to que se^uiere .presentar cpmo
verdad, cómtoVálórTcómo norma o como ideal:.
"El hombre es la medida de todas las cosas: de las que son en cuanto que son y de
las que no son en cuanto que no son" (Protágoras)
2.3. La concepción socrática del saber
Por su parte, Sócrates desarrolla un pensamiento bien distinto al de los sofistas,
en el mismo contexto y en polémica con ellos. También Sócrates parte del hecho

decisivo de la cultura de su tiempo, o sea, de la significación práctica, política y
social del conocimiento. Pero, en su caso, éLdefifinde.quoel éxito en la vida política
depende de una comprensión racional de los intereses en pugnfl- Sólo a partir de esta
comprensión se pueden desarrollar unos criterios de valoración de la conducta
humana.
2.3.1. El concepto universal: la definición
Como hemos visto, para los sofistas sólo hay opiniones (dóxai) válidas para
cada individuo en particular según su modo de percibir. Sócrates, en cambio, busca
el saber que valga en igual medida para todos. Frente al cambio y la diversidad de las
representaciones individuales se pregunta por lo perm anente y por lo común que
todos tienen gue reconocer, o sea, busca la jp ^ isjó g ic a y la encuentra en,eLcon
cepto universal. Ya los viejos filósofos habían insinuado que el pensar racional,
fuente de todo auténtico saber, es algo esencialmente distinto de la interpretación
sensible y cotidiana del mundo. Pero mientras ellos recurren a una razón metafísica
como lógos común al hombre y a la naturaleza que fundamente la identidad entre
pensar y ser, Sócrates toma un camino distinto6. El conocimiento que debe valer para
todos no puede ser sino lo común que en todas las sucesivas representaciones se
impone a los individuos. Es decir, en nuestro conocimiento seguimos, el siguiente
procedTmTéhtpi *
C a. Partimos de los casos concretos de la experiencia,
b. Detectamos en ellos aspectos iguales uniformemente repetidos,
I c. Destacamos esos rasgos iguales y los reunimos en un concepto.
Así nos ha transmitido Aristóteles la doctrina socrática de la formación de los
conceptos universales en sus Tópicos, y este mismo proceder nos lo repite también
Platón en sus diálogos. Hay, pues, un saber universalmente válido en la coinciden-
cia de todas las representaciones individuales. La ciencia vérdádera es pen sarcon-
ceptual y su objetivp es, justamente, la determinación de esouniversalmente válido,
o seaTIa definición. La definición es, entonces, fijar lo que las cosas son,.determi
nar ío comuíTde las cambiarnos percepciones y opiniones individualesj?ara llegar a
los^ñceptós permanentes de los objetos.
Lo que Sócrates consigue con esto en orcten a contrarrestar el relativismo ético
de los sofistas es de una importancia evidente. Para una ética relativista, la justicia,
por ejemplo, varía de una ciudad a otra. Nunca se puede decir que la justicia sea esto
o aquello, ni que determinado precepto suyo valga para todos los Estados. Pero si
logramos una definición unitaria de la justicia que exprese su íntima naturaleza y sea
válida para todos los hombres, entonces contaremos con algo seguro sobre lo cual
6 Cfr. Brochard, V., "L’oeuvre de Socrate”, en ID, Études de philosophie ancienne et de philosophie mo
derne, Pans, Vrin, 1974, p. 34ss; Comford, F.M., Antes y después de Sôcrateas, Barcelona, Ariel, 1980, p. 29 ss.

M
poder juzgar no sólo las acciones individuales, sino también los códigos morales de
los distintos Estados, en la medida en que tales códigos encarnen la definición de la
justicia o, por el contrario, se alejen de ella. Sócrates apuesta, pues, por la co n stad a
de los valores éticos y trata de fijarlos en definiciones universales que puedan
tomarse como guías y normas del actuar humano..
En conclusión: Sócrates aborda la realidad del mundo, no a partir de la multitud
de las percepciones en continuo flujo, sino a partir de las formas conceptuales con
las que dominamos ese flujo. Las ventajas de ello son la aportación de:
a. Un conocimiento estable y generalizable, cuya permanencia no le
viene del sujeto sino de la esencia aprehendida en lo real (realismo).
b. Un conocimiento seguro, pues no está en función de los distintos
I modos^de percibir, sino que se basa en algo encontrado en el mismo objeto cono-
^cido.
2.5.2. Los razonamientos inductivos
A Sócrates -dice Aristóteles- se le han de atribuir con todo derecho los razona
mientos inductivos. Pero al igual que sería erróneo suponer que al ocuparse de los
conceptos universales Sócrates se ocupó de examinar la naturaleza metafísica del
universal, sería también erróneo suponer que, al ocuparse de los razonamientos
inductivos le interesaron los correspondientes problemas de lógica. Aristóteles, al
recordar cómo procedía Sócrates, resumió su método en el plano lógico sin que haya
que entender por ello que, según Aristóteles, desarrollase explícitamente una teoría
de la inducción desde el punto de vista lógico. •
¿En qué consistía, pues, el método práctico de Sócrates? Lo sustancial de la
ciencia es. para Sócrates, la búsqueda de los conceptos universales. Busca lo
común de los cjDntenjdas_de los distintos pensamientos. Por ello su método es el
intercambio comunicativo en el diálogo. Sócrates no es un pensador solitario, sino
alguien que busca la verdad en y por el intercambio recíproco de pensamientos. El
diá-lógos es, para Sócrates, justamente eso, el camino hacia (diá) el lógos, la
razón.
^ _s
Por ejemplo, en muchos de los diálogos de Platón, en especial en los de su pri
mera etapa, vemos cómo su protagonista, Sócrates, empieza declarándose ignorante
de qué sea, en realidad, la virtud, y pregunta a su interlocutor si posee alguna idea
sobre el asunto. O bien orienta la conversación en ese sentido y cuando el otro
emplea el término virtud Sócrates le pregunta por lo que significa esa palabra. Al res
ponderle dándole una primera definición, Sócrates se muestra sólo parcialmente
satisfecho, y va haciendo preguntas dejando que sea el interlocutor quien más hable,
pero dirigiendo él mismo la conversación, de modo que quede patente, finalmente, lo
inadecuado de la primera definición dada. Eso hace al interlocutor volver sobre sus
pasos y proponer una segunda definición que modifica la antes propuesta. Y de

nuevo la réplica de Sócrates es esta: "Eso no son más que ejemplos de virtud, actos o
casos de virtud particulares, no la virtud en sí misma considerada. Si miráis con
atención cada caso particular descubriréis que todos encierran algo igual y común
por lo que todos son virtud"7.
O sea, la dialéctica socrática procede a partir de una definición menos adecuada
hasta alcanzar otra más adecuada, o también a partir de la consideración de ejemplos
particulares hasta llegar a una definición universal. La finalidad es siempre la de
lograrjina definición universal y válida, ycom o elrazonamiento procede de lo par
ticular a lo universal o de lo menos perfecto a lo más perfecto, puede decirse que
los r^onamiento socráticosjpn razonamientos inductivos. Este-proceso inductivo,
queasume lo particular bajo, lo generalise eleva enSócrates.a función esencial del
conocimiento científico. Ciertamente, como observan Platón y Jenofonte, el razona
miento inductivo que Sócrates aplica es aún imperfecto y defectuoso. Carece de la
competencia necesaria para generalizar y del rigor metódico que exige la conceptua-
lización. No obstante, por muchas que puedan ser las lagunas del procedimiento
socrático no disminuyen su significación histórica. Su doctrina de la inducción no
posee tanto valor metodológico cuanto lógico y teorético-cognoscitivo. Señala de
modo decisivo queja tarea de la ciencia reside en elevarse al concepto general
mediante comparaciones de hechos particulares.
La mayéutica
"Sócrates.- Tal es, ciertamente, la tarea de las parteras, y, sin embargo, es menor que la
mía. Pues no es propio de las mujeres parir unas veces seres imaginarios y otras seres verda
deros, lo cual no sería fácil de distinguir. Si así fuera, la obra más importante de las parteras
sería discernir lo verdadero de lo que no lo es. ¿No crees tú ?
Teeteto.- Mi arte de partear tiene las mismas características que el de ellas, pero se dife
rencia en el hecho de que asiste a los hombres y no a las mujeres, y examina las almas de los
que dan a luz, pero no sus cuerpos. Ahora bien, lo más grande que hay en mi arte es la capaci
dad que tiene de poner a prueba por todos los medios si lo que engendra el pensamiento del
joven es algo imaginario y falso o fecundo y verdadero. Eso es así porque tengo, igualmente,
en común con las parteras esta característica: que soy estéril en sabiduría. Muchos, en efecto,
me reprochan que siempre pregunto a otros y yo mismo nunca doy ninguna respuesta acerca
de nada por mi falta de sabiduría, y es, efectivamente, un justo reproche. La causa de ello es
que el dios me obliga a asistir a otros, pero a mí me impide engendrar. Así es que no soy sabio
en modo alguno, ni he logrado ningún descubrimiento que haya sido engendrado por mi pro
pia alma. Sin embargo, los que tienen trato conmigo, aunque parezcan algunos muy ignoran
tes al principio, en cuanto avanza nuestra relación, todos hacen admirables progresos, si el
dios se los concede, como ellos mismos y cualquier otra persona puede ver. Y es evidente que
no aprenden nunca nada de mí, pues son ellos mismos los que descubren y engendran muchos
bellos pensamientos. No obstante, los responsables del parto somos el dios y yo". (Platón,
Apología de Sócrates, 1501a-d, Diálogos, I, Gredos, Madrid 1982, p. 189-190).
7 Cfr. mi "Presentación", en Jenofonte, Sócrates: vida y doctrina, Madrid, Alderabán, 1999, pp.7-17

La mayéutica, el arte de “ayudar a parir" (así llamaba Sócrates a su método por alu
sión al oficio de su madre) intenta, además, que los demás den a luz en sujneotejdcas
verdaderasxon,vistas a laaccionjusta. O sea. Sócrates busca el saber, no sólo_comq mate
ria d ^ u ra especulación, sino de tal modo que sirva para vivir conforme es debido. Para
obrar bien espreciso saber lo que es recto. El "conócete a tí mismo", tan frecuentemente
utilizado por Sócrates, expresa su preocupación por conducir a los demás a que reflexio
nen por sí mismos y piensen en la importante tarea de cuidar sus almas. Tal era la misión
que Sócrates creía que le había sido impuesta por el dios de Delfos.
3.1. La virtud como conocimiento de lo bueno
Como hemos visto, Sócrates y los sofistas se encuentran en un mismo contexto
cultural y se enfrentan a los mismos problemas. Pero así como los sofistas permane
cen en el plano de las opiniones y llegan a resultados negativos, Sócrates defiende la
universalidad de la ciencia y de la moralidad tratando de salvarlas del esceptimismo y
del relativismo. Pues bien, este es el punto de partida del pensamiento de Platón.
a. En efecto, los sofistas habían llegado con su relativismo a negar
escépticamente la existencia y la posibilidad de verdades y valores univer
salmente válidos. Concretamente Protágoras había sustituido la identidad
metafísica entre pensar y ser, construida por Parménides sobre hipótesis cosmo
lógicas en el anterior periodo, por la identidad entre pensar y percibir a partir
de sus especulaciones antropológicas. El hombre no conoce las cosas como son,
sino como son percibidas por cada cual individualmente. De igual forma, en el
ámbito moral y jurídico, los sofistas habían relativizado la validez de las leyes y
códigos morales (nomos) y defendían el impulso natural de cada individuo
como la más alta norma del obrar. Toda ley concreta y toda apreciación ética es
b. Frente a este relativismo, Platón, siguiendo el ejemplo de Sócrates,
defiende la'tesis de que existe una verdad umversalmente válida. Tal convic-
cíófTera en él una especie de "sentimiento moral" que le hacía sospecharlo
inadecuado y devastador de las doctrinas sofistas. Y esto le condujo a investigar
el problema del conocimiento que, de nuevo como en los viejos filósofos -y, en
especial, en Parménides-, contrapone la ciencia o el saber verdadero, en cuanto
pensar conceptual, a la mera opinión. Ante la variedad de intereses y de formas
de obrar, y ante la diversidad de códigos morales y jurídicos, los sofistas habían
buscado una norm a de actuación o un código moral que, por naturaleza,
fuera válido para todos los hombres. Pero como para los sofistas la naturaleza es
el impulso natural, la única norma de actuar justificada sólo podía ser la deci
sión autónoma del individuo a partir de su impulso. Las leyes y las costumbres
son cuestión de convención y sólo tienen un valor histórico y temporal.
3. LA FASE ACRITICA DE LA TEORIA
convencional.

En este sentido, respecto a los sofistas, Sócrates no representa ningún paso atrás.
También para Sócrates habían pasado ya los tiempos de la sumisión ingenua a la ley
y a la costumbre, y defendía, también él, la decisión autónoma de cada individuo
como norma del obrar. No obstante, mientras los sofistas fijaban su atención en el
análisis psicológico de los sentimientos e impulsos que determinan el obrar de los
individuos viéndose obligados a reconocer a todos esos motivos psíquicos el igual
derecho de un proceso natural y necesario, Sócrates llama la atención sobre el hecho
de que el bien obrar, el éxito está en función del conocer, o sea, en función de la
comprensión racional. O sea, aquel que procede por meros impulsos, o dejándose
llevar de opiniones y costumbres puede, tal vez, lograr su objetivo, pero puede tam
bién equivocarse y fracasar. En todo caso no está seguro del resultado porque ignora
las condiciones del éxito. Quien las sabe, en cambio, obra con acierto. De ahí la acti
tud antidemocrática de Sócrates que tan funesta fue para su destino. Pues Sócrates,
al igual que despuésPlatón, opinaba que sólo los más prudentes debían encargarse
del difícil arte de gobernar, y qu¿7pór lo Tanto, los puestos públicos no deberían ser
ocupados por sorteo ni por elección popular.
Esta misma reflexión se suscita si atendemos al ámbito de la actividad artesanal.
La valoración del buen artesano y la adecuada realización de su obra están en fun
ción del conocimiento que tenga de su oficio y de su dominio de las herramientas. La
capacidad de obrar (arelé) depende de la comprensión racional, y ésta consiste en el
adecuado conocimiento de aquello a lo que se dirige la acción. Así, aplicando estas
consideraciones al dominio de la moral, Sócrates identificaja^j3acidad
virtud (gracias a la equivocidad del término griego arete) y la virtud la define,como
el conocimiento de lo bueno. Puesto que lo quejios interesa es determinar cp.n exac
titud el punto de partida del pensamiento platónico es necesario, pues, precisar el
sentido y las consecuencias de esta caracterización socrática de los conceptos éticos
a partir de nociones extraídas del mundo de la vida práctica.
Io) Según la opinión de Jenofonte, para Sócrates lo bueno coincide con lo
provechosoútil. La virtud es aquello que en cada caso acarrea ventaja y utilidad:
T
,Sí me preguntas si conozco un valor (bien) que no se muestre como útilpara algo,
digo que no conozco tal valor ni lo conoceré nunca"8. Y concuerda enteramente con
Platón quien viene a decir:"Hablamos de un valor cuando v.g. los ojos son aptos y
útilespara ver, el cuerpopara correry para la lucha, etc. En este sentido tenemos un
buen caballo, unas buenas acciones, unas buenas leyes, etc"9. Esta interpretación
pone en analogía, como decíamos, la virtud ética con la aptitud práctica. Saber (o
poder) esjyaler. La virtud es en el ámbito ético una adecuada comprensión racional
def clañoy provecho que puede resultar de la acción para elegir lo más conveniente.
No obstante, el concepto socrático de ío bueno queda indeterminado en cuanto a su
contenido. Lo bueno es bueno para algo, pero ¿qué es Ío bueno en sí?.
* Jenofonte, "Memorias sobre Sócrates", en Sócrates: vida y doctrina, ed. cit., p. 95
9 Platón, Hipias Mayor 259b, en Diálogos, I, Madrid, Gredos, 1982, p. 425

;m
2o) Pero, por otra parte, el testimonio personal de Sócrates nos impide
(ornar como utilitarista su ética en el sentido antes expuesto. Su opinión de que es
mejor sufrir la injusticia que cometerla (en contra de los sofistas); su respeto por la
ley, que le impide huir de la cárcel habiendo sido injustamente condenado; su con
vicción de que el sentido de la vida está en el incansable perfeccionamiento moral
del hombre, en la participación de lo bueno y lo bello; y su erótica, es decir, su
doctrina según la cual la amistad y la inclinación entre maestro y discípulo no
deben tener otro propósito que impulsarse recíprocamente para llegar a ser cada
vez mejores... son hechos que superan una mera interpretación utilitarista.
¿Intelectualismo-Eudemonismo socráticos?
Por indeterminada que parezca la noción de bondad, de una cosa estaba firmemente conven
cido Sócrates: de que el conocimiento de lo bueno basta para obrar con rectitud y alcanzar la felici
dad. El conocimiento da la pauta a la voluntad que realiza el bien y así alcanza la felicidad.
Aristóteles nos lo dice en su Ética a Nicomaco: "Para Sócrates todas las virtudes consisten en el
entender". Y a esta interpretación se le ha calificado de intelectualismo. Si lodo hombre obra
según lo que le es más provechoso, nadie hará lo que le es nocivo. Si la virtud es el conocimiento
de lo más provechoso será virtuoso quien obra por comprensión racional. Nadie pues, a sabiendas,
obraría mal sino sólo quien ignorara el adecuado conocimiento de lo más conveniente. Según esto,
tiene sentido instruir moralmente. Lo que es bueno es susceptible de ser enseñado y así promover
al hombre a la acción virtuosa y conveniente. Si la virtud no fuese comprensión racional no se
podría enseñar. Pero además supone Sócrates que el que conoce y practica aquello que considera
bueno es por ello feliz. La eudemonía es la consecuencia natural de la virtud como conocimiento
de lo bueno. Por ello deduce Sócrates, en contra de los sofistas, que el obedecer las prescripciones
morales y someterse a la ley, no sólo es lo más seguro, sino el único medio para conquistar la feli
cidad duradera. No es que proponga el acatamiento ingenuo e inreflexivo de lo tradicional sino que
considera la obediencia como exigencia de la comprensión racional de lo conveniente para el ciu
dadano. En tal racionalidad está su pretensión de validez. Restituye, pues, Sócrates su autoridad al
derecho. Ahora bien, el intelectualismo y eudemonismo éticos podrían estar, a primera vista, en
contradicción con los hechos de la vida diaria. ¿No tenemos acaso conciencia nosotros mismos de
que muchas veces hacemos deliberadamente cosas que sabemos que están mal y que nos peijudi-
can?. Cuando reputamos a alguien una mala acción, ¿no lo hacemos creyendo que la ha hecho
sabiendo que era mala?. De ahí que Aristóteles critique la identificación entre saber y virtud basán
dose en que Sócrates olvida las partes irracionales del alma y no atiende suficientemente aliiecho
de la debilidad moral por la que el hombre hace a sabiendas lo malo. Tampoco aborda Sócrates
(por lo menos las fuentes no dan noticias a este respecto) el problema de en qué medida el cursó de
los acontecimientos, no previsto por el hombre, puede contrarrestar y nulificar la acción de una
conducta comprensiva y conveniente. Sólo vagamente se habla de una "fuerza providencial",
objeto de fe y no de conocimiento, que garantiza los felices resultados de la acción moral.
Por tanto, la ética de Sócrates se mueve en círculo: se enseña que no hay que buscar
la verdadera felicidad dei hombre en ks bienes externos sino sólo enJa virtud..Pero la
virtud es conocimiento de lo provechoso y útil, de lo bueno para algo. A su vez lo
bueno para el hombre es la virtud. Si Sócrates no nos dice lo que podría ser lo bueno en

_SÍ es porque ve el valor moral como paralelo al vali>r.w
JtfiPffir.oM
) que, expresa jipa idonei
dad ojinalidad utilitaria. Lo bueno, lo que vale, vale para algo. De modo que, bajo la
fuerza de susjérminos, la ética socrática presenta una contradicción entre su mundo
teórico ético y el testimonio personal del hombre que la enseña1
0
*
.
En conclusión: el intelectualismo socrático se explica por su comprensión del
concepto de saber desde la noción de capacidad práctica. En el ámbito práctico, saber
(o poder) y valer coinciden, y Sócrates concibe los aspectos éticos de modo para-
lelo a los aspectos técnicos. Habrá entonces que preguntarse: ¿son adecuados los
conceptos tomados del mundo de la técnica para expresarJosjdeale§ científicos y éti-
cos de Sócrates?¿No KaBríaque descubrir un nuevo lenguaje y un nuevo mundo de
ideas para.comprender y expresar mejor todo esto?. En cualquier caso, dc^estos pro
blemas parte la filosofía desplatón. En concreto, Platón mira hacia la exigencia
moral socrática como postulado epistemológico: si la virtud debe existir, y puesto
que la virtud es saber, entonces debe existir el saber que la virtud exige. Frente ai
relativismo ginoseológico de los sofistas, Platón considera que este saber que la vir
tud exige ha de ser un saber que valga en igual medida para todos.
3.2. La ciencia (episteme) como el conocimiento que la virtud exige
Tanto Platón, como antes Demócrito, reconocieron que la percepción sólo es capaz de
suministrar opiniones subjetivas (doxaíj. O séáTflusira acercare la limitada manera de ver
las cosas en el hombre (twmoi -en el sentido de uso, costumbre-, llama Demócrito a las opi
niones con la expresión que después emplearán los sofistas), no de lo que verdaderamente es
(
<
ethei, en Demócrito, ontos ont en Platón). La percepción es el conocimiento de algo que
nace y perece al ritmo del cambiante devenir. Pero, para Platón, las opiniones no suminis
tran el saber que la virtud exige, según la exigencia socrática Se hace preciso adoptar,
junto a la doctrina de Protágoras, la posición de los antiguos metafísicos que diferenciaban el
pensar, a título de un conocimiento mejor y más elevado, de la mera percepción, y tratar de
conciliarias. De ahí que, en el Metión, someta Platón a examen la teoría parmenídea del
conocimiento, según la cual sólo es posible o conocimiento científico (episteme) del ser, o
absoluta ignorancia (doxa) por la opinión sobre el no-ser. Y respecto a Pflrménides, Platón
introduce aquí una innovación:jotorga a la opinión, baio la modalidad decorrecta, cierta
validez en el orden del conocimiento (esto es lo que significa el ejemplo deì viajero enluta
a Larisa, narrado en el diálogo), en conformidad con la teoría de Protágoras1
1
.
No obstante, será en el libro VI de la República cuanda al tratar Platón de la
definición del filósofo destinado a gobernante como aquel que prefiere lo que es o la
esencia, establecerá de manera explícita una gradación de los modos de conoci
miento y de los objetos que a cada uno corresponde de acuerdo con este esquema:
1
0 Comford, F.M., o.c., p. 44
'1 Platón, Menón 99a ss, en Diálogos II, Madrid, Gredos, 1983, p.335 ss; cfr. Ñuño, J.A., El pensamiento
de Platón, Caracas, Univ. Central de Venezuela, 1963, p. 55$s

Opinión (doxa) Ciencia (episteme)
CONOCIMIENTO
conjetura (eikasia),
creencia (pistis)
c. discursivo (<
dianoia),
c. intuitivo (noesis)
OBJETOS
imágenes (eikoues),
vivientes (zoa)
IDEAS (eidé)
lo visible (doxatá) lo inteligible (noetá)
Es decir, entre la simple oposición parmenídea y la compleja articulación pla
tónica de la República se ha producido un cambio sustancial que afecta tanto al
conocer como a la realidad conocida. En esta escala, por una parte, Platón, con
forme a la teoría de Protágoras reconoce la relatividad del conocimiento sensible?
deTcüarsóló'cabé ópTnión. Del muñdo~corp^ hechos no
puede“haber ciencia,_s_ino sólo percepciones de valor relativo. Pero, por otra
parfé, no se queda en esto,, sino que postula, como objeto de conocimiento cientí
fico, un m undojnteligible,inm aterial, que debe existir fuera y frente ál mundo de
los cuerpos: eljmundo de las Ideas. Y así vemos cómo la teoría de las Ideas va
tomando cuerpo12.
3.2.1. Las Ideas o la realidad que la ciencia exige
No entraremos en la polémica sobre si fue Platón el primero en distinguir y
expresar una realidad inmaterial (tesis de Zeller y Bumet, y la que parece más vero
símil y aceptable), o si esta distinción estaba ya en Parménides (opinión de Rein-
hardt). Lo que interesa subrayar es que, para Platón, las ideas son el ser inmaterial,
situado aparte pero susceptible de ser conocido por los conceptos. Este mundo inte
ligible e inmaterial no tiene, en principio, el propósito de explicar las apariencias
empíricas, sino el de garantizar un objeto al conocimiento científico y un funda
mento al valor moral. Esta inicial metafísica idealista nace, por tanto, sin buscar
contacto con el mundo de las apariencias. Se encuentra en una orientación nueva
respecto a los anteriores sistemas cosmológicos, dirigidos al conocimiento ae la
naturaleza. En este sentido, podría decirse que se trata de un eleatismo inm ateria
lista que ve en las Ideas el verdadero ser sin preocuparse, en principio, por el mundo
del devenir, abandonado a la percepción y a la opinión. Es en este punto donde se
anudan todos los hilos de la filosofía precedente: la arjé ética, lógica y física es una
y la misma cosa.
Las Ideas son, pues, para Platón, tipos únicos y perfectos correspondientes a
una multiplicidad de objetos comunes, y con la realidad de lo que tiene ser propio
Véase, al final de este capitulo, el texto n° 1

y aparte de lo sensible. Son realidades plenas, perfectas, singulares y subsis
tentes que dominan lo empírico como el original a las copias que de él se produ
cen. De las Ideas, dice Platón, pueden derivarse dos tipos de conocimiento cien
tífico:
1°) El discursivo mediato o reflexión, que se usa para conocer lo sensi
ble a partir de las Ideas.
2o) El intuitivo inmediato, por el que se conoce a las Ideas directamente,
bien separadamente, bien en sus relaciones mediante la ciencia dialéctica.
3.2.2. El conocimiento como recuerdo: la anámnesis
Hemos dicho que las Ideas, para Platón, son el ser incorpóreo susceptible de ser
conocido por los conceptos. Puesto que éstos, espina dorsal de la ciencia según
Sócrates, no se dan en la realidad aparente, es preciso que formen parte de una
segunda realidad. Y es que, a diferencia de Sócrates, para Platón las Ideas no son los
conceptos. Platón no admite que la actividad del sujeto sea creadora y capaz de pro
ducir los contenidos del conocimiento (Kant). En esto procede como sus predeceso
res: de alguna forma debe darse al sujeto el contenido de las representaciones. Por
tanto, Platón sobrepasa la doctrina socrática: en ésta se buscaba lo general par
tiendo de opiniones y pareceres de hechos singulares y se reconocía que los caracte
res comunes de las cosas se dan en ellos. Platón no interpreta este proceso de induc
ción desde este enfoque analítico. Para él, la percepción no es sino mero estímulo
que despierta al alma y la motiva a la búsqueda y al "recuerdo" de la Idea.
En efecto, el conocimiento filosófico es recuerdo. Con el teorema de Pitágoras a
modo de ejemplo, hace ver Platón cómo el conocimiento matemático no se deriva de la
percepción sensible. Este sólo ofrece la ocasión para que el alma recuerde algo que
ya ha existido con anterioridad en ella. Es, por tanto, un conocimiento supratempo-
ral y racionalmente válido. Lo característico de Platón es que extiende a todo el
ámbito del conocimiento científico esta tesis que de modo más o menos adecuado vale
para la matemática. Ahora bien, si las Ideas no se ofrecen en la percepción y, sin
embargo, las encuentra la conciencia bajo el estímulo de la percepción, es coherente
concluir que las ha de haber recibido antes de alguna manera. Para aclarar semejante
recepción echa mano Platón del mito órfico-pitagórico del alma: el alma ha contem
plado las formas puras de la realidad en el mundo inmaterial antes de habitar el cuerpo,
y la percepción evoca el recuerdo de aquellas imágenes olvidadas en el ajetreo coti
diano de la vida terrestre. De ahí nace el eros filosófico, el amor de las Ideas, por obra
del cual el alma se eleva de nuevo al conocimiento de la verdadera realidad. En conclu
sión, tras la suprema valoración que en Platón alcanza el conocimiento de las Ideas,
hay una concepción sustancialista del conocimiento expresada en su teoría de la
reminiscencia, apoyada en la afirmación de la inmortalidad del alma. Lo que se
conoce no se adquiere de fuera, sino que se desarrolla tomándolo de dentro.

El recuerdo
"Porque nunca el alma que no haya visto la verdad puede tomar figura humana. Conviene
que, en efecto, el hombre se dé cuenta de lo que le dicen las ideas, yendo de muchas sensaciones a
aquello que se concentra en el pensamiento. Esto es, por cierto, la reminiscencia de lo que vio en
otro tiempo, nuestra alma, cuando iba de camino con la divinidad, mirando desde lo alto a lo que
ahora decimos que es, y alzando la cabeza a lo que es en realidad. Por eso, es justo que sólo la
mente del filósofo sea alada, ya que, en su memoria y en la medida de lo posible, se encuentra
aquello que siempre es y que hace que, por tenerlo delante, el dios sea divino. El varón, pues, que
haga uso adecuado de tales recordatorios, iniciado en tales ceremonias perfectas, sólo él será per
fecto. Apartado, así, de humanos menesteres y volcado a lo divino, es tachado por la gente como
de perturbado, sin darse cuenta de que lo que está es «entusiasmado». Y aquí es, precisamente, a
donde viene a parar todo ese discurso sobre la cuarta forma de locura, aquella que se da cuando
alguien contempla la belleza de este mundo, y, recordando la verdadera, le salen alas y, así alado,
le entran deseos de alzar el vuelo, y no lográndolo, mira hacia arriba como si fuera un pájaro, olvi
dado de las de aquí abajo, y dando ocasión de que se le tenga por loco. Así que, de todas las formas
de «entusiasmo», es ésta la mejor de las mejores, tanto para el que la tiene, como para el que con
ella se comunica; y al partícipe de esta manía, al amante de los bellos, se le llamará enamorado"
(Platón, Fedro, 249b-e, Diálogos, III, Gredos, Madrid, 1988, p. 351)
3.3. Principales características de las Ideas en la fase acrítica
Si realizamos un rastreo terminológico de las expresiones que Platón va utili
zando para referirse a las Ideas, vemos cómo de expresiones adjetivadas, que indi
can una propiedad (bello, justo) va pasando a expresiones sustantivadas tales como
las que ya aparecen en Fedón y Banquete, y que designan una entidad que posee ella
misma propiedades como la máxima inteligibilidad y la auténtica realidad. Desde los
primeros diálogos (denominados "socráticos") hasta Fedón, las Ideas se presentan
todavía de forma rudim entaria, con balbuceos metafísicos que se exponen, no sin
cierto temor, a la sombra de los grandes problemas antropológicos debatidos en cada
diálogo. Los términos empleados son:
— Expresiones verbales sustantivadas (apuntan a la propiedad de existencia)
— lo que es (ho estín)
— algo es (// esti)
— lo que va siendo (to on)
— Expresiones adjetivadas (a partir de Hipias apuntan a la propiedad de
independencia)
— ello misino, acompañado del nombre de la cosa. Así:
— lo bello mismo (amó to kalón)
lo bueno en sí (amó to agathón)
lo en si Umtós kath’
autón)

I) Fl Problema del Conocimiento en el pensamiento antiguo y medieval 33
Las esencias
"A este lugar supraceleste, no lo ha cantado poeta alguno de los de aquí abajo, ni lo can
tará jamás como merece. Pero es algo como esto -ya que se ha de tener el coraje de decir la
verdad, sobre todo cuando es de ella de la que se habla-: porque, incolora, informe, intangible
esa esencia cuyo ser es realmente ser (ousía óntos ousa), vista sólo por el entendimiento,
piloto del alma, y alrededor de la que crece el verdadero saber, ocupa, precisamente, tal lugar.
Como la mente de lo divino se alimenta de un entender y saber incontaminado, lo mismo que
toda alma que tenga empeño en recibir lo que le conviene, viendo, al cabo del tiempo, el ser,
se llena de contento, y en la contemplación de la verdad, encuentra su alimento y bienestar,
hasta que el movimiento, en su ronda, la vuelva a su sitio. En este giro, tiene ante su vista a la
misma justicia, tiene ante su vista a la sensatez, tiene ante su vista a la ciencia, y no aquella a
la que le es propio la génesis, ni la que, de algún modo, es otra al ser en otro -en eso otro que
nosotros llamamos ente-, sino esa ciencia que es de lo que verdaderamente es ser. Y habiendo
visto, de la misma manera, todos los otros seres que de verdad son, y nutrida de ellos, se
hunde de nuevo en el interior del cielo, y vuelve a su casa. Una vez que ha llegado, el auriga
detiene los caballos ante el pesebre, les echa, de pienso, ambrosía, y los abreva con néctar”.
(Platón, Fedro, 247a-e, ed. cit., p. 348-349).
Por ejemplo, en Banquete, hablando de la contemplación por parte del filósofo
de lo bello en sí, se habla de la Belleza como "eso que siempre existe en sí mismo y
por sí mismo y es simple y homogéneo". A partir de Fedón se identifica ya Idea o
Forma con esencia o realidad profunda. Se utiliza, pues, un sustantivo postverbal.
Se emplea también, con más frecuencia, el sustantivo eidos, cuyo empleo caracterís
tico se da en República y persiste hasta los últimos diálogos, en los que también se
utiliza génosl3.
Así pues, en general las Ideas no son estudiadas en sí mismas. Aparecen como
un recurso teórico por lo que su exposición es indirecta. Por tanto tenemos ya dos
características de esta fase:
— Exposición indirecta: no se repara específicamente en las Ideas en
tanto que teoría estudiada por sí misma.
— Uso instrum ental como recurso de trabajo para resolver los proble
mas que se tratan: qué es la belleza, la justicia, la inmortalidad del alma, etc.
También leemos en los diálogos de esta primera fase unas veces que las Ideas
están de algún modo en las cosas. O sea, se apunta a la inmanencia de las Ideas bajo
la forma de "presencia" (véase Fedón). Y por otra, las más de las veces, encontra
mos expresiones que indican que las Ideas están en un plano distinto al de las cosas
(trascendencia); es decir, se sitúan aparte y tienen realidad propia (véase Ban
1
3 Cfr. Ñuño, J.A., o.c., pp. 75-77; Ross, D., Teoría platónica de las ideas, Madrid, Cátedra, 1986, p. 39
ss; Marten, R., Platons Theorie der Idee, München, Alber, 1975, p. 34 ss; Gomperz, Th., Pensatori Greci:
Platone, Firenze, La Nuova Italia, 1944, voi. IV, pp. 59-128

quete). Por tanto tenemos otras dos características más de las Ideas en esta fase acri
tica:
— Variaciones y contradicciones entre expresiones que indican la inma
nencia y otras que indican la trascendencia de las Ideas.
— Marcado realismo ontològico para las Ideas.
4. REVISIÓN CRÍTICA Y ORDENACIÓN DIALÉCTICA DE LAS IDEAS
En los diálogos anteriores al Parménides, Platón ha recurrido, pues, a la hipó
tesis metafísica del mundo inteligible sin plantearse directamente los problemas
que las Ideas mismas entrañan. Con esa hipótesis ha ido dando respuesta a las cue-
siones éticas, estéticas, políticas y epistemológicas, hasta que, probablemente
debido a las continuas críticas que a las Ideas dirigían los componentes de la Aca
demia, Platón va a examinar críticamente su teoría. El diálogo Parménides recoge
las principales objeciones de manera cruda y honesta, y plantea una revisión que
las integre y haga posible su desarrollo una vez purificada de las imperfecciones
que pudiera contener. Lo que sucede es que, como indican los especialistas, nin
guna de las objeciones que se presentan en el Parménides es solucionada allí
mismo, sino que las soluciones se intentan dar en el Sofista y el Timeo. De ahí que
la lectura del Parménides pueda dejar la impresión de ser una obra de resultados
muy negativos.
4.1. Dificultades y problemas de la hipótesis de las Ideas
Las objeciones presentadas en Parménides se agrupan de acuerdo al tipo de
dificultades que, en su empleo, ha venido presentando la hipótesis de las Ideas. Pue
den distinguirse tres grandes categorías de problemas:
— ¿Cuáles son los límites del mundo de las Ideas?.- Problema de la extensión.
— ¿Cuáles son las relaciones entre el mundo de las Ideas y el mundo
sensible?.- Problema de la participación.
— ¿Cómo se conocen unas realidades que, por definición, están separa
das del mundo empírico?.- Problema del conocimiento.
La primera dificultad afecta al número y tipo de Ideas que deben admitirse, pues
si bien Ideas como la de bien, belleza, verdad, justicia, o las Ideas de objetos mate
máticos y geométricos no ofrecerían problemas, ¿qué habría que responder a quien
nos preguntase si también han de admitirse Ideas de objetos comunes como el agua,
la piedra o incluso las cosas más vulgares y ridiculas como el barro o la basura? A
esta pregunta no se da una respuesta concreta: "Muchas veces, Parménides, me he
encontrado en situación de dudafrente a tales cuestiones, por no saber si era tnenes-

ter sostener acerca de tales cosas las Ideas”'4. Ni siquiera en los diálogos posteriores
puede hallarse solución a esta dificultad persistiendo, sin más, la limitación de hecho
a las Ideas matemáticas y éticas con algunas declaraciones genéricas en favor de la
tesis de una Idea para cada cosa o grupo de cosas, como la que encontramos, por
poner un ejemplo, en el pasaje de la carta VII conocido como la "disgresión filosó
fica" (Ross), donde Platón confecciona una lista detallada de los objetos a los que
corresponde una Idea. Pero, en definitiva, Platón no resuelve el problema de la
extensión.
La extensión de las Ideas
"— Tal vez, continuó Parménidcs, ¿hay alguna idea en sí de lo justo, de lo bello, del
bien y de todas las cosas de esta clase?
— Con seguridad, respondió Sócrates.
— ¿Y habría también una idea del hombre separada de nosotros y de todos en cuanto
existentes concretos, una idea en sí del hombre, del fuego o del agua?
— Ésta es, Parménides, una cuestión que a menudo me ha preocupado; no sabía si
había que decir lo mismo de estas cosas que de las otras.
— Y ¿estás en la misma duda, Sócrates, respecto de éstas que podrían parecerte ridicu
las, como pelo, fango, basura, en fin, todo lo más abyecto y vil que quieras? ¿Crees que hay
que admitir o que no hay que admitir para cada una de estas cosas unas ideas separadas de lo
que tocamos con nuestras manos?
— De ningún modo, respondió Sócrates. Estos objetos no son nada más que lo que
vemos; suponerles una idea sería, me temo, una cosa demasiado extraña. Sin embargo, a
veces me acude a la mente el que toda cosa podría muy bien tener igualmente su idea. Pero
cuando me asalta este pensamiento me apresuro a huir de él, por miedo de ir a caer en un
abismo sin fondo. Me refugio pues junto a estas otras cosas cuyas ideas hemos reconocido
que existen, y me entrego enteramente a su estudio.
— Esto es porque aún eres joven, Sócrates, replicó Parménides. La filosofía aún no se ha
adueñado de tí como lo hará, si no me equivoco, cuando no desdeñarás ninguna de estas cosas.
Actualmente, a causa de tu edad, te preocupas de la opinión de los hombres". (Platón, Parménides,
130a-13 Ib, Diálogos V, ed. cit., p. 42-44)
En cuanto al problema de la participación, o sea, el de la relación de las Ideas
con el mundo sensible, la dificultad estaría en que, o no hay relación, o si la hay
entonces las Ideas no podrían ser unitarias sino que tendrían que ser divisibles: "Lo
que participa de una Idea ¿participa de toda ella o sólo de parte de la Idea?, ¿o se
produciría otra especie de participación distinta?"... "Tal como ocurre con el día,
que uno y el mismo está en muchos sitios a la vez, sin estar por ello dividido en sí
mismo... o... como si se cubriera a muchos hombres con un velo". O sea, esta solu
ción que sólo se insinúa pondría de manifiesto el problema de unas Ideas divisi
bles, pues "las cosas que participan de ellas participarían sólo en parte y no
Platón, Parménides 130 c, en Diálogos V, Madrid, Gredos, 1988, p. 42

habría ya una unidad total en cada unat sino una parte para cada cosa"1
5
. Tam
poco valdría pensar en esa relación de las Ideas con el mundo sensible entendiendo
la Idea como la expresión sintética de la multiplicidad de objetos que de ella,
dependen y que con ella se relacionan, pues con ello se multiplican las Ideas hasta
el infinito, ya que cada una, junto con el conjunto que trata de sintetizar, da lugar a
su vez a una nueva Idea que exigirá otra para relacionarse con el concepto del que
salió.
Platón ha preparado así el escenario para presentar la más grave de las obje
ciones que podían dirigirse a la hipótesis de las Ideas: "Quizás las Ideas no existen
independientemente sino que tan sólo son un producto mental, un concepto"1
6
.
Pensar las Ideas como simples conceptos significaría abandonar su realismo metafí-
sico y negar todo lo que, en el planteamiento de Platón, había constituido su origina
lidad y eficacia teóricas. Platón se esfuerza, pues, por demostrar que tal solución no
resuelve nada sino que crea aún más problemas. Si todo acto de pensamiento debe
tener un objeto, algo que existe y que permanece inmutable (la Idea), debe admi
tirse que ese objeto del pensamiento no se identifica con éste, no es él mismo pen
samiento. Si las Ideas fueran pensamientos entonces las cosas, por participar en
ellas, serían pensamientos también y pensarían, lo cual es absurdo. Platón no está
de acuerdo con la tesis parmenídea que identifica ser y pensar. En resumen, se
exponen las dificultades pero no se ofrece salida alguna. Para solucionar el pro
blema de la participación Platón habrá de rebasar su actual problemática y cons
truir toda una cosmogonía (en Timeo) que explique el proceso de formación del
mundo a partir de las entidades ideales, previamente relacionadas entre sí por
medio de la dialéctica.
Por último, en relación al problema del conocimiento de las Ideas las dificulta
des se originan cuando, en vez de suponer la inmanencia de las Ideas, o sea, que de
alguna manera las Ideas están en las cosas, en todo o en parte, se plantea el postu
lado de su absoluta trascendencia, con lo que sus relaciones con lo sensible se redu
cen a las que pudieran existir entre el original y las copias que de él se obtienen.
Ahora bien, entre un original y su copia siempre aparecerá una segunda Idea de la
que ambas participan, y así ad infinitum. Las Ideas, separadas de la pluralidad sensi
ble, resultarán incognoscibles. Ante este problema, intenta Platón una teoría-dialéc
tica de las Ideas: en vez de entidades aisladas, agrupaciones relacionadas de reali
dades superiores que permiten el paso de unas a otras, reunidas por categorías o
afinidades, solución que no se explicitará hasta el Sofista, diálogo en el que Platón
construirá un elemental sistema deductivo de las Ideas. Quedarán entonces rotos su
aislamiento y su incognoscibilidad, pues a partir de unas se podrán alcanzar otras por
vía de razonamiento.
'' Platón, Pamiénides 131 a-c, ed. cil., pp. 44-45; Cfr. Ñuño, J.A., o.c., pp. 97-108; Ross, D., o.c., pp. 50-63
,ft Plutón, Pamiénides 132 b, ed. cil., p. 48

£1 demiurgo como solución al problema de la participación
El concepto de participación afecta, desde su inicial planteamiento en la filosofía anti
gua, a la cuestión de la explicación del mundo a partir de la causa de su existencia. En Platón,
este problema está condicionado por el de la objetividad del conocimiento científico. La nece
sidad y estabilidad del conocimiento intelectual requiere un correlato objetivo inmutable que
no puede ser el mundo material percibido por los sentidos. Platón admite entonces un mundo
de formas inteligibles, inmutables, incorruptibles y subsistentes por sí mismas que ofrecen al
conocimiento intelectual el fundamento buscado. Pero como se pretende que nuestro conoci
miento dé razón del mundo sensible, es preciso suponer una vinculación entre el mundo de las
formas inteligibles o Ideas y el mundo sensible. Esta vinculación la establece Platón en térmi
nos de participación. Sin embargo, el mismo Platón advierte de las dificultades que tal con
cepto conlleva. Por ejemplo, si las cosas sensibles participan de la totalidad de la Idea,
entonces las Ideas se multiplicarían siendo imposible afirmar su unidad. Y si sólo participan
de una parte de la Idea, entonces no se daría una participación completa sino fragmentaría y
parcial. En el Timeo, Platón propondrá su doctrina del demiurgo para solucionar estas aporías.
Las cosas sensibles, sometidas a la generación y a la corrupción, deben tener una causa apro
piada. Esta causa es el demiurgo, que produce un mundo bello a semejanza de una realidad
eterna e indivisible (las Ideas), y lo hace por su bondad y su deseo de producir cosas semejan
tes a él. Para Aristóteles, esta explicación no será más que una metáfora poética. El dualismo
metafísico entre mundo de las Ideas y mundo sensible constituye una evasión de los princi
pios constitutivos de la realidad sensible (las formas) hacia un mundo separado, con lo que el
mundo sensible resulta intelectualmente incomprensible y desustancializado. Aristóteles
hablará entonces de una participación lógica que hace referencia a un orden más amplio en el
que lo particular queda incluido, sin que tal referencia tenga el carácter de una dependencia
causal. El universo es una multiplicidad de elementos gradualmente ordenados dentro de cada
género o perfección, estando el conjunto ligado internamente por relaciones de mayor a
menor perfección.*
1
Í.2. Reorganización dialéctica de la teoría de las Ideas
El principal argumento de Platón para mantener y defender su teoría de las Ideas
' la ubicación de éstas en un mundo suprasensible y metafísico es que, sin tales
deas, no hay posibilidad de conocimiento científico. Si no existen las Ideas enton
es no hay conocimiento que no sea empírico y, por tanto, no es posible la ciencia.
Jue esta es la principal preocupación de Platón lo demuestra su diálogo Teeteto, en
1 que Platón revisa su teoría del conocimiento y se detiene especialmente en la
lefinición de ciencia.
•.2.7. Los problemas de la definición de ciencia
Ante todo, Platón rechaza las definiciones de ciencia cuyo objeto no son las
deas, en la medida en que no son capaces de superar el nivel de las meras opiniones,
istas definiciones son tres:

— la ciencia es percepción (aisthesis);
— la ciencia es opinión verdadera (alethés doxa)
— la ciencia es opinión verdadera conforme a la razón (métá logu ale
thés doxa)
Sin embargo, reafirmada así la necesidad de las Ideas, Platón cree conveniente
reformular su teoría para que pueda continuar garantizando la posibilidad del conoci
miento científico. Es lo que lleva a cabo en su diálogo Sofista, que representa, en la
evolución de la teoría de las Ideas, el momento capital, pues aquí se opera la reorga
nización dialéctica que, para hacerse posible, precisa echar previamente por tierra
ciertas posiciones y demostrar algunos puntos previos. El propósito explícito del diá
logo es la caracterización del sofista, del que se dan hasta seis definiciones en las
que se van recogiendo notas específicas, hasta que, por último, una séptima defini
ción sintetiza las anteriores. Entre la sexta y la séptima definición hay una disgre-
sión ontològica acerca de los fundamentos metafísicos del error, a la que Platón ha
sido conducido al definir al sofista como "simulador”: el sofista produce lo que no
es real haciendo que parezca verdadero. En último término, esto es dar por supuesto
que existe el no-ser.
De modo que, para demostrar la posibilidad del error, Platón tiene que demos
trar que el no-ser de alguna forma es, en contra también, en este caso, de las tesis
parmenídeas. Parménides había postulado una sóla Idea (la del ser) aislada de lo
demás, para explicarlo todo, y el mismo Platón había formulado inicialmente la
hipótesis de unas entidades separadas de lo sensible y distintas entre sí. El principal
problema de las Ideas así pensadas es su incomunicación, que en Parménides se hace
extrema al tratarse de una sola, pues tal incomunicación es lo que impide tanto el
pensamiento como el lenguaje al quedar todo reducido a puras tautologías predi
cativas: lo que es es, lo que no es no es. Parménides no tiene más remedio que iden
tificar el pensar y el ser para explicarlos a ambos, mientras Platón, en su fase acritica,
suponía una comunicación entre el ser y la Idea que consideraba al ser como función
de la Idea poniéndolo como su predicado en el lenguaje: lo bello es, la virtud es.
Pero, incluso esta comunicación sólo era supuesta por Platón, no demostrada. Será
preciso romper, por tanto, el doble aislamiento: el del ser respecto a lo demás (Par
ménides) y el de las Ideas entre sí (Platón), e investigar la posibilidad de la comuni
cación entre las Ideas.
4.2.2. La comunicación entre las Ideas: la dialéctica
Así pues, en contra de lo que creía Parménides, ser y no-ser aislados, como Ideas
absolutas, no sirven para dar respuesta a los problemas del conocimiento ni de la rea
lidad. Es preciso plantearse la posibilidad de su comunicación: "¿No podemos apli
car al ser (ala realidad) ni el movimiento ni el reposo ni ninguna otra Idea a nada, y
las hemos de considerar a todas en nuestra razón como incapaces de mezclarse y de

I) El ProblemQ del Conocimiento en el pensamiento antiguo y medieval 39
participar entre sí? ¿o unimos a todas en lo mismo como capaces de combinarse
entre sí? ¿o unas síy otras no?"1
1
.
Las posibilidades que se plantean son, pues, estas tres:
1. Carencia absoluta de relación (Ia pregunta): se rechaza; porque si
reposo y movimiento no se relacionan con el ser, no existen y no hay, entonces
universo.
2. Una comunicación total (2apregunta): tampoco es posible; porque el
reposo se movería, lo cual es absurdo y viceversa.
3. Una comunicación parcial (3a pregunta): única que queda como
practicable "...que unas Ideas consientan en mezclarse y otras no".
Pero ahora es precisa una ciencia que muestre, mediante razonamientos oportu
nos, qué Ideas concuerdan entre sí y cuales no. Esta será la dialéctica, ciencia
máxima y propia "de los hombres libres". Su objeto son las Ideas en su fase comuni
cativa y permite al filósofo
"... percibir suficientemente una Idea que se extiende por doquier, a través de
muchas, cada una de las cuales permanece aparte; muchas diferentes entre sí,
abrazadas por una desde fuera; de nuevo, una, reunida en unidad a través de
muchos conjuntos, y muchas, por todas partes, distintas y determinadas",B.
Con una ciencia semejante, y de acuerdo al programa trazado, la tarea superior
del filósofo consistirá en seleccionar aquellas Ideas que se prestan a comunica
ción y proceder, en consecuencia, al descubrimiento de sus relaciones.
Una vez caracterizada la ciencia, expuestos los principios de su funcionamiento
y determinado su objeto, todo será cuestión de aplicarla al caso concreto de las rela
ciones existentes entre ciertas Ideas: ser, reposo-movimiento, identidad-diferencia,
y relacionar estas con el no-ser, para así poder establecer la posibilidad del error en
el razonamiento, objeto inmediato del diálogo. ¿Cómo se lleva a cabo la demostra
ción de estas relaciones?:
— Reposo y movimiento no se relacionan entre sí por excluyentes, pero
sí lo hacen con la Idea de ser, que las reúne (ambas son);
— Pero cada una de estas tres ideas es diferente de las otras dos e idén
tica a sí misma, luego se comunican también con las ideas de identidad-dife
rencia;
— Pero identidad-diferencia son, no obstante, ideas propias, y no fundi
das en las tres anteriores, pues reposo no se identifica con movimiento;1
7
1
8
1
7 Platón, Sofista 251 d, en Diálogos V, ed. cit., p. 428; Cfr. Ñuño, J.A., o.c., pp. 122-127; Gompcrz.Th..
o.c„ pp.99 ss
1
8 Platón, Sofista 253 d, ed. cit., pp. 433-434

La dialéctica
"— Al menos, hay un punto que nadie pondrá en duda: es que el método dialéctico es el
único que intenta llegar metódicamente a la esencia de cada cosa, mientras que la mayoría de
lus artes, sólo se ocupan de las opiniones de los hombres y de sus gustos, de la producción y
fabricación, o aún se limitan a la conservación de los productos naturales o fabricados. En
cuanto a las otras, como la geometría y las ciencias que la acompañan, ya hemos dicho que
comprenden algo del ser; pero el conocimiento que tienen se parece a un sueño, y son incapa
ces de verlo con la visión nítida y segura que distingue al estado de vigilia y se contentan con
hipótesis de las que no pueden dar razón. En efecto, cuando se toma como principio aquello
que no se conoce, y cuando las conclusiones y las proposiciones intermedias proceden de lo
que no se conoce, ¿es posible que tal entretejido de hipótesis constituya jamás una ciencia?
— Es imposible, dijo.
— Así pues, continué, sólo el método dialéctico, apartando las hipótesis, va derechamente
al principio para establecerlo sólidamente; saca lentamente al ojo del alma de la ciénaga en que
está hundido, y lo eleva hacia arriba con la ayuda y por el ministerio de las artes de que hemos
hablado....
— Asiento a todo lo que has dicho, Sócrates, en la medida en que soy capaz de seguirte.
— ¿Llamas también dialéctico a aquel que da razón de lo que es cada cosa en sí? ¿Y dices
de un hombre que tiene la inteligencia de una cosa cuando no puede dar razón de ella ni a si mismo
ni a los demás?
— ¿Cómo podría decir que la tiene?
— Lo mismo ocurre con el bien. Si un hombre no puede, distinguiendo la idea del bien de
todas las demás, dar de ella una definición precisa; si no sabe abrirse paso a través de todas las
objeciones, como un valiente en la refriega, aplicándose a fundamentar sus pruebas, no según la
opinión, sino según la realidad; si no puede superar todos los obstáculos con el poder de la lógica,
¿no dirás que este hombre no conoce ni el bien en sí ni ningún bien, que si conoce alguna imagen
del bien, se fundamenta en la apariencia, no en la ciencia, que su vida actual transcurre en un pro
fundo sueño lleno de vanos ensueños del que no se despertará en este mundo, antes de ir al Hades a
dormir con sueño perfecto?
— Sí, sin duda, diría todo esto....
— Así, ¿consideras que la dialéctica es, por así decirlo, la cima y coronamiento de todas las
demás ciencias, que no hay ninguna que pueda con razón ponerse por encima de ella, y que esta
mos ya al fin de nuestra investigación sobre las ciencias que importa aprender?
— Sí” (Platón, República, VII, 532a-535a, ed. cil.)
— Ahora bien, ser, reposo, movimiento e identidad son lo que son res
pecto de sí mismas y distintas de las otras, mientras que diferencia es siempre lo
que es respecto de las demás;
— Por la Idea de diferencia llegamos al no-ser: "esto no es lo otro", y
esta idea de no-ser así obtenida señala el carácter individual de cada Idea;
— Pero este no-ser obtenido por Platón, no es algo "contrario" y
"opuesto" al ser, sino algo sólo diferente. En relación a cada cosa, las otras no
son lo que aquella es;

Así demuestra Platón la posibilidad del error, demostrando previamente que el
no-ser de alguna m anera es, y también, que las Ideas pueden ser conocidas y capta
das racionalmente pues se combinan entre sí.
5. APLICACIÓN COSMOLÓGICA DE LA TEORÍA DE LAS IDEAS
Aún le queda a Platón por resolver el problema de las relaciones entre Ideas y
mundo sensible. Para abordar su solución necesita ofrecer una explicación más amplia
del mundo, de su condición temporal y del lugar en él del ser humano. Platón creía que
la causa de todas las limitaciones humanas se debe a nuestra inserción en la naturaleza,
o sea, al hecho de que somos seres temporales o seres-en-el-tiempo. Todo lo que
tiene una existencia temporal -por ejemplo, una flor, un árbol, yo mismo como indivi
duo humano- es nada antes de existir y algún día volverá a ser nada cuando deje de
existir. Por tanto, todo ser sometido al tiempo tiene paradójicamente como esencia pro
pia la nada, el no-ser. Existir en el tiempo significa estar a cada momento dejando de
ser lo que en cada instante se es, no tener nunca un ser en sí, o para decirlo en palabras
de Platón, no ser más que apariencia fugaz e inconsistente. O sea, tener un tipo de
realidad análoga a la de los fantasmas o a la de las imágenes de un sueño, que del
mismo modo que surgen desaparecen sin que quede nada de ellas.
Ahora bien, a diferencia de los demás seres de la naturaleza, el hombre, que como
ser sometido al tiempo es así mera apariencia, tiene una inteligencia con la que puede
acceder al conocimiento de lo intemporal, de lo eterno, y liberarse por tanto relativa
mente de su temporalidad en virtud del conocimiento filosófico. No obstante, de acuerdo
con el modo de pensar de los griegos en general (o sea, por el hecho de que el hombre es
siempre algo inserto en el orden de la naturaleza), para Platón el ser que finalmente queda
liberado, como resultado del esfuerzo filosófico, no es propiamente el hombre individual,
sino la naturaleza misma en la que toda individualidad humana finalmente se sumerge
con la muerte. Por eso nunca aparecen en la obra de Platón categorías como las de liber
tad personal, culpabilidad o responsabilidad moral que afecten al individuo, según el sig
nificado que estas nociones tendrán a partir del advenimiento del Cristianismo. Todo
sucede de acuerdo con leyes cósmicas en las que el hombre mismo y su vivir están inte
grados. Es muy significativo lo que dice Platón en el siguiente texto, en el que expresa de
manera muy clara el modo en el que el hombre griego se concibe a sí mismo como una
parte de la naturaleza, que es la totalidad eterna de la que nacen los seres y a la que
retornan cuando mueren. Platón lo dice con estas palabras:
"Siendo tú desgraciado, una simple parte o unidad en el todo, tu papel es el de ten
der siempre a mirar el conjunto, por muy pequeña que sea esta unidad tuya. Lo que
ocurre es que tú no tienes conciencia, en todo este drama, de que nada se hace sino
en orden a este fin, el de asegurar a la vida del universo la permanencia y la felici
dad, y que nada se hace para tí, antes tú mismo te haces en orden al universo"'9.1
9
1
9 Platón, Leyes 903 b, en Diálogos VIII, Madrid, Grcdos, 1998, p. 234; véase, para este apartado, mi li
bro Metamorfosis y confines de la individualidad, Madrid, Tecnos, 1996, primera parte

Lo que subyace a esta manera de pensar es, sobre todo, que el hombre es un ser más
de la naturaleza, integrado en el funcionamiento de su dinámica y de sus leyes. Lo que la
mitología cristiana opuso a esta idea es que el hombre es mucho más que un ser natural,
y que en lugar de estar él subordinado a la naturaleza, es la naturaleza la que ha sido
hecha por Dios y puesta a su servicio para que logre dominarla y así alcanzar su
perfecta realización. El tiempo es, para el hombre cristiano, el escenario en el que tiene
lugar la historia del plan divino, que empieza con la creación del mundo, sigue con el
pecado original y luego continúa con la encamación de Dios y su pasión, con la que se
redimen los pecados de los hombres. Esta historia mítica de la salvación de la humani
dad acabará, por fin, el día del Juicio Final, cuando Cristo venga a concluir su obra. Es
decir, la visión del mundo cambia profundamente respecto al pensamiento griego. Sobre
todo porque ahora se ve el tiempo como una sucesión lineal de acontecimientos, todos
ellos encaminados a una conclusión final. Para el griego, en cambio, el tiempo es el
tiempo circular de los ritmos de las estaciones y del movimiento de los astros, y el
mundo es eterno en la sucesión de sus ciclos, sin principio ni fin.
Pero las ideas que de momento nos interesan en el pensamiento de Platón para
contextualizar su concepción última del conocimiento son las siguientes:
a) La idea de un desajuste turbador entre lo que el hombre es y lo que
debiera ser;
b) La necesidad de una transformación de la naturaleza hum ana y de
las situaciones sociales que libere al hombre de sus desgracias;
c) La convicción de que esa transformación no es un asunto exclusivo
del individuo sino que depende de un proceso más general en el que el esfuerzo
individual ha de quedar inserto;
d) La idea de un antagonismo entre fuerzas contrarias como dinámica
del proceso de liberación;
e) La estimación del valor liberador del acceso cognoscitivo a la ver
dad de ese proceso como itinerario que compete al individuo en esta empresa.
Expliquemos ahora por separado estos aspectos y sepamos qué relación mantie
nen entre sí en el sistema platónico.
5.1. La existencia temporal del hombre
Como hemos dicho, para Platón, las deficiencias propias del ser humano, sus lími
tes, su imperfección son debidas al carácter temporal de su existencia, o sea, al hecho de
ser un ser cuya vida está limitada a un determinado transcurso de tiempo. A su vez,
esto es consecuencia del hecho de que el alma espiritual e inmortal de todo ser humano
(cuya patria es el mundo suprasensible e intemporal) se vincule pasajeramente a un
cuerpo material corruptible, o sea, caiga en el interior de un cuerpo sometido a las
leyes de la naturaleza y del tiempo y tenga que vivir allí durante un tiempo como encarce
lada hasta que vuelva a quedar libre cuando el cuerpo muere y se deshace.

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