El Adoratorio Inca de la Sierra de Ramón

Rutas de Nuestra
Geografía Sagrada
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Geografía Sagrada del
Adoratorio Inca de la Sierra de Ramón
Huaca – Pacarina o Roca Sagrada del Adoratorio Inca de la Sierra de Ramón,
donde se depositaron las principales ofrendas en cerámica del sitio.
Por
Alexis López Tapia Marcos Vargas Opazo
Director Director de Investigación
Rutas de Nuestra Geografía Sagrada Rutas de Nuestra Geografía Sagrada
Cartografía aportada por Modelación en 3D aportada por
Danilo Verdugo Chaura Carlos Verdugo Rotella
Cartógrafo Arquitecto
© Registro de Propiedad Intelectual
Inscripción N° 262386 – 15-03-2017

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a duración, extensión, alcances y efectos del período de ocupación Tahuantinsuyo o Inca, en Chile
Central, ha venido siendo sistemáticamente mejor estudiada y comprendida en los últimos años,
reemplazando paulatinamente el paradigma historiográfico dominante desde al menos cuarenta años.
En efecto, cuando en 1976 el Dr. Rubén Stehberg, jefe del Área de Antropología del Museo Nacional de Historia
Natural, publicó sus primeras investigaciones sobre el “Cementerio incásico de Quilicura” 1
, y particularmente,
“La fortaleza de Chena”2
, fue rebatido por el historiador Osvaldo Silva3
, quien logró imponer la tesis de que la
ocupación inca había sido tenue, incompleta y tardía.
Esa tesis no sólo dominó el enfoque historiográfico sobre el período de ocupación Tahuantinsuyo, sino que
contribuyó a reforzar la noción, popular y predominante, de que Pedro de Valdivia habría fundado Santiago sobre
un área hasta entonces “desconocida, despoblada y yerma”.
Sin embargo, desde la publicación “Mapocho Incaico”4
(Stehberg y Sotomayor, 2012); “Arqueoastronomía Inca
en el interfluvio Maipo-Cachapoal” (Ruano, 2012)5
; “El
Secreto de la Fundación de Santiago” 6
, (López Tapia,
2013); “Cerro Wangüelen”7
, (Bustamante y Moyano,
2013); y más recientemente la “Plataforma ceremonial
Ushnu Inca de Chena, Valle del Maipo, Chile”8
(Stehberg,
2016); “Santiago no se fundó el 12 de Febrero”9
, “Los
códigos secretos de la Fundación de Santiago”10
, (López
Tapia, 2016), así como “Mapocho Incaico Norte”11
,
(Sotomayor, Stehberg y Cerda, 2016), y el aún inédito
“Sacralización inca de Quebrada de Ramón, Santiago.
Chile”12
(Stehberg et al), entre otras investigaciones, la
evidencia presentada, el enfoque multidisciplinario, y
nuevos descubrimientos arqueológicos, arqueoastronó-
micos, simbólicos, documentales e historiográficos, han
ido generando una visión mucho más certera, amplia y
consistente, de uno de los períodos más relevantes de la
prehistoria13
e historia temprana de Chile.
Sumado a lo anterior, en Febrero de 2004 el andinista,
guía y empresario turístico Víctor Troncoso Valencia14
,
durante la realización de un trabajo de levantamiento de
los senderos de la Sierra de Ramón, constató la existencia
de un conjunto de pircas cercanas a la cumbre del macizo,
y de numerosos restos de cerámica, en un área
tradicionalmente conocida como “El Portezuelo”, y
sospechó que podría tratarse de un sitio arqueológico
prehispánico, informando del hallazgo in situ (Fig. A).
L
Figura A.- El andinista Víctor Troncoso Valencia en Febrero de 2004,
durante la realización de un levantamiento de senderos, constató la
presencia de las pircas, e informó por radio del descubrimiento de
cerámica en el sitio. En el piso es posible observar numerosa presencia
de restos cerámicos, incluyendo asas, cerámica negra y roja pulida.

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Figura B.- El arriero Manuel Gana fue el último cuidador de ovejas en el sector, conocido por ello como “La Ovejería”. Fotografía de Víctor Troncoso.
Hasta el año 2000, el sitio había sido utilizado por el arriero de Lo Barnechea, Custodio Román, para las veranadas
de las ovejas de la familia Campos, utilizando algunas de las pircas como corrales. Posteriormente, el arriero
Manuel Gana, de Farellones, (Fig. B) continuó con esa labor. Por ello, el lugar es conocido hasta hoy entre los
arrieros del sector como “La Ovejería”.
Posteriormente, en 2008, Troncoso guio a la arqueóloga Claudia Cádiz Álvarez15
al lugar, que ella incluyó en 2010
en un catastro de sitios arqueológicos de la cordillera central que se encontraba realizando16
, publicado en la
“Revista Werkén”17
de la Universidad Internacional SEK.
En la publicación, la arqueóloga señaló respecto del sitio:
“LB 23 es un sitio de estructuras de muros mono y multicomponentes, que se halló en el contrafuerte
cordillerano de Santiago, a 2.898 m.s.n.m., cercano al cerro San Ramón. Predomina, en el modo
constructivo, el uso de muros de hilera doble, propio de las construcciones Inca”…
“A 200 m se encuentra una roca y en sus grietas se encontró cerámica de colores rojo, anaranjado y
marrón, con tratamiento en la cara interna de cepillado y engobada en la cada externa, quebrada al
parecer de manera intencional. Entre los fragmentos se cuentan: bordes de pucos, bases, asas y cuerpos
(Troncoso, com. pers.)”

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“Destaca la visibilidad que existe entre este conjunto de estructuras y los cerros El Plomo, Bismarck,
Aconcagua y Peladeros. En cuanto a la ubicación y localización, la dirección visual en que están las
estructuras y la roca rodeada de cerámica es Noroeste, hacia el cerro El Plomo.”
Y en las conclusiones de su prospección, Claudia Cádiz sostuvo:
“Ya en tiempos del Inca, esta porción de la cordillera habría adoptado una connotación simbólica, como
parte del discurso de dominio dirigido a la población local que habitaba la cuenca de Santiago. Un
ejemplo de esto es LB 23, sitio que quizá sea un adoratorio de altura satélite del cerro El Plomo”.
No obstante, el exhaustivo catastro de la arqueóloga –que consigna más de cien sitios arqueológicos en la zona
precordillerana de Santiago– no trascendió públicamente, dado el foco de la Revista así como el carácter técnico y
especializado del artículo.
De este modo, en 2016, durante la planificación de la segunda temporada del programa “Rutas de Nuestra
Geografía Sagrada”18
, se decidió realizar un capítulo sobre la investigación que Rubén Stehberg estaba realizando
desde 2014, en el llamado “Cementerio de Indios” de la quebrada de Ramón, gracias a la cual determinó que no
era un cementerio, ya que en realidad se trata de un Adoratorio al Agua, dado el hecho de que en ese sector
convergen dos arroyos.
En ese contexto, el andinista Víctor Troncoso Valencia, señaló la importancia de incluir el complejo de pircas de la
Sierra de Ramón, lo que fue sugerido al Dr. Stehberg, quien, el 19 de Febrero de 2016 mientras desarrollaba las
excavaciones en el “Cementerio de Indios” de la quebrada, realizó un sobrevuelo en helicóptero a la cumbre del
San Ramón sin encontrar el lugar.
Posteriormente, el 20 de septiembre de ese año, el Dr. Stehberg organizó un segundo vuelo al sitio, al que fue
acompañado por el andinista Omar Torres, por Alexis López Tapia en calidad de guía, y un equipo de prensa de
canal 13, constatando la existencia de las pircas, así como numerosa presencia de cerámica de tipo inca local en el
área. De este modo, el sitio fue dado a conocer públicamente a través de diversos medios de comunicación19
.
Finalmente, el Dr. Stehberg organizó una expedición arqueológica de cinco días para excavar el sitio, en el marco
del Proyecto FONDECYT N° 1140043/2016, la que se desarrolló entre el lunes 23 y el viernes 27 de Enero de
2017, en la que participaron como ayudantes de terreno la arqueóloga Claudia Cádiz Álvarez, el antropólogo
Marco Vargas Opazo. El Dr. Stehberg tuvo la enorme deferencia de invitar como investigador a cargo de las
observaciones de arqueoastronomía y geografía sagrada, a Alexis López Tapia. A ellos, durante la semana de
expedición, se sumó un equipo de producción del documental “Qhapaq Ñan: tras la huella del Imperio Inca”20
,
dirigido por el documentalista Manuel Basoalto.
Este trabajo presenta una descripción, análisis, evaluación e interpretación simbólica, de diversos elementos de
Geografía Sagrada presentes en el sitio, y su relación con otros hitos relevantes del período de ocupación
Tahuantinsuyo en el Valle del Mapocho, complementando los resultados arqueológicos de la excavación del sitio
que serán publicados próximamente por el Dr. Rubén Stehberg.


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Agradecimientos
La presente investigación fue posible gracias a la generosa invitación del Dr. Rubén Stehberg Landsberger, Jefe del Área de
Antropología del Museo Nacional de Historia Natural, para participar como ayudantes de excavación del sitio “Lo Barnechea
N° 23, Proyecto FONDECYT N° 1140043/2016”, expedición que se realizó entre el Lunes 23 y el Viernes 27 de Enero de 2017,
en la que participaron tanto el autor como el coautor, el antropólogo Marcos Vargas Opazo, director de Investigación del
programa “Rutas de Nuestra Geografía Sagrada”, y la arqueóloga Claudia Cádiz quien describió el sitio por primera vez en
2010.
En particular, queremos agradecer expresamente el gran apoyo, comentarios y valioso conocimiento compartido por el Dr.
Rubén Stehberg durante la expedición, así como sus observaciones para el desarrollo de este trabajo de investigación.
De igual modo, este trabajo contó con el apoyo, colaboración y documentación de las siguientes personas e instituciones, a
quienes expresamos nuestro mayor agradecimiento por su guía y respaldo:
Dr. Rubén Stehberg Landsberger
Jefe Área de Antropología
Museo Nacional de Historia Natural
Dr. Luis Barrera Salas
Astrofísico
Profesor Titular UMCE
Dr. Ricardo Moyano
Arqueólogo y Arqueoastrónomo
Instituto de Investigaciones Históricas – UNAM
Dr. Jorge Vargas Díaz
Historiador y Director Académico
Rutas de Nuestra Geografía Sagrada
Sra. Claudia Cádiz Álvarez
Arqueóloga
Universidad Internacional SEK
Sr. Tomás Mosciatti
Director
Radio Bio Bio
Sr. Nicolás Ruano Suárez
Arqueólogo y Director de Contenidos
Rutas de Nuestra Geografía Sagrada
Sr. Danilo Verdugo Chaura
Cartógrafo y Geomático
Integrante Rutas de Nuestra Geografía Sagrada
Sr. Rodrigo Calderón Cárdenas
Químico Farmacéutico
Sr. Víctor Troncoso Valencia
Andinista y Guía Turístico
Radio Bio Bio – Diario Publimetro – CNN Chile
Agradecemos especialmente el Patrocinio de DIBAM y el Museo Nacional de Historia Natural

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Geografía Sagrada
Índice
I.- Introducción ...................................................................................................... 8
1.- Fundamentos.............................................................................................................................................. 8
2.- Definición Funcional de Geografía Sagrada............................................................................................... 14
3.- La mirada de lo Sagrado desde la Antropología actual...............................................................................15
4.- La ocupación Inca: reciprocidad y nuevos hallazgos...................................................................................17
II.- Antecedentes.................................................................................................. 18
1.- La ocupación Inca del Valle del Mapocho.................................................................................................. 18
2.- El proceso de Conquista Ideológica............................................................................................................21
III.- Elementos de Geografía Sagrada.................................................................... 24
1.- Posición Geográfica del Adoratorio Inca de la Sierra de Ramón ................................................................24
2.- El Portezuelo o Collado ............................................................................................................................. 30
3.- Elementos Geológicos: el afloramiento hidrotermal y sus rocas ................................................................33
4.- El Paisaje: las referencias visuales y los marcadores de horizonte..............................................................41
5.- La Planicie del Adoratorio..........................................................................................................................43
6.- Alineaciones Arqueoastronómicas.............................................................................................................45
7.- El posible Gnomon pétreo del sitio ............................................................................................................57
8.- La Huaca del sitio .......................................................................................................................................66
IV.- Interpretación Simbólica ............................................................................... 70
V.- Interpretación Funcional................................................................................. 92
VI.- Discusión y Conclusiones .............................................................................. 96
1.- Discusión ...................................................................................................................................................96
2.- Conclusiones............................................................................................................................................100
VII.- Notas...........................................................................................................104

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I.- Introducción
1.- Fundamentos
Evolutivamente, la capacidad de simbolizar, esto es, la capacidad de asignar significado y sentido interno, a
elementos o acciones externas, es una característica inherente a la vida desde su origen21
, y muy anterior a la
conciencia reflexiva.
Evidencia de este hecho se encuentra, por
ejemplo, en la llamada “danza de las
abejas”, método de comunicación no
verbal ritualizado, que permite a las
pecoreadoras o abejas obreras, transmitir
información de la posición, distancia y
dirección de una fuente de alimento (Von
Frisch, 1927, 1952, 1962, 1967)22
. La danza
que realizan las pecoreadoras cargadas en
el panal es un patrón circular con una
danza en forma de ocho, en ocasiones
cruzan el círculo en forma de zig-zag.
Aristóteles describió este comportamiento
en su Historia Animalium. Esta danza es
realizada para atraer la atención de otras
abejas e indicarle el camino hacia la fuente
del alimento (Fig. 1).
Recientes investigaciones del Instituto Max Planck de Antropología Evolutiva de Leipzig, específicamente en
Chimpancés (Pan troglodytes), han constatado una conducta ritual, transmitida culturalmente, que no es
totalmente explicable funcionalmente (Kühl, Kalan et al, 2016), artículo difundido por la prensa como “La religión
de los chimpancés”:
“Éstos lanzan piedras en los huecos de los árboles sin una función práctica aparente. Son tantos los que se
acercan a realizarlo que el resultado es una pila de piedras, unas sobre otras, en árboles muy concretos.
Los científicos han encontrado varios de estos lugares con dichas piedras en su interior o junto a ellos. El
resultado, desde la mirada humana, es algo así como un tótem o símbolo de algo misterioso que aún no
sabemos descifrar”23
.
Al respecto, los autores de la investigación, Hjalmar S. Kühl y Ammie K. Kalan, sostienen:
“Por cierto, el lanzamiento de piedras acumulativo de los chimpancés y su consiguiente acumulación en
árboles particulares comparte dos rasgos importantes con las prácticas rituales humanas: la fuerte
asociación con un lugar o lugares particulares con una colección de artefactos a lo largo del tiempo, y
patrones de comportamiento ritualizados.
Figura 1: Ilustración de la
“danza de las abejas”.

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Figura 2: un chimpancé juvenil transporta una piedra para depositarla al interior de un tronco, conducta imitada y aprendida de los adultos. A su lado, uno
de los troncos con acumulación ritual de piedras. Kühl et al, Nature, 2016.
A pesar de que no existe una definición global y acordada del ritual, las similitudes entre el
comportamiento ritual de los animales y los comportamientos repetidos y estereotipados comúnmente
observados durante los rituales humanos ya han sido propuestos por antropólogos y etólogos como de
origen común, compartiendo caminos neurológicos similares.
Desde una perspectiva filogenética, sugerimos que la investigación sobre las tradiciones naturales de uso
de herramientas de piedra en primates no humanos, especialmente aquellos cuya aparición parece estar
vinculada a lugares específicos sin beneficio funcional inmediato para el individuo, es decir,
“lanzamiento acumulativo de piedras” en chimpancés y “comportamiento de manejo de piedras” en
macacos japoneses, podría servir para iluminar nuestra comprensión de los orígenes de los sitios rituales.
Por lo menos, los sitios de acumulación de piedras producidos por los primates no humanos existentes
tienen el potencial de desafiar y refinar nuestras interpretaciones de los conjuntos arqueológicos de
homínidos en contextos similares”24
.
La capacidades de simbolizar y de ritualizar son, entonces, evolutivamente muy anteriores al Homo sapiens.
En efecto, desde el descubrimiento de los primeros restos del Homo neanderthalensis, el “Hombre de
Neandertal”, en 1829, se inició una discusión sobre las capacidades intelectuales de esta especie, cercanamente
emparentada con nosotros, y desde entonces popularmente se la calificó como un “embrutecido hombre de las
cavernas”. Esa imagen hacía impensable que los Neanderthal hubiesen podido ser sofisticados, o incluso, tener
capacidad de simbolizar. Gracias a recientes hallazgos, esas ideas han quedado completamente descartadas25
.

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Figura 3: Fotografía de la cámara interior de la Cueva de Bruniquel, con estructuras circulares construidas por Neandertales.
Fotografía: Real Instituto Belga de Ciencias Naturales.
En 1990 en la cueva de Bruniquel, en La Girona, Francia, se descubrió un estrecho pasillo que había sido
bloqueado hace miles de años. Al lograr despejarlo, se encontró una enorme caverna donde había huesos de
animales y signos de actividad de osos, pero nada reciente. El suelo estaba cubierto de charcos de agua. Las
paredes estaban marcadas por estalactitas (las que cuelgan) y estalagmitas (las que crecen desde el piso).
Más al fondo aún, a unos 336 metros de la entrada de la cueva, los espeólogos se encontraron con algo
extraordinario: una vasta cámara donde varias estalagmitas habían sido deliberadamente rotas. La mayor parte
de las 400 piezas se habían organizado en dos anillos: uno grande, de entre 4 y 7 metros de diámetro, y uno más
pequeño de sólo 2 metros de ancho (Fig. 3). Otras piezas se habían apoyado contra estos pilares y otras habían
sido agrupadas en cuatro pilas. Había rastros de fuego por todas partes, y una gran masa de huesos quemados.
Las primeras dataciones por radiocarbono arrojaron 47.600 años, muy cerca del límite de precisión de ese
método. En 2013, un equipo del Real Instituto Belga de Ciencias Naturales, obtuvo permiso para investigar el sitio.
La geóloga Sophie Verheyden (Nature, 2016)26
dató las estalagmitas quebradas por secuencias de uranio en los
anillos de re-crecimiento, combinada con la datación de las puntas de las estalagmitas.

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Este método arrojó una datación consistente de 176.500 años, con un intervalo de confianza de unos 2.000
años. Esta data corresponde a una época en la que la única especie de Homo en toda Europa, eran los
Neanderthales tempranos.
Las estructuras no eran cimientos para chozas. La cámara no contiene herramientas de piedra, huesos humanos
ni ningún otro signo de ocupación permanente, y además, ¿para qué construir un refugio dentro de una cueva?
“Una explicación plausible es que este era un lugar de encuentro para algún tipo de comportamiento
social ritual“, sostiene Paola Villa, del Museo de la Universidad de Colorado. “Cuando ves una estructura
tan grande en la cueva, piensas en algo cultural o religioso, pero eso aún no está probado“, sostuvo
Verheyden. De hecho, a pesar de algunas especulaciones fantásticas sobre los cultos de los osos de las
cavernas, nadie lo sabe realmente.
“La atribución de las construcciones de Bruniquel a los neandertales tempranos no tiene precedentes, al
menos de dos maneras: en primer lugar, revela la apropiación de un espacio kárstico profundo (incluyendo
su iluminación), por una especie humana pre-moderna. En segundo lugar, se trata de construcciones
elaboradas que nunca se han reportado antes, hechas con cientos de estalagmitas rotas y parcialmente
equilibradas, que fueron deliberadamente movidas y colocadas en sus ubicaciones actuales, junto con la
presencia de varias zonas intencionadamente calentadas (…) El grupo de Neanderthal responsable de
estas construcciones tenía un nivel de organización social que era mucho más complejo de lo que se
pensaba”, indicó el equipo27
.
La evidencia encontrada en la Cueva de Bruniquel, y su posible interpretación simbólica, cuestiona el
paradigma dominante respecto a la evolución de la Civilización por al menos dos motivos:
1) Porque implica que, incluso con anterioridad al Homo sapiens, otros homínidos se asentaron y tuvieron
creencias comunes, cultos o una “religión”, y
2) Porque si los círculos de estalagmitas construidos por los Neanderthal tuvieron carácter ritual o
espiritual, constituyen la primera evidencia de un “Lugar Sagrado”, un “Templo”, en ambos casos,
decenas de miles de años antes de la aparición de la agricultura.
En efecto, el Paradigma Clásico respecto a la evolución cultural desde el Paleolítico al Neolítico y el surgimiento de
la Civilización, sostenía que primero se desarrolló la Agricultura, que dio paso a Asentamientos donde surgió la
Religión, por lo cual se construyeron Templos que dieron origen a Ciudades (Fig 4).
Paradigma Clásico de la Evolución de la Civilización
Figura 4: Paradigma Clásico del desarrollo de la Civilización.
Agricultura Asentamiento Religión Templos Ciudades

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Figura 5: uno de los 16 templos construidos en Göbekli Tepe, datado en al menos 11.500 a.P.
Este paradigma está siendo paulatinamente reemplazado gracias a nuevos descubrimientos arqueológicos,
entre los que destaca “Göbekli Tepe” (la “Colina Panzuda”), en el sudeste de Turquía.
Göbekli Tepe es el lugar de culto religioso más antiguo del mundo descubierto hasta ahora. Con anterioridad a
su descubrimiento e investigación, no se consideraba posible un complejo arquitectónico de ese tamaño y
complejidad para una comunidad tan antigua. La secuencia estratigráfica registra varios milenios de actividad,
posiblemente llegando tan atrás como el Mesolítico (12.000 a 9.000 a.C.). Desde 1994 las excavaciones han sido
dirigidas por el Instituto Arqueológico Alemán y los científicos turcos del Museo de Sanliurfa, bajo la dirección del
arqueólogo alemán Klaus Schmidt (1995–2000: Universidad de Heidelberg; desde 2001: Instituto Arqueológico
Alemán).
Göbekli Tepe es un hito arqueológico fundamental, que ha originado una nueva comprensión de las
transformaciones culturales desde el Paleolítico al Neolítico y el surgimiento de la civilización. En efecto, el sitio
prueba que la construcción de complejos monumentales de carácter sagrado, era parte del repertorio de
capacidades de los recolectores-cazadores de fines del Paleolítico y el Mesolítico, y por ende, no era exclusivo de
las comunidades sedentarias de agricultores del Neolítico, como tradicionalmente se había asumido hasta ahora.

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Nuevo Paradigma de la Evolución de la Civilización
Figura 6: Nuevo paradigma de la Evolución de la Civilización
Al respecto, el director de las excavaciones, el Dr. en arqueología Klaus Schmidt sostiene: “La religión fue lo que
propició la aparición de la agricultura”28
, afirmando además: “primero llegó el templo, después la ciudad”29
.
Göbleki Tepe es único no sólo por su tamaño y complejidad, sino porque no hay otros ejemplos comparables del
mismo período. La ciudad más compleja en la misma área de Anatolia, Çatalhöyük30
, es al menos 2.000 años
posterior a los templos de la “Colina Panzuda” y ya corresponde a un complejo fortificado.
Los ejemplos anteriormente presentados, nos permite sostener que la capacidad de simbolizar, la ritualización
y la utilización de determinados espacios con carácter sagrado, se remonta a los propios orígenes de la
humanidad, e incluso posiblemente antes.
Para la Dra. Salomé Sola-Morales “la capacidad de simbolizar o función de simbolizar es inherente a la condición
humana ya que se encuentra en la base del pensar mismo”31
. Y agrega:
“Desde nuestra perspectiva, como veremos a continuación, el conocimiento, la cultura colectiva, la
realidad compartida y los sujetos son y se comportan de manera eminentemente simbólica, en tanto se
expresan de manera figurada. Dicho con otras palabras, los sujetos y los grupos emplean mediaciones
para hacerse inteligibles. Visto así, todo acceso a la realidad humana está mediado por algo, sea el
lenguaje o sea una imagen.
De hecho, la comprensión del entorno circundante nunca es literal o directa, ya que los seres humanos
han de apoyarse o utilizar diferentes mediaciones para comprender la realidad. Los símbolos serían por
tanto mediaciones que les permiten conectar o poner en sintonía el interior de la conciencia humana y el
exterior de la realidad en sí.
Así, los sujetos y los grupos utilizan artefactos significativos históricos y cambiantes gracias a los cuales
pueden comprender, definir e interpretar el mundo y la realidad circundante. Podríamos decir así que el
ser humano construye significativamente su mundo mediante o a través de imágenes, palabras o
símbolos.
Los símbolos son capaces de otorgar valor significativo y comprensivo a los hechos o a la realidad en sí.
Gracias al uso de elementos figurativos e imágenes los seres humanos pueden otorgar sentidos, los cuales
les permiten por una parte comunicar, expresar y definir la realidad circundante y por otra,
comunicarse, expresarse y definirse en ella…”32
AgriculturaAsentamiento Religión Templos Ciudades

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2.- Definición Funcional de Geografía Sagrada
La Geografía Sagrada es el estudio del paisaje ritualizado, y surge donde un lugar es identificable, distinguible y
trascendente, y fue o es identificado y distinguido, confiriéndole un carácter sagrado trascendental.
Los Seres Humanos hemos evolucionado para reconocer patrones, sucesos u objetos recurrentes. Cuando algo
escapa del patrón se vuelve identificable y distinguible, y habitualmente suele ser identificado y distinguido.
Aquellos objetos o sucesos que son identificables y distinguibles, son aquellos que traspasan los patrones,
destacan del entorno, o un suceso los vuelve destacables, y por ello son notorios, relevantes y trascendentes.
Al distinguir estos lugares sacralizándolos33
, esto es, venerándolos, brindándoles carácter divino, metafísico, o
relación con la divinidad, el Ser Humano les adjudica un carácter sagrado trascendental: de mucha importancia o
gravedad, y capaces de extender ese mismo carácter a otras cosas.
Adicionalmente, sobre los hechos físicos que original lugares como estos, pueden acontecer o ser percibidos
sucesos de carácter metafísico –sin que sea relevante la realidad objetiva de los mismos–, y esos hechos motivan
o refuerzan su distinción y carácter sagrado trascendental.
La comprensión conceptual de estos lugares no es literal o directa, sino fundamentalmente simbólica. En efecto,
al ser identificados y distinguidos, los criterios de distinción que operan no se basan únicamente en sus
características físicas, sino en la representación trascendente, en tanto símbolo, que a partir de esas
características físicas y metafísicas es reconocida, y que les confiere carácter sagrado trascendental.
La “Geografía Sagrada” es, entonces, una posible explicación de la función, significado y sentido que tenían –y en
muchos casos siguen teniendo–, diversos sitios ancestrales sacralizados, para las diversas poblaciones que los
habitaron en el pasado, así como para quienes hoy viven allí.
Se trata entonces, de registros que dan cuenta de la formación de la identidad local y nacional, a partir de hitos
geográficos definidos, que fueron identificados y definidos como espacios sagrados o de culto en el pasado, cuyo
legado y trascendencia, muchas veces de manera velada y subyacente, continúa hasta hoy.
Adicionalmente, dada su propia naturaleza, la explicación de estos lugares debe ser abordada desde una
perspectiva multidisciplinaria, que permita aprehender, concebir, indagar, analizar, interpretar, evaluar,
discutir y llegar a conclusiones compartidas, desde esas múltiples disciplinas, que consideran sin ser exhaustivos,
al menos las siguientes: geología, geografía, arqueología, arqueoastronomía, geometría, matemática,
arquitectura, arte, diseño, antropología, sociología, neurología, geopolítica, historia, etnohistoria, cosmología,
cosmogonía, mitología, religiones comparadas, simbolismo, semántica, semiótica, ecología, zoología, botánica.
En general entonces, la “Geografía Sagrada” puede ser considerada una suma de las “Ciencias de la Tierra” y de
las “Ciencias del Hombre”, pero sus alcances y postulados exceden tanto a las disciplinas particulares que la
informan, así como a los postulados propios de cada una de ellas.
Dado que los símbolos no son enteramente racionalizables, ni pueden ser plena o cabalmente comprendidos por
los conceptos, la “Geografía Sagrada” será siempre una aproximación, una vía y no una meta.

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3.- La mirada de lo Sagrado desde la Antropología actual34.
La investigación desarrollada en el “Adoratorio Inca de la Sierra de Ramón”, lleva al antropólogo Marco Vargas
Opazo, que participó en la expedición y ha venido colaborando en diversas investigaciones del Dr. Rubén
Stehberg, a plantearnos las siguientes reflexiones desde su disciplina:
¿Cuál es la necesidad de aproximarnos a una lectura simbólica de este nuevo hallazgo?
¿Tenemos las herramientas conceptuales suficientes para relacionar simbólicamente la geografía de un lugar
con el siempre problemático y sinuoso concepto de lo “Sagrado”?
¿Puede la Geografía Sagrada, distinguir e interpretar los elementos simbólicos que operaron en una lógica de
reciprocidad andina?
Sin lugar a dudas y como bien se expone en las primeras líneas de esta investigación, el ser humano en
comunidad logra capturar, aprehender y transmitir el territorio transformándolo en paisaje, de una manera que lo
distingue gradualmente de las demás especies, las cuales, también presentan comportamientos reiterativos y
pauteados que no solo se remiten a un ámbito biológico, sino también a un aspecto ritual, el cual está muy bien
documentado desde la etología.
Sin embargo, el comportamiento ritual y/o simbólico de la especie humana tiene alcances distintos al de las
demás especies, debido a que su uso no sólo está fundamentado y guiado con propósitos evolutivos y
adaptativos, sino que incluye elementos como el ritual, el símbolo y la “verdad”, los cuales no están en
contradicción con los primeros, sino más bien, se presentan como fundamentales para relacionar y comprender la
importancia de la naturaleza de la religión, y de la religión en la naturaleza.
El antropólogo Roy Rappaport, conocido por su aporte al ámbito de la ecología cultural, en su libro “Ritual y
religión en la formación de la humanidad”35
, define un conjunto de planteamientos teóricos y conceptuales en la
cual sugiere la necesidad de vincular la religión, la sociedad y la ecología de una manera que no había sido antes
lograda, y por lo tanto, respondiendo aquello que Durkheim dejó sin respuesta; es decir la importancia de la
religión y lo sagrado en la organización de la sociedad, como elemento estructural en la conformación de la
especie humana, y no como un elemento residual y eficazmente superado por la ciencia.
En palabras de este antropólogo:

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“… la religión no podía haber aparecido en ausencia de las características definitorias de la humanidad,
sino también lo contrario, que en ausencia de lo que según el sentido común llamamos religión, la
humanidad no podría haber salido de su condición pre o protohumana.
Es por tanto, plausible suponer que, aunque quede fuera de las posibilidades de demostración, los
orígenes de la religión, si no son los mismos que los de la humanidad, están estrechamente conectados.”
(2001).
En el plano científico, el campo de la Religión y de lo Sagrado han quedado relegados a un segundo orden, y con
ello las distintas escuelas simbólicas o religiosas se amparan en una definición funcional y sistémica, que no logra
explicar a la religión y a los elementos de lo sacro por sí mismos, sino más bien como un fenómeno o dimensión
que surge como corolario a nuestra necesidad de pertenecer a la sociedad, y no como un elemento estructural
que nos define como especie en una dinámica adaptativa.
Esta condición marginal del campo de lo religioso en la antropología, ha relegado los conceptos al ámbito de lo
irracional, de lo misterioso y oculto, del cual el binomio “Sagrado-Profano”, propuesto por Mircea Eliade36
, es su
referente, siendo utilizado de manera interdisciplinaria y transversal en la última mitad del siglo XX, pero sin las
implicancias necesarias para ampliar el espectro interpretativo que involucre las culturas pasadas, pues debido a
esta limitación, hemos homologado lo sagrado y lo ritual con lo inexplicable o, peor aún, con lo que no tiene
aparente relación con las actividades económicas o productivas llevadas a cabo por las culturas hace siglos o miles
de años atrás.
De igual manera el elemento ritual que activa los fenómenos religiosos, ha sido mayormente explicado y
propuesto desde una perspectiva acotada, el llamado “modelo acotado”, como propone el antropólogo Rodrigo
Díaz Cruz en el libro “Archipiélago de rituales. Una aproximación a la teoría del ritual”37
, en el cual se describe y
analiza la forma en la cual el concepto del ritual ha sido tratado tradicionalmente desde diversas corrientes
antropológicas, sin poder superar las lógicas de lo sagrado, y por lo tanto, relegado sólo al ámbito de lo prohibido
u oculto, y de lo religioso, haciéndose ilegible al momento de incorporarse como categoría de análisis en otras
disciplinas.
Esta manera de configurar lo religioso, lo sagrado y lo ritual, han sido estériles a la hora de buscar respuestas que
involucren otros campos de estudio, y más aun considerando el esfuerzo que se propone desde el concepto de
Geografía Sagrada.

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5.- La ocupación Inca: reciprocidad y nuevos hallazgos38
.
Los últimos hallazgos llevados a cabo por el Dr. Rubén Stehberg, en torno a la ocupación Inca en el valle del
Mapocho, han logrado posicionar de manera diferente la intensidad y extensión del dominio incaico, como
también las lógicas de ocupación del territorio llevadas a cabo hace más de cinco siglos. Esto, debido al uso de
nuevas metodologías que involucran disciplinas como la historia, la etnohistoria y la arqueología.
De esta manera, al panorama bélico y de frontera que desde la década del 70’ predominaba en la interpretación
del horizonte incaico en el valle del Mapocho, se incorpora un nuevo contexto, que involucra elementos de la
geografía, la astronomía y estructuras que remiten a comportamientos que relacionan la disposición sacra con y
hacia ciertos lugares, que hasta ahora se encontraban invisibilizados, y no habían sido sistematizados por la
arqueología de la zona central de Chile.
De esta forma, muchas investigaciones llevadas a cabo por distintos autores, han reorganizado por medio de
nuevos conceptos la relación y forma de ocupación del territorio, incorporándose con ello la interdigitación,
reciprocidad, integración social y sacralización como enfoques válidos para su interpretación.
Si bien muchos de los hallazgos llevados a cabo por medio de la excavación arqueológica, se basaron
exclusivamente en las nuevas pistas mencionadas en crónicas y documentos legales de la época colonial,
avalando la elección y presencia del centro administrativo en el valle del Mapocho por parte del incanato y previo
a la llegada de los españoles, es en el ámbito de lo sagrado donde se logra constituir una nueva perspectiva que
abre el debate en torno a la forma de poblar, disponer y configurar el territorio en pos de hitos geográficos que
remiten no solo al control de este, sino también a la forma en como estos se involucran en las dinámicas de
cambio y continuidad cultural que remite a símbolos que no están referidos de manera abstracta ni racional, sino
en referencia a una filosofía que en palabras de Eastermann39
, remite a una lógica que implica los principios de
reciprocidad, complementariedad, ciclicidad e integralidad (112:1998), definidos así por el autor:
“…A través de la reciprocidad, las y los actores/as (humanos/as, naturales, divinos/as) establecen una “justicia
cósmica” como normatividad subyacente a las múltiples relaciones existentes. Por eso, la base del principio de
reciprocidad es el orden cósmico (y su relacionalidad fundamental) como un sistema armonioso y equilibrado
de relaciones.” (147:1998)
Los hallazgos del ushnu en el recinto del Pucará de Chena, el conjunto de pircas en la quebrada de Ramón,
asociado a la confluencia de dos esteros, y el Adoratorio en el sector del portezuelo cercano a la cumbre del cerro
San Ramón, abren una perspectiva interpretativa que se estructura gracias a las contribuciones de otros campos
de estudio que no habían sido considerados por la arqueología, como la astronomía, la arqueoastronomía y la
geología, las cuales han brindado nuevas consideraciones a la relación y a la relacionalidad del periodo incaico.
Desde la perspectiva de la Geografía Sagrada, involucrar los diversos campos y disciplinas, ya sea de las Ciencias
de la Tierra como las del Hombre, no sólo es un desafío, sino una obligación, que conlleva considerar la
importancia de reconocer, en el Ser Humano y sus manifestaciones culturales, la perspectiva de lo Sagrado como
activa y central al momento de interpretar las culturas prehispánicas, y cómo esta dimensión no queda excluida
en las perspectivas modernas.

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II.- Antecedentes
1.-La ocupación Inca del Valle del Mapocho
Investigaciones recientes han ido permitiendo una mejor comprensión del complejo proceso cultural, político y
militar que se vivió en Chile durante el período de ocupación Tahuantinsuyo, y en particular, del período
inmediatamente anterior a la llegada de la expedición de Diego de Almagro en 1536, su regreso a Perú, y la
conquista emprendida por Pedro de Valdivia desde 1540.
Tradicionalmente se ha adjudicado al décimo soberano Inca, Tupak Yupanqui (Cuzco, 1441 - Chinchero, 1493) la
conquista de Chile, a partir de 1471. A su gobierno corresponderían sitios como el pucara del Mauco y las
construcciones de Catemu40
. Sin embargo, dataciones recientes de cerámica, indican que la fecha de los
primeros contactos se habría iniciado mucho antes, hacia 140041
, y por ende, la presencia incaica ya estaba
establecida durante el anterior gobierno de Pachacutec, el primero de los “Incas Históricos”42
.
No obstante, habría sido durante el gobierno de
Huayna Capac (Cuzco?, 1493 – Quito, 1527, fig. 7) que
el dominio del Tahuantinsuyo se afianzó, al menos
hasta la zona central de Chile. Los cronistas afirman
que el soberano habría viajado en persona,
sometiendo o terminando de someter los valles de
Aconcagua hasta el Cachapoal43
. A él se atribuyen la
serie de fortalezas o pucaras existentes en Aconcagua,
Mapocho y Maipo: el pucará del cerro Mercachas, el
pucará del cerro Chena, y las de Angostura de Paine: el
cerro Collipeumo, el reducto fortificado de “El Peral”,
la “Huaca de Chada”44
y la cueva “Guaira Wasi”45
.
Huayna Capac habría recorrido personalmente
Quillota, Aconcagua y el valle del Mapocho,
designando como Curacas –delegados- a los jefes
locales Michimalonko y Tanjalonko, dejando en cierto
segundo plano al Gobernador cuzqueño Quilicanta46
.
La muerte de Huayna Capac y su heredero47
en 1527,
la posterior guerra civil entre Huáscar desde El Cuzco,
y Atahualpa desde Quito, que duró tres años y finalizó
en 1532 con la ejecución del primero, seguida de la
captura y ejecución del segundo por Francisco Pizarro,
implicaron un severo trastorno de la autoridad
incaica en todas las provincias del Tahuantinsuyo.
Figura 7: ”EL ONZENO INGA, GVAINA CAPAC / Reynó Chachapoya, Quito,
Lataconga, Ciccho, Guanca Bilca, Cayanbi, Cañari. / “, ilustración de Guamán
Poma de Ayala en “Primer nueva crónica y buen gobierno” – Biblioteca Real de
Copenhague, Dinamarca

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En Chile, al menos dos gobernadores (Apunchic) de la familia real, la Panaca del Cuzco, ejercían control sobre el
territorio hasta la llegada de los españoles: Anien (Cuzco ¿? – Coquimbo 1536) y Quilicanta (Cuzco, ¿? – Santiago,
11 de Septiembre 1541). Ambos respondían a las órdenes de Huáscar y los Orejones del Cuzco, y por ende, su
derrota y ejecución a manos de Atahualpa los dejó en una compleja posición política, al menos entre 1532 y 1536.
Anien, desde Copiapó, gobernó la zona norte desde aproximadamente 1482 a 1536, y habría sido directamente
designado por el propio Huayna Capac48
. En 1536 terminó quemado en la hoguera por Diego de Almagro junto a
otros treinta jefes locales en represalia por el asesinato de tres españoles exploradores (Juan de Sedizo, Antonio
Gutiérrez y Diego Pérez) que antecedían la primera expedición española hacia Chile49
. En la zona central,
Quilicanta, establecido originalmente en Quillota por Tupak Yupanki, a la partida de Almagro debió trasladarse
primero a Colina, y luego a la “Isla del Mapocho” donde estableció su Centro Administrativo50
, tema sobre el que
volveremos, debido a la sublevación de Michimalonko, Tanjalonko y otros loncos aliados a los dos primeros.
A estos dos gobernadores debería sumarse Tala Canta Ilabe (“Lazo de Hechicero”), cuyo padre, Ilabe era un noble
del linaje Hurin Cusco, el mismo de Capac Yupanqui, a quien acompañó a Chile. Su hijo estuvo encargado de
establecer un Mitimae y crear el Pucará de Chena, alrededor de 1430, y tenía autoridad para nombrar curacas
locales. A la llegada de Pedro de Valdivia, Tala Canta Ilabe –llamado “Talagante” por los españoles–, se
cristianizó, y casó a su nieta Elvira con el alemán Bartolomé Blumenthal, que en 1555 castellanizó su apellido
pasando a ser Bartolomé Flores. La hija de Flores y Elvira fue bautizada con el nombre de Águeda Flores, la abuela
de Catalina de los Ríos y Lisperguer, apodada “La Quintrala”.
Del mismo modo, en el Valle del Mapocho se estableció el Tucuiricuc o “veedor general”51
, curaca o principal
Vitacura (en mapudungún: fütra-kura, “Piedra grande”). Vitacura construyó un pequeño pucará en el sector norte
del Cerro San Luis52
, y estableció un Mitimae donde se levantaba el “caserío de Vitacura”53
, y ahora se encuentra
el edificio de la calle Luz 3040, llamado "El cacique" en su honor. Mariño de Lovera señala que al llegar Pedro de
Valdivia a Chile: “halló un cacique llamado Vitacura, que era indio del Perú, puesto por el gran rei peruano”
(Lovera, 1580, p. 45). Sin embargo, como señala Pedro Sarmiento de Gamboa, durante la expedición de Huayna
Capac, “quitó el gobernador que allí estaba por él, encargando la gobernación de aquellas provincias a los dos
curacas naturales de Chile, Michimalongo54
y Antalongo, a quien su padre había vencido” (Sarmiento, 1572, p.
149). Al respecto, Pedro Pizarro señala: “Pues acauada la conquista, el Guaina Capa mandó hazer una fortaleza en
memoria de la uitoria que auía auido, que así lo tenían de costumbre en todas las provincias que gaunauan”
(Pizarro, 1571, p. 48). En efecto, hasta ese momento, Vitacura había sido la autoridad del Pucará del Cerro
Mercachas, en Los Andes (Coros, 2001, p. 22), que desde entonces paso a poder de Michimalonco, y que este
utilizó como base y fortaleza para luchar contra Pedro de Valdivia55
.
Adicionalmente, Vitacura era el encargado de recolectar la producción de oro en la región y enviarla a Perú, tarea
que suspendió a la llegada de Diego de Almagro, enterrando el tesoro en algún lugar de sus dominios (Valenzuela,
2006). De igual modo, bajo su administración se había ejecutado una de las mayores obras de regadío, el “Canal
de Vitacura”, que “se prolongaba en corte por la base del cerro San Cristóbal cayendo en cascada o “salto” en la
falda noroeste del mencionado cerro para regar los campos de Conchalí” (de Ramón, 2000, 10). Este canal que
llegaba al “Salto”, o “Collo” (del quechua Q’ullo, “trasladar”), “fue obra del Tahuantinsuyo” (Sotomayor y
Stehberg, 2016); que según Diego de Rosales56
, costó la “sangre de cinco mil indios” (Rosales, 1877, T1, p. 406).

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Puede sostenerse entonces que al menos desde la muerte de Huayna Capac, en 1527, y durante la posterior
guerra dinástica entre Titu Cusi Huallpa, luego llamado Huáscar, y Atahualpa, hasta la llegada de la expedición
de Diego de Almagro, en 1536, es decir durante unos 10 años, la autoridad de los gobernadores incásicos en
Chile estuvo sustentada por factores diferentes y adicionales a la mera supremacía o dominio militar.
En efecto, al iniciarse las hostilidades entre Huáscar y Atahualpa, el primero mandó llamar a las tropas leales
establecidas en las provincias del Tahuantinsuyo, con lo cual la capacidad de ocupación y dominio militar de esos
territorios se vio afectada, y se produjeron rebeliones en los mismos. Al respecto, Franklin Pease57
sostiene: “La
guerra abarcó todo el Tahuantinsuyo, desde que los grupos dirigentes diseminados por el Imperio se
banderizaron por una u otra de las facciones en lucha, aunque no se inclinaron siempre al centro más cercano”.
Esto explica por qué el territorio al sur de Angostura de Paine, desde antes de la llegada de los españoles, era
territorio en disputa entre Incas y Promaucaes (rebeldes).
El hecho de que tanto el gobernador Anién en Copiapó, como Quilicanta en Quillota, Vitacura en Santiago y
Tala Canta Ilabe, en Talagante, hubiesen podido seguir ejerciendo su autoridad, y ser reconocidos como
autoridades legítimas por los habitantes locales pese a la ausencia del grueso de las tropas de ocupación,
permite sostener que en los territorios bajo su jurisdicción se estaba produciendo, o ya se había establecido la
conquista ideológica de los pueblos locales.
La conquista ideológica –que es el fin último de toda conquista militar expansiva–, es un proceso muchísimo
más largo y complejo que el enfrentamiento bélico y los métodos de control coercivos, y sus efectos y
consecuencias, exceden largamente al dominio territorial armado. Al producirse la conquista ideológica, los
habitantes locales adhieren a las categorías de los dominadores, produciéndose en ellos una ruptura y des-
alineamiento respecto de su forma de pensar y creencias anteriores, y un realineamiento y consenso con los
postulados de los conquistadores. La sacralización o re-sacralización del paisaje y el establecimiento de los ritos
religiosos de los dominadores, es parte fundamental del proceso de conquista ideológica.
En aquellos territorios donde la conquista ideológica aún no se ha producido, al cesar el dominio militar se
produce el desacato, la resistencia, desobediencia, insumisión, e insubordinación que pueden generar una
rebelión e insurrección general contra los dominadores, precisamente lo que ocurrió, o venía ocurriendo, en las
poblaciones al sur de Angostura de Paine, a quienes los incas precisamente denominaron “Purum Aucas” o
Promaucaes, es decir, rebeldes.
Es lo que se refleja de la supuesta arenga de Michimalonco a sus partidarios, relatada por Rosales, donde el lonco
de Aconcagua sostiene, comparando la dominación Inca con la española contra la que se ha rebelado, que:
“Bien vistes los Ingas del Perú como se nos fueron entrando en nuestras tierras y las tropas que tras los
primeros vinieron después; el trabaxo en que nos vimos con ellos, haciéndonos sacar oro de las minas,
cabar las entrañas de la tierra y cargar con el sudor de nuestro rostro sus cargas: lo mismo van haciendo
los españoles”58
.

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2.- El proceso de Conquista Ideológica
Señalado lo anterior, el período de conquista y dominación Tahuantinsuyo sobre el Valle del Mapocho puede
ser dividido en al menos tres amplias etapas:
1.- Contactos iniciales: habrían comenzado desde el norte a partir de 1400, consistiendo en el envío de
exploradores, avanzadas comerciales, religiosas, diplomáticas y posiblemente, el establecimiento de
algunos representantes temporales en calidad de embajadores. Estos contactos avanzaron
paulatinamente de norte a sur, y probablemente llegaron a alcanzar la zona central y explorar aún más al
sur. Este período abarcó unos 70 años, en los que los modelos culturales, religión, estilos, tecnologías, y
probablemente algunas instituciones incásicas, fueron paulatinamente introducidas, socializadas y
asimiladas por algunas culturas locales, como los Diaguitas.
2.- Conquista militar: tradicionalmente asociada a Tupak Yupanki, se habría iniciado a partir de 1471,
pero sólo se consolidó, al menos hasta Angostura de Paine, con Huayna Capac, probablemente entre 1500
y 1530. En este largo período de conflicto armado, de al menos sesenta años (1470-1530), los Incas
lograron avanzar hacia el sur de Chile, más allá del Maule, probablemente en varias ocasiones, pero
fueron sistemáticamente contenidos y rechazados por los Araucanos, lo que a su vez pudo determinar el
progresivo alzamiento de los Promaucaes –“rebeldes” anteriormente dominados militarmente–, entre el
Cachapoal y el Maule. A la llegada de los españoles, la frontera había quedado difusamente establecida
en Angostura de Paine. De allí hasta el Maule era tierra en disputa.
Dado que la Conquista Militar no implica, necesariamente, un cambio de creencia en las poblaciones
sometidas, y que el objeto de todo proceso político –del cual la Guerra es sólo su última ratio-, es la
Transformación de la Creencia, necesariamente debe considerarse una tercera fase:
3.- Conquista ideológica: Se trata del proceso que permite la Transformación de las Creencias de los
pueblos sometidos, y el cambio en la forma de pensar de los sujetos de acuerdo a los modelos culturales
del conquistador. Es sólo este proceso el que permite un traspaso de fuerzas y transmisión de poder, y
por su naturaleza, coexiste y se desarrolla paralelamente con las dos etapas anteriores. Sin la conquista
ideológica, la sola conquista militar carece de propósito, sentido y proyección.
Este proceso considera la introducción, penetración, diseminación, irradiación, socialización, validación,
legitimación, formalización, consolidación y proyección de la Cosmogonía, Cosmología, Concepciones
Religiosas, Ritos, Categorías Filosóficas, Doctrina, Legislación, Instituciones y Jerarquías de los
conquistadores. En términos generales, es como parte de este proceso que se produce la apropiación
simbólica de los territorios conquistados, entre otros métodos, por medio de la reutilización y la
resignificación de los sitios de Geografía Sagrada previamente existentes, así como por la sacralización de
nuevos lugares. A su vez, la reutilización y resignificación de los sitios de Geografía Sagrada,
necesariamente implica la institucionalización de nuevos patrones rituales, acordes con las
concepciones religiosas de los conquistadores, y también, frecuentemente, el sincretismo entre las
creencias de sometidos y dominantes como parte del proceso de resignificación y asimilación simbólica
de los primeros.

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Señalado lo anterior, resulta evidente que la conquista ideológica es mucho más importante, intensiva, extensa y
trascendente que el mero dominio militar de un territorio, y por ello sus manifestaciones, alcances y efectos
sobrepasan con mucho al conflicto armado, que puede o no precederla.
De allí entonces la importancia de aquellos registros que dan cuenta de este proceso, ya que permiten acreditar
la profundidad, extensión y difusión de las categorías ideológicas de los conquistadores en las áreas
territoriales bajo su dominio.
Al respecto, Franklin Pease (1992) sostiene: “Es indudable la existencia de un control religioso de la actividad
política, pues entre los incas, la religión fue también un medio de dominio del Estado” 59
.
Al respecto, ha venido discutiéndose si el dominio inca sobre Chile central, y particularmente sobre el Valle del
Mapocho, se estableció en primer término para Inca y no para el Estado, ya que al asumir cada gobernante, debía
forjar de cero sus riquezas personales, puesto que el gobernante anterior llevaba todos sus bienes a la tumba. Así,
se establecía una diferencia entre las “rentas reales”, referidas al Inca, y las “rentas estatales”60
.
Al respecto, Mauricio Uribe (1999, 2000, p. 91), señala: “Posteriormente a este proceso y una vez consolidado su
gobierno, dicho territorio sería obligado a cumplir con los requerimientos propiamente del Estado, como la
aplicación de la “mita” en labores que ya expresarían cierto grado de aculturación de la población dominada”61
.
La presencia de numerosos sitios sacralizados en el Valle del Mapocho, y su relativa ausencia desde Angostura de
Paine hacia el sur, permiten deducir que la primera zona se encontraba una fase bastante avanzada de conquista
ideológica, y el dominio de la segunda zona aún era disputado militarmente.
Por su parte, Carlos González (2000, p. 44) afirma que:
“Los grupos Aconcagua, la mayoritaria población tardía local de Chile central que observó la llegada del
gran brazo expansivo inca, no fue asimilada en su totalidad, correspondiéndole a núcleos poblacionales
específicos, de distintas proporciones demográficas, participar directamente de las normativas incas de
acuerdo a los intereses y requerimientos de la orgánica estatal, siguiendo sus particulares dinámicas e
interacciones, en el marco de una ocupación incaica diferenciada, que genéricamente debió influir en
variados aspectos culturales de las poblaciones tardías de Chile central”62
.
Por su parte, Andrés Troncoso (2004, p. 460) señala:
“En tal sentido, tal vez uno de los puntos importantes a señalar es que la ocupación y dominación del
Tawantinsuyu, si bien pudo haber sido ejecutada según diferentes estrategias y reproducida en distintos
grados de anexión al Incanato, ella debió orientarse al menos a la construcción de un nuevo orden social,
nuevo orden social que requiere, por un lado, el establecimiento de nuevas tecnologías espaciales que
permitan construir nuevos paisajes acordes a los criterios semánticos, geopolíticos e institucionales del
estado, pero requiere también, construir una nueva realidad basada en códigos de comunicación que
atraviesen el Tawantinsuyu y permitan mantener un mínimo nivel de comunicación y eficacia a lo largo de
su territorio”63
.

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Al respecto, Itaci Correa y otros (2008: p. 147-148), plantean:
“La hipótesis de un control discontinuo del espacio, llevado a cabo en distintos momentos y bajo
diferentes estrategias de negociación con los locales (de acuerdo también a las características
productivas y estratégicas de cada área) se vincula también a la idea de que los límites del imperio Inca
son de difícil definición, ya que las fronteras políticas, económicas e ideológicas no necesariamente son
coincidentes y poseen alcances variados (Dillehay y Gordon 1988, Williams 2004). Así, en el contexto de
esta interacción social, son relevantes también las estrategias estatales de incorporación de los grupos
locales al Tawantinsuyu, a través de mecanismos de eficacia simbólica”64
.
De este modo, los diversos sitios en la cordillera y el valle del Mapocho que fueron sacralizados o re-
sacralizados por los Incas, generaron un amplio dominio simbólico del paisaje, en el cual esos lugares se
hallaban interconectados, y en algunos casos, posiblemente, eran parte de rutas o circuitos ceremoniales, que
estructuraban tanto el espacio como el tiempo en los territorios conquistados.
La investigación llevada a cabo en el “Adoratorio Inca de la Sierra de Ramón”, permite comprender y ampliar el
alcance, profundidad y sentido del proceso de dominio ideológico que el Tahuantinsuyo desarrolló en y en
torno al valle del Mapocho, y a la vez, nos permite descubrir qué elementos simbólicos pudieron ser
identificados, distinguidos y sacralizados como parte de la cosmovisión incaica, y el ordenamiento del espacio y
el tiempo bajo su cosmovisión.

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III.- Elementos de Geografía Sagrada
1.- Posición Geográfica del Adoratorio Inca de la Sierra de Ramón
Figura 9.- Sierra de Ramón desde Santiago. Fuente: Wikipedia.
Dominando completamente el horizonte oriente de Santiago (Fig. 9), la Sierra de Ramón se eleva hasta alcanzar
la cumbre del mismo nombre, destacando de norte a sur los cerros Ñipas, de 2.337 m.s.n.m.; Provincia, de 2.748
m.s.n.m.; el Morro del Tambor, de 2.893 m.s.n.m.; el propio San Ramón de 3.253 m.s.n.m.; el cerro La Cruz, de
2.552 m.s.n.m.; el Punta de Damas, de 3.149 m.s.n.m. la segunda cumbre más alta, y el cerro Minillas, de 2.469
m.s.n.m., (Fig. 10).
Figura 10.- Prinicipales cumbres de la Sierra de Ramón. Fuente: De Trekking.
Si se considera un ascenso a partir de su base, en el Parque Mahuida, a los pies de la quebrada de Ramón, y a
unos 800 m.s.n.m., este enorme contrafuerte cordillerano se eleva ganando unos 2.500 metros de altura en
apenas 11 kilómetros de longitud, con pendientes de hasta 50° y más en algunos de sus tramos (Fig. 11).

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Figura 10.- Perfil de ascenso del Cerro San Ramón desde el Parque Mahuida. Fuente: Wikiexplora.
De norte a sur, la Sierra de Ramón se extiende unos 25 kilómetros, tomando como puntos de referencia la Plaza
San Enrique, en Las Condes, y la entrada a la localidad de La Obra, en el inicio del Cajón del Maipo (Fig. 11).
Figura 11.- Longitud aproximada de la Sierra de Ramón de Norte a Sur, entre Plaza San Enrique y la entrada al Cajón del Maipo, en La Obra, y posición de la
cumbre del cerro San Ramón y el Adoratorio Inca. Resulta interesante que el sitio arqueológico se encuentra aproximadamente en la mitad de la Sierra.

Figura 12.- Cuenca de la Quebrada de Ramón, con indicación de sus vertientes principales, la posición del Adoratorio Inca, y las principales cumbres. Redibujado de Gonzalo Piwonka (1999).
Leyenda: ADE: Área de Drenaje Elemental – QLQ: Quebrada Los Quillayes – QSN: Quebrada Sin Nombre – QLP: Quebrada de la Pichoga – QLM: Quebrada Los Maquis – QSRA: Quebradas San Ramón Alto.
Adoratorio al Agua
QSRA-7
QSRA-6
QSRA-5
QSRA-4
QSRA-3
QSRA-2
QSRA-1 QLM-1
QLP-1
QLQ-3
QLQ-1
QLQ-2
QSN-1
QSN-2
ADE-1
ADE-2
ADE-3
ADE-4
ADE-5
ADE-6
ADE-7
ADE-8
ADE-9
ADE-10
ADE-11
ADE-12
Cuenca de la Quebrada de Ramón
Cementerio de La Reina

Figura 13.- Uso de suelos y red hidrográfica de la cuenca de la Quebrada de Ramón (Javiera Pérez Jara, 2011)65.
Adoratorio Inca

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Figura 14: El “Portezuelo” visto desde Providencia, en Santiago. Fotografía de Horacio Parraguez.
El “Adoratorio Inca” se encuentra ubicado en las coordenadas 33°28'15.75" de latitud Sur y 70°25'57.30" de
longitud Oeste, en el supuestamente denominado “Portezuelo de Inca”66
, aproximadamente a dos kilómetros al
norte y a 2.900 m.s.n.m., o 353 metros más abajo de la cumbre del San Ramón, situándose entre la quinta y sexta
“Quebradas de San Ramón Alto” (Piwonka 1999) (Fig. 12)67
, que más abajo se unen dando origen a la propia
quebrada de Ramón.
Medido linealmente, de Este a Oeste, el sitio se ubica a unos 8 kilómetros de la base poniente del cerro,
situándose aproximadamente frente a la intersección de Avenida Grecia con Diagonal las Torres, en Peñalolén.
Por su parte, la cumbre del San Ramón se encuentra, aproximadamente, frente a la intersección de Diagonal las
Torres con Antupirén, en la misma comuna.
En ambos casos, desde las bases citadas a nivel de la ciudad, no se puede ver ni la cumbre del San Ramón, ni el
“Portezuelo”, que visualmente quedan ocultas por la cumbre del Cerro La Cruz.
No obstante, el “Portezuelo” se puede apreciar a simple vista desde Plaza Italia, frente al cerro San Cristóbal, en
Santiago Centro (Fig. 13), y durante el período Tahuantinsuyo podía apreciarse igualmente desde la Cancha del
centro Administrativo Inca, actual Plaza de Armas. Y visto desde la vertiente oriental de la Sierra de Ramón, el
portezuelo puede apreciarse fácilmente desde Farellones, La Parva, El Colorado y Valle Nevado (Fig. 15).
Figura 15: Vista de la Sierra de Ramón por su vertiente oriental, desde Farellones. Se indica el Portezuelo del Inca. Fotografía: Joaquín Baranao, Wikiexplora.
Portezuelo San Ramón Punta de Damas
Portezuelo

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Figura 16.- Salida del Sol durante el Solsticio de Invierno, visto desde el Ushnu del Pucará de Chena. Fotografía del Dr. Ricardo Moyano, Junio 2006.
Finalmente, y como dato altamente relevante en el análisis arqueoastronómico del sitio y su posición geográfica,
el Portezuelo también puede apreciarse claramente desde el Ushnu del “Pucará de Chena”, en la comuna de San
Bernardo (Fig. 16), ya que es el lugar por el cual sale el sol durante el Solsticio de Invierno (Moyano, 2006).
Tradicionalmente se ha sostenido que el nombre del cerro, la sierra y la quebrada, se deberían al General de los
Reales Ejércitos, don Alonso García de Ramón (1552-1610), Gobernador y Capitán General del Reino de Chile
entre 1600-1601 y 1605-1610, quien después de la inundación de Santiago de 1609, ordenó al agrimensor Ginés
de Lillo la construcción de los primeros tajamares del Mapocho, y la reparación definitiva del ducto que las aguas
de la quebrada que lleva su nombre, para abastecer la pila de la Plaza de Armas68
. No obstante, el propio Ginés de
Lillo afirmó reiteradamente que el verdadero nombre de la quebrada, y con ello del cerro que la origina, sería “de
Rabón”69
, supuestamente a partir del mapudungun “rabón” (literalmente, “sin rabo”, aunque este vocablo es
castellano, del latín rapum, “nabo”), por “choco”, recortado o manco, debido a que en la quebrada habría vivido
un indígena con esa característica física70
.
En la actualidad, y dada la tendencia general a re-sacralizar los sitios de Geografía Sagrada, el cerro es conocido
como “San Ramón”, sin que ello implique en absoluto que se haya beatificado al gobernador español antes
mencionado, o al supuesto indígena “Rabón”, y sin que esta asociación implique un conocimiento previo del
Adoratorio del llamado “Portezuelo del Inca”, que dio origen a esta investigación. Más allá del debate histórico
sobre su supuesto nombre original –señalado ya que “de Rabón” tampoco lo es–, lo relevante es que la Sierra de
Ramón es el hito orográfico más característico y visible de Santiago, limitado por sus laderas norte y sur,
respectivamente, por las cuencas de los ríos Mapocho y Maipo.

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2.- El Portezuelo o Collado
El “Adoratorio Inca” de la Sierra de Ramón se encuentra ubicado en la vertiente oriental de un “Portezuelo”, que
según algunos autores, sería denominado “del Inca” (Fig. 16, Moyano 2006).
Un “Portezuelo”, diminutivo de “puerto”71
, se define en Chile como un “boquete entre dos alturas”72
; o un
“camino entre dos montañas”; también es llamado “Collado”, “una depresión montañosa a lo largo de una cresta
por la que se puede atravesar una cordillera, una sierra, un macizo o pasar de una vertiente de una montaña a
otra”73
. A este tipo de accidente geográfico también se le conoce como “Portillo”, “Paso” o “Abra”, que “es el
punto más bajo de una línea de cumbres comprendido entre dos elevaciones. Por este motivo, son usados para
atravesar los cordales montañosos. Cuando una vía de comunicación aprovecha un collado para atravesar una
cadena montañosa, se habla de puerto de montaña o paso de montaña. Topológicamente, un collado corresponde
a un punto de ensilladura de la topografía (un lugar en el que en una dirección la topografía es máxima mientras
que en la perpendicular es mínima)”74
. Luis Riso Patrón señala: “es la depresión topográfica que a veces da paso a
un camino o carretera entre dos cerros”75
.
Si bien resulta completamente efectivo que el sitio se encuentra en un “Portezuelo” (Fig. 17), la denominación
“del Inca” (Bustamante & Moyano, 2013) no está completamente explicada o justificada para el mismo.
Figura 17: Vista desde el sector poniente del “Portezuelo” hacia el oriente. Al fondo se puede apreciar la cumbre del cerro El Plomo.
Fotografía de Alexis López Tapia durante la expedición al “Adoratorio Inca” de la Sierra de Ramón.

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Figura 18.- Vista hacia el poniente del Campamento al borde de las pircas del “Adoratorio Inca” de la Sierra de Ramón, y del portezuelo.
Fotografía de Alexis López Tapia durante la expedición al “Adoratorio Inca” de la Sierra de Ramón.
En efecto, los autores citados sostienen (las negritas son nuestras):
“a) Desde el pucara de Chena: la salida del Sol en el solsticio de junio (SSSJ) se produce en el “Portezuelo
del Inca” (cerro La Cruz)”.
Y en otro apartado sostienen: “desde la cumbre del cerro Huelen. El Sol sale en la ladera sur del cerro
Provincia, sobre el denominado “Portezuelo del Inca” o “Mal Paso”76
.
Así, según el mencionado trabajo de Bustamante y Moyano, el Portezuelo tendría al menos dos nombres y tres
localizaciones diferentes:
1) “Portezuelo del Inca“, o “Mal Paso”, ubicado en:
2) “Ladera sur del cerro Provincia”, “cerro La Cruz”, o donde se encuentra el “Adoratorio Inca” ya indicado,
es decir, por sale el sol durante el Solsticio de Invierno visto desde el ushnu del Pucará de Chena.
Al respecto, en su tesis doctoral de 201377
, el Dr. Ricardo Moyano menciona:
“En 2006, en compañía de miembros de la comunidad indígena quechua-aymara de Santiago, observé la salida del
Sol para el solsticio de junio desde el ushnu de pucara de Chena. En dicha oportunidad constaté la existencia de un
marcador78
de horizonte en una inflexión entre el cerro La Cruz y San Ramón, cerca de la ubicación geográfica del
portezuelo “Mal Paso o del Inca” (Moyano 2010)79
”. Según el autor, ambas denominaciones le habrían sido
brindadas por un amigo andinista, conocedor de la zona80
.

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Indicado lo anterior, señalemos entonces que tanto “Portezuelo del Inca”, como “Mal paso” e incluso “Paso de
la Muerte”, corresponderían a denominaciones coloquiales que andinistas han dado a diversos accidentes de la
Sierra de Ramón, sin que necesariamente haya acuerdo acerca de qué accidentes concretos se trata
geográficamente. De hecho, hay además un llamado “Mirador del Inca”.
Adicionalmente, en la publicación original del sitio de la arqueóloga Claudia Cádiz Álvarez, sólo se señala que “LB
23 es un sitio de estructuras de muros mono y multicomponentes, que se halló en el contrafuerte cordillerano de
Santiago, a 2.898 m.s.n.m., cercano al cerro San Ramón” (Cádiz, 2010).
Además, la caracterización de un portezuelo como un “mal paso” es equívoca. Un portezuelo o collado
eventualmente puede ser difícil de alcanzar en un ascenso a montaña, pero no por ello constituye
necesariamente un “mal paso”, o “paso de la muerte”, denominaciones que, en el caso concreto de la Sierra de
Ramón como veremos, se aplican a filos –la línea que divide las dos caras de un cerro– muy expuestos, con caídas
casi verticales hacia ambos lados.
En la sierra de Ramón existen al menos dos Portezuelos bien conocidos: el Portezuelo de la Cicuta, a 1.693
m.s.n.m., al noreste de la cumbre del cerro Alto de las Vizcachas (Piwonka, 1999; Lara, 2007), y el Portezuelo del
Espino, a 2.810 m.s.n.m., al sur de la cumbre del San Ramón (Piwonka, 1999). Ambos caracterizados
precisamente por ser pasos entre dos cadenas de cerros, sin que puedan ser definidos como un “mal paso” o
“paso de la muerte”.
A nuestro juicio y luego de consultar con destacados andinistas, la denominación del Portezuelo como “del Inca”
es al menos dudosa, ya que el mismo nombre se ha aplicado a la unión entre el Provincia y el Morro del Tambor;
al filo de este último –que efectivamente posee un “mal paso” por un área de rocas con fuertes caídas laterales–,
y al portezuelo donde se encuentra el Adoratorio Inca.
No obstante lo anterior, se hace necesario revisar bibliografía especializada de montaña donde pueda
encontrarse alguna referencia al “Portezuelo del Inca” por escrito, ya que eventualmente podría tratarse de un
nombre que se preservó oralmente desde tiempos coloniales, asociado al área del Adoratorio Inca. Esta
investigación se encuentra aún pendiente.

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3.- Elementos Geológicos: el afloramiento hidrotermal y sus rocas
Un elemento de Geografía Sagrada altamente significativo del Adoratorio Inca, es el gran afloramiento
hidrotermal de color rojo, que se encuentra exactamente a 100 metros al Sur de las Pircas. La relevancia simbólica
de este hito será comentada más adelante, correspondiéndonos ahora caracterizarlo y describirlo
geológicamente.
En la parte alta de la Quebrada de Ramón hay rocas asignadas a la formación Abanico, que corresponden a rocas
volcánicas (tobas, brechas y lavas), con algunas intercalaciones sedimentarias de areniscas y lutitas. Estas rocas
son intruidas por cuerpos de basaltos, granitos, granodioritas de tamaño variable (Lara, 2007). Estas rocas se
encuentran afectadas a distintas escalas por diaclasas, pliegues y zonas de falla, que causan fragmentación de las
unidades de rocas, generando el material detrítico que aporta a los numerosos cauces y quebradas laterales de la
cuenca (Jara, 2011). Por otra parte, la zona en general, corresponde a una secuencia volcanosedimentaria OM2c
(Oligoceno-Mioceno) constituida por lavas basálticas, rocas epiclásticas y piroclásticas81
.
El sector del Portezuelo del Adoratorio Inca, se encuentra en el borde oriental de un escarpe de remoción en
masa antigua (Lara, 2007)82
, que básicamente constituye el filo entre las cumbres del cerro Provincia y San Ramón
(Fig. 19).
Figura 19.- Mapa geológico de la Quebrada de Ramón (Lara, 2007)
Adoratorio Inca

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Otro aspecto que cabe mencionar en relación a la geología de la Sierra de Ramón, es la existencia de un sistema
de fallas tectónicas inversas, genéricamente llamado la “Falla de San Ramón”, que recorre toda la base poniente
del macizo, de norte a sur, y que constituye el límite de subducción del bloque de la cuenca de Santiago (Fig. 20).
Este sistema de fallas se incrementa precisamente en la base de la Quebrada de Ramón, y fue lo que dio origen a
los actualmente desaparecidos “Baños Termales de Apoquindo”, debido a la filtración de aguas lixiviadas en la
corteza terrestre que retornan a la superficie luego ser calentadas por un foco de calor que se encuentra a más de
20.000 metros de profundidad. El agua va recolectando en su trayectoria parte de los componentes solubles
presentes en las rocas. La infiltración en la roca se debe a las fracturas verticales que presenta la corteza debido a
la acción de levantamiento que tiene la falla en la Sierra de Ramón (Hauser, 1987)83
.
Durante el siglo XIX y principios del siglo XX existían cuatro manantiales de agua mineral que presentaban
temperaturas entre los 18° y 23°. La existencia de estas vertientes llevó a la creación de un balneario termal
llamado los “Baños de Apoquindo” en la década de 1920, y que estuvo en funcionamiento hasta 1945. Además de
el agua mineral de estos manantiales fue embotellada hasta la década de 1950 bajo la denominación de Vital
Apoquindo. La importancia simbólica de estos Baños durante el período Tahuantinsuyu y su posible relación con
el Adoratorio Inca de la Sierra de Ramón, se analizará posteriormente.
Figura 20.- Datos clave sobre la Falla de San Ramón, Departamento de Geología, Universidad de Chile.

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Probablemente a partir de un origen geológico similar, a 100 metros lineales del Adoratorio Inca y en la ladera sur
del portezuelo, se encuentra un notorio afloramiento hidrotermal, de intenso color rojo y con capacidad de teñir
el agua y la tierra de ese color, compuesto por dos vertientes que nacen a 3.000 m.s.n.m., y descienden hasta
unirse en la base del mismo, con forma de “V”, dando origen, durante los deshielos, a un pequeño estero rojizo
que desciende hacia el valle. Es posible que el color rojo sea producto de la oxidación de material ferroso.
Esta gran “Mancha Roja”, en la ladera del cerro, es fácilmente apreciable, incluso en las fotografías satelitales de
Google Earth (Fig. 21), y destaca tanto por su tamaño, forma y color, así como por la presencia de notables
formaciones rocosas en su parte alta. Otro aspecto relevante, es que tanto el portezuelo, como la parte baja del
afloramiento hidrotermal, pueden permanecer con nieve, dependiendo de las precipitaciones, incluso en fechas
avanzadas de primavera, como da cuenta una fotografía de Google Earth, del 2 de Noviembre de 2013 (Fig. 22).
Formaciones
Rocosas
Afloramiento
Hidrotermal Rojo
Estero
Rojizo
Figura 21
100m
Figura 22
Portezuelo
Roca Huaca

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Figura 23.- Afloramiento hidrotermal localizado a 100 metros al sur del Adoratorio Inca de la Sierra de Ramón. Se pueden apreciar las notables formaciones
rocosas en la parte superior, así como la presencia de vegetación en su base, la que da cuenta de que durante los deshielos el área presenta alta humedad.
El hecho de que actualmente, tanto el afloramiento, como el propio portezuelo, mantengan nieve, y por ende,
agua, en fechas avanzadas de primavera y posiblemente a inicios del verano, es un dato relevante en cuanto a la
ubicación del Adoratorio Inca, ya durante el período Tahuantinsuyu, con temperaturas máximas muy inferiores a
las actuales en verano, debió ser la principal fuente de líquido para los ocupantes del complejo.
Por otra parte, las pircas del Adoratorio permanecen ocultas bajo la nieve hasta el final de la primavera y el
comienzo del verano, lo que pudo haber incidido en su relativa mantención hasta la actualidad, pese a que la ruta
de ascenso de los andistas pasa relativamente cerca del complejo.
Como veremos más adelante, el notorio color rojo del afloramiento –llamado por los andinistas “Tierras Rojas”–
sumado a las notables formaciones rocosas que lo enmarcan, debió constituir un poderoso elemento simbólico
para los contingentes Tahuantinsuyo que crearon Adoratorio. Podría tratarse de Andesita con Piroxeno, que es la
roca ferromagnesiana más común en Los Andes84
.
Por su parte, las formaciones rocosas del sitio son únicas en toda la Sierra de Ramón. Su estructura revela un
proceso formativo complejo, ya que aparecen con bandas horizontales que se originaron por depósitos
sedimentarios, y con estrías debidas a una fuerte erosión longitudinal de origen glacial, por arrastre de material,
lo que queda en evidencia de sus formas redondeadas (Fig. 24, 25, 26, 27).
S

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Figura 24.- Detalle del afloramiento hidrotermal con sus formaciones rocosas superiores. Más arriba se aprecia erosión glaciar por deshielo.
Figura 25.- Detalle de las rocas sobre el afloramiento hidrotermal. Es posible apreciar la existencia de bandas horizontales,
que corresponden a rocas de tipo sedimentario y origen marino, sumamente erosionadas por acción glaciar posterior.

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Figura 26.- En el sector oriente del afloramiento hidrotermal, aparece una notable formación rocosa sedimentaria, de origen marino, redondeada.
Figura 27.- Detalle de la formación rocosa sedimentaria del sector oriente del afloramiento hidrotermal.

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Para Tomasz Wawruch85
, MSc en Geociencias de la Universidad de Varsovia, la “Mancha Roja”:
“Puede ser arenisca roja u otras rocas provenientes de erosión eólica en el clima seco. Si fuera Europa,
serían del Período geológico entre el Pérmico y el Triásico. Luego viene un contacto erosional de
transgresión marina, inicialmente con mucha energía cinética, y luego al profundizarse el mar, las
condiciones se calman lo que permite a desarrollar los estratos muy extensos de sedimentos –capas de
arena que se transforman en roca arenisca–, con mucho cuarzo y fierro que da el color rojo a la unidad
terrestre anterior. Algunos estratos visibles en la escala macro de la Fig. 27, confirman la mayor extensión
de esta unidad litológica. En resumen tenemos dos unidades: terrestre y marina, con contacto de erosión
transgresiva. Lo demás es la erosión cuaternaria”.
Finalmente, un aspecto de alta relevancia simbólica respecto a la “Mancha Roja”, es que la tierra del
afloramiento se utilizó para sacralizar algunos recintos del complejo de pircas, que recibieron una capa de
tierra roja, como se determinó en el perfil oriente de la trinchera de excavación N° 10, del recinto 9, de acuerdo
a la numeración del Dr. Stehberg (Fig. 28).
Esta delgada capa de tierra roja del afloramiento, apareció precisamente en la trinchera que se realizó en el área
del posible Gnomon del sitio (ver adelante), así como en otro de los recintos centrales adosado a la roca del sitio.
Figura 28.- Perfil de la trinchera N° 10 del Recinto N° 9, de acuerdo a la numeración del Dr. Stehberg.
Se aprecia una banda rojiza delgada, a unos 20 cm. del nivel actual del piso. El color está enfatizado.

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Figura 29.- A 500 metros del Adoratorio y unos 100 metros de desnivel, existe una vertiente que mantiene agua todo el año y da origen a una pequeña vega
de altura, siguiendo el curso de la quebrada que se origina en el afloramiento hidrotermal.
Finalmente, cabe destacar que a sólo 500 metros de las pircas y unos 100 metros de desnivel, siguiendo el curso
del arroyo que se origina en el afloramiento hidrotermal, existe una vertiente que mantiene agua todo el año,
dando origen a una pequeña vega que se puede apreciar claramente en las imágenes satelitales.
Por lo anterior, la elección del sitio desde una perspectiva funcional, debió tomar en consideración la existencia
de esta cercana fuente de agua, sin dejar de considerar que hace 500 años el arroyo que se origina en la “Mancha
Roja” pudo llevar agua durante todo el año. En torno a la cumbre del cerro San Ramón, esta es la única zona que
presenta estas condiciones de habitabilidad.

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4.- El Paisaje: las referencias visuales y los marcadores de horizonte
Como hemos visto, el Adoratorio Inca de la Sierra de Ramón está situado en las proximidades de un portezuelo,
cuya orientación general hacia el oriente, permite una vista privilegiada de la cumbre de los cerros Altar y El
Plomo, y la cadena montañosa interior de la zona central hacia el sur, hasta el Volcán San José, apreciándose
también el área media del cajón del Río Covarrubias, con un rango angular visual de aproximadamente 110° (Fig.
29). De hecho, la vista que se tiene desde este lugar es incluso mejor que la que puede apreciarse desde la propia
cumbre del cerro San Ramón, la cual, pese a estar más alta, constituye una planicie inclinada que impide apreciar
la base del cerro El Plomo, el cajón del estero Covarrubias y otros elementos del paisaje bajo.
En la orientación contraria, desde el Portezuelo hacia el poniente, se presenta una notable vista del Valle de
Santiago, pudiéndose apreciar por el sur el cerro Chena, Alto de Cantillana y Horcón de Piedra (Laguna de Aculeo);
por el Norte el cordón de Chacabuco; y al Oeste, los cordones de Lo Aguirre, El Roble y Roble Alto, con un rango
angular de aproximadamente 80° (Fig. 29). Cabe señalar que los ángulos visuales hacia el poniente aumentan si se
sube a la pequeña cima norte del portezuelo, la que es un posadero habitual de Cóndores y otras aves, lo que se
constató por la gran presencia de guano acumulado en las rocas de la cumbre.
Figura 29.- Rangos de visión aproximados desde el Portezuelo hacia el Poniente, y desde el Adoratorio Inca hacia el Oriente con cumbres visibles.

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Figura 30.- Fotograma de la vista general hacia el Oriente desde el Adoratorio Inca.
Figura 31.- Identificación de algunas Cumbres vistas desde el Sitio

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5.- La Planicie del Adoratorio
Además de consideraciones de carácter simbólico y ritual, la elección del área del Portezuelo para la construcción
del Adoratorio debió, necesariamente, tomar en consideración algunos aspectos clave de orden práctico.
El primero de ellos es que el Portezuelo, hacia el oriente, se abre a una planicie levemente inclinada, de unos 70 x
70 metros, cuya área central es casi horizontal, que fue el sitio escogido para construir las pircas. Si se observa
una carta con curvas de nivel, se aprecia que el sector del Portezuelo y el Adoratorio, se encuentra entre los 2.900
y los 3.000 m.s.n.m. (Fig. 33, siguiente página. En la carta las pircas no están a escala).
Otro aspecto relevante para la elección del sitio, como ya hemos visto, fue la presencia del pequeño arroyo que
nace de la “Mancha Roja”, cuyo cauce pasa a escasos 50 metros del complejo de pircas, y más abajo da origen a
una gran quebrada tributaria del estero Covarrubias (Fig. 32).
Finalmente, el área de las Pircas se encuentra bastante protegida de los vientos dominantes que suben por la cara
oriental de la Sierra de Ramón, ya que como hemos señalado, están en la vertiente oriental del Portezuelo. Ello
también puede explicar por qué se escogió la gran roca como “pared” trasera del sitio, posiblemente el lugar
donde antes de realizar las pircas se instaló una toldería o alero (Fig. 32).
Figura 32.- Vista general de la Planicie donde se encuentra el Adoratorio y el campamento de la Expedición. Se aprecia la gran roca que sirve de “pared
trasera” al complejo de Pircas, y a la derecha, el arroyo que baja desde la “Mancha Roja”, al sur del sitio. El sector se presenta relativamente plano.

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Figura 33.- Carta con curvas de nivel del área del Portezuelo
y la cumbre del San Ramón. Se aprecia que las pircas se
erigieron en un sector relativamente plano, al oriente del
portezuelo, protegidas del viento, y con una quebrada con
agua a escasa distancia. En la imagen, las pircas están
exageradas y no aparecen a escala. Carta geográfica
proporcionada por el geógrafo Danilo Verdugo.
Portezuelo Adoratorio

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6.- Alineaciones Arqueoastronómicas
La Arqueoastronomía está definida como la disciplina que estudia los conocimientos astronómicos que tenían los
pueblos y las civilizaciones antiguas, y cómo entendieron y utilizaron esas culturas el cielo. La arqueoastronomía
utiliza una variedad de métodos para descubrir evidencias de prácticas astronómicas pasadas, incluyendo la
arqueología, astronomía, probabilidad, estadística, e historia.
Por lo anterior, la arqueoastronomía es considerada como un campo de estudio interdisciplinario, que se basa en
el uso de evidencia escrita y no escrita para estudiar la astronomía de otras culturas. Por tal motivo, puede ser
vista como la conexión entre otras aproximaciones de otras disciplinas para la investigación de la astronomía
antigua: astroarqueología, historia de la astronomía (la que se relaciona primordialmente con evidencia escrita) y
etnoastronomía (la que se basa en las evidencias etnoastronómicas y estudios contemporáneos etnográficos).
Una fuente de información común para la arqueoastronomía es el estudio de los alineamientos. Se basa en la
hipótesis que los ejes del alineamiento en cualquier sitio arqueológico pueden ser significativos si están
orientados hacia un objeto o suceso astronómico.
Para la medición de las alineaciones arqueoastronómicas del Adoratorio Inca se utilizaron tres métodos
complementarios:
1) Simulación de la salida del Sol durante los Solsticios y Equinoccios utilizando Google Earth, y
2) Cálculo paralelo de ángulos de Solsticios y Equinoccios, por el Dr. Luis Barrera Salas, astrofísico UMCE86
.
3) Instalación de un Gnomon, con aplicación de los ángulos obtenidos en la simulación, en el Adoratorio.
Los resultados de la simulación utilizando Google Earth, son los siguientes (Fig. 34, 35 y 36):
Figura 34.- Simulación de la puesta y salida del Sol en los Solsticios y Equinoccios utilizando Google Earth.

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Figura 35.- Ángulos obtenidos con la Simulación en Google Earth. El Norte geográfico es el Ángulo 0°. En sentido horario: SSSI: Salida del Sol Solsticio de
Invierno: 60°; SSE: Salida del Sol Equinoccios: 90°; SSSV: Salida del Sol Solsticio de Verano: 118°; PSSV: Puesta del Sol Solsticio de Verano: 241°; PSE: Puesta
del Sol Equinoccios: 270°; PSSI: Puesta del Sol Solsticio de Invierno: 297°. Los ángulos son aproximados y se estiman con medio disco solar sobre el
horizonte.
Figura 36.- Aplicación de los Ángulos obtenidos con la Simulación en Google Earth, sobre la silueta del complejo del Adoratorio.
Los resultados de la simulación de Google Earth permitieron verificar dos posibles orientaciones de importancia:
La salida del Sol durante el Solsticio de Invierno (SSSI: 60°), y la Puesta del Sol del Solsticio de Verano (PSSV: 241°).
SSSI 60°
SSE 90°
SSSV 118°PSSV 241°
PSE 270°
PSSI 297°
Adoratorio

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Evento Google Earth LBS - 1450 LBS - 1500 LBS - 2017 Declinación Magnética
SSSI 60° 61°07’ 61°05’ 60°49’ 58°
PSSI 297° - 295°
SSE 90° 85°33’ 85°07’ 89°35’ 88°
PSE 270° - 268°
SSSV 118° 118°58’ 118°49’ 119°09’ 116°
PSSV 241° - 239°
Tabla N° 1.- Ángulos resultantes de la simulación en Google Earth, y cálculo astronómico del Dr. Luis Barrera Salas (LBS) para las salidas y puestas del sol
durante los Solsticios y Equinoccios de 1450, 1500 y 2017. La última columna presenta los grados utilizados para establecer las alineaciones en el sitio.
Por su parte, el Dr. Luis Barrera Salas (LBS) tuvo la gentileza de realizar el cálculo de los ángulos de salida del Sol
durante los Solsticios y Equinoccios, considerando las coordenadas del cerro Punta de Damas, a 3.253 m.s.n.m. y
33°30’18’’ S y 70°26’ 39’’ W, como hito paralelo al sitio, para las fechas 1450, 1500 y 2017. Los resultados de la
simulación en Google Earth y los obtenidos por el Dr. Barrera se presentan en la Tabla N° 1.
La simulación y los cálculos realizados son interesantes ya que permiten verificar que la variación angular de los
Solsticios, 1°07’ para el de invierno, y 58’ para el de verano, en 567 años (1450), resulta poco relevante respecto a
los marcadores de horizonte implicados en los eventos correspondientes. Es decir, los lugares por donde el Sol
aparecía y se ponía en el horizonte, visualmente siguen siendo prácticamente los mismos que aquellos en que
ello ocurría durante el período de ocupación Tahuantinsuyo.
Con estos datos, durante la expedición se procedieron a instalar 3 gnómones (Fig. 37), varas verticales respecto al
suelo, y en torno a ellos realizaron trazados con lienza de los puntos cardinales magnéticos, establecidos con una
“regla de brújulas” (Fig. 38), y para los Solsticios se restó a los ángulos obtenidos con la brújula, la declinación
magnética87
, estimada en aproximadamente 2° (Tabla N° 1, Declinación Magnética).
Figura 37.- Instalación de Gnomon y establecimiento de los ángulos de salida y puesta del Sol durante los Solsticios utilizando una Regla de Brújulas.

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La “regla de brújulas” es un sencillo instrumento,
formado por un listón de madera al que en ambos
extremos se adosan brújulas, en este caso
cartográficas, que permiten alinear la vara
respecto de los puntos cardinales magnéticos,
permitiendo el trazado de los mismos respecto de
un gnomon. Este aparato resulta más preciso que
la utilización de una única brújula, ya que cuando
la vara se alinea con el ángulo deseado, ambas
brújulas apuntan en la misma dirección. No
obstante, como señalamos, para obtener los
ángulos de los Solsticios, respecto del Norte
geográfico, se debe restar la declinación magnética
que antes mencionamos. En el uso tradicional del
Gnomon, se prescindía de la brújula (aún no se
inventaba), estableciendo directamente el Este y
Oeste geográficos (Decumanus), y luego el Norte y
Sur (Cardo), utilizando la sombra del gnomon
durante la salida y la puesta del Sol.
En la actualidad, el método tradicional se puede
reemplazar por la brújula, y el resultado en terreno
se presenta en la Figura 39.
Figura 39.- Instalación del Gnomon y trazado de puntos cardinales magnéticos, y ángulos de salida y puesta del Sol durante los Solsticios.
Fig. 38.- Uso de la “regla de brújulas” para establecer los puntos cardinales
magnéticos en torno a un gnomon, a los que se debe restar la declinación
magnética para establecer un azimut concreto.
SSSV
SSSI
PSSV
PSSI

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En el sitio, se instalaron 3 gnómones para verificar las alineaciones existentes con marcadores de horizonte:
Gnomon N° 1: en el sector sur del recinto central. Gnomon N° 2: “Axis Mundi” (eje central) del recinto mayor del
complejo, y el Gnomon N° 3: atrás de la gran Roca que se determinó como la huaca de Adoratorio.
Una vez establecidos los ángulos de las salidas y puestas del Sol durante los Solsticios, se procedió a comprobar
visualmente la alineación de cada uno, utilizando la dirección indicada por las lienzas, y el Gnomon como guía
para determinar los puntos correspondientes en el horizonte. Los resultados se presentan en las siguientes
fotografías (Fig. 40 y siguientes)
Figura 40.- Vista general de la alineación del Gnomon N° 1 con la salida del Sol durante el Solsticio de Invierno.
Figura 41, 42.- Detalle y acercamiento de la alineación del Gnomon N° 1 con la salida del Sol durante el Solsticio de Invierno.
El sol sale aproximadamente por el cerro Polleras.

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Figura 43.- Vista general de la alineación del Gnomon N°2 “Axis Mundi”, instalado al centro del recinto mayor del complejo. Nótese abajo la gran piedra
horizontal en el muro de la pirca, que podría haber sido un Gnomon del propio sitio (véase más adelante).
Figura 44, 45.- Detalle y acercamiento de la alineación del Gnomon N° 2, “Axis Mundi” con la salida del Sol durante el Solsticio de Invierno.
El Sol sale aproximadamente por el Cerro Tronco.
Se decidió instalar un segundo Gnomon en el recinto mayor del complejo, aprovechando la existencia de una roca
que se encontraba alineada aproximadamente con los ejes del mismo, y a la vez, con la gran roca en torno a la
que se edificó el Adoratorio (ver esquema más adelante). Este Gnomon finalmente quedaría alineado con la gran
roca que se encontraba en el muro perimetral, que el Dr. Stehberg indicó que podría tratarse a su vez, del
Gnomon del propio sitio. La alineación obtenida tanto con el Gnomon como con la Roca (véase luego), fueron
similares, indicando al mismo marcador de horizonte, el cerro Tronco, de 5.567 m.s.n.m.
Cabe señalar que el desplazamiento entre los Marcadores de Horizonte entre el Gnomon N° 1 y 2, se debe
precisamente a la distancia lineal entre ambos, de unos 3 metros.

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Figura 46.- Alineación general de la Roca “Huaca” del Sitio, en dirección al cerro Punta Verde, en El Plomo.
Figura 47, 48.- Detalle de la Regla de Brújulas indicando la alineación, y del borde de la Roca “Huaca”, con el cerro El Plomo atrás.
Finalmente, se estableció la alineación de 58° en la gran Roca “Huaca” del Adoratorio, que apuntaba en dirección
al cerro Punta Verde, en el filo sur del cerro el Plomo, a media distancia de la cumbre del Bismark, aunque el sol
aparece en ese punto algunos minutos después del amanecer. De todas las alineaciones verificadas,
simbólicamente esta fue la más significativa, tanto por la importancia ritual del cerro El Plomo, como porque la
Roca “Huaca” presenta una estructura angular que literamente “enmarca” la vista del filo del Apu mayor.
El Plomo
Punta Verde
Bismarck

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