Sergio4

TEOLOGÍA Y POSTMODERNIDAD
Dios no ha muerto, simplemente se ha digitalizado
Sergio Fuster
Resumen: El siguiente trabajo intenta pensar una teología para nuestros tiempos. Con ese
objeto, recurre como marco teórico a la idea de la historia. Esta es planteada desde varios
accesos: como ser, desde la mitología, como historia de la salvación, desde la filosofía de
la historia que atravesó el pensamiento moderno y también desde la psicología humana,
postulando una relación entre estas partes. Mientras que la mitología presenta una
consumación de la historia en un Apocalipsis o Reino de Dios y una continuidad del ente
en un ámbito escatológico, la historia profana se encuentra en un trance indefinido.
Algunos han llamado a esta crisis de cambio lo postmoderno. Mientas Europa ha roto con
la visión mítica de la historia, América Latina parece conservarla en sus bases, lo que la
lleva a una para-postmodernidad. La ciencia y las nuevas tecnologías están
deshumanizando al hombre aún más e inducen a un panorama oscuro para el futuro: hacia
una informatocracia. Un mundo donde Dios, lejos de morir, se ha digitalizado y el nuevo
absoluto lo ocupa el ciberespacio. En este ensayo se propone recuperar la visión mística
de la historia como estructura, en pensar en la muerte de la modernidad, la crisis del
cambio como lo para-postmoderno, propio de la inclusión latinoamericana, para
vislumbrar el nacimiento de una nueva edad cibermoderna como paradigma global. Por
otra parte, esta nueva edad plantea serios peligros para el ser y su relación con lo
sagrado, por lo que será necesario superar la religión, recordar la humanidad del ente,
recuperar al ser, construir una nueva visión de Dios, de la vida y de la muerte y
desarrollar una ética acorde para los tiempos que vienen.
El motor de toda religión consiste en el creer que después de esta vida permanece
algún tipo de existencia particular. Si tan solo pudiésemos aceptar el fin definitivo y
sin recobro del yo se superarían las ataduras que nos religan a los dogmas. De esta
manera nos iluminaríamos y nos realizaríamos en esta única vida, nos haríamos
responsables en el aquí de nuestra humanidad y surgiría la consciencia de nuestra
originalidad. Solo asumiéndonos como entes finitos se abre ante nuestro ser la
libertad espiritual.

I Introducción al problema de la religión y de la filosofía de la historia
Para el discurso mitológico, “la historia es un error”. Dios o los Dioses no
crearon la historia, no era parte de su plan; si el hombre está en el devenir
temporal y “caído”, en los procesos históricos, es por una falta y un
alejamiento de las leyes divinas originarias, por haber comido del fruto
prohibido. Los Dioses construyeron el mundo “en el principio” y lo han hecho
bien, ideal y, sobre todo, perfecto ‫ברא‬1
. Por lo tanto, sus leyes, además de su
forma de explicar aquel mundo idílico y su significado, no pueden cambiar.
Siempre deben permanecer iguales a sí mismas. Esto, quizá explique, en parte,
la cristalización ideológica que constituye a buena parte del pensamiento
religioso tradicional y su reticencia a adaptarse a los nuevos tiempos2
(comprendiendo el fin de las ideologías y las superaciones), a aceptar las
construcciones de lo sagrado de los otros3
, así como también su eclecticismo
acrítico y sincrético en los márgenes de lo institucional (como la religiosidad
popular, el neo africanismo o el neo protestantismo carismático en el crisol de
América Latina donde la idea de la historia no es tan fundamental). Sin
embargo, la paradoja es inevitable cuando miramos el aspecto desde otra
perspectiva.
Sabemos, por lo que informan los medios masivos de comunicación
(“Gran Hermano” diría George Orwell), y por las cosas que se perciben en el
mundo de lo social, que no todo está tan bien como era el propósito primitivo
de las deidades. El mundo está lejos de ser un paraíso. Esta dificultad se
explica por una vía mitológica: el plan original de Dios no pareciera estar
cumpliéndose por el hecho de que el hombre ha elegido el camino de la
independencia de lo divino y esto ha resultado en un perjuicio para la
humanidad; el hombre ha elegido la senda del conocimiento por sí mismo4
(επιστήμη και τεχνική). Pero como el propósito divino no puede sufrir
alteraciones permanentes es que Dios debe ejercer una acción alterna e
involucrarse en el tiempo para recuperar la armonía originaria como teología
1
El término hebreo bará, ‘crear’, se refiere a la creación artística, estética. En las creencias
mayas la creación fue fruto de un ensayo o un perfeccionamiento de los Dioses.
2
E. MORIN, Para salir del siglo XX, Barcelona, 1981.
3
Cfr. S. FUSTER, La religión partida. Problemas del dialogo religioso en el siglo XXI,
Buenos Aires, 2014.
4
El hombre, según el mito del Génesis, probó del árbol de la “ciencia” y, alejado del Edén,
adquirió herramientas de hierro‫,ואחות‬ como técnicas para el mal. La ciencia y la técnica, en
el sustrato bíblico, son parte de la independencia humana (como la construcción de
ciudades) y, por lo tanto, están alejada de Dios.

de la salvación5
. Aquí se genera la búsqueda de la supuesta armonía en la
contradicción. La teología, ahora dentro de su marco teórico pensado, postula
la acción de Dios en el mundo, y esta acción es entendida como progreso. Al
menos, cuando hablamos de progreso es en el sentido de dirección, de
orientación, de proyección hacia una meta, hacia un determinado fin, destino o
utopía al que debe llegar la humanidad en su conjunto dentro del cosmos para
realizarse en plenitud.
Lo que entiende la teología judeocristiana, cuyas corrientes están
sostenidas por el theos-lógos, es que el cosmos, con su máxima creación, el
hombre, con todo lo que ello implica, “eligió” no el camino ideal impuesto por
Dios sino una alternativa equivocada. En otras palabras, el ser se arrojó
asimismo al devenir del tiempo y, junto con ello, a su muerte. Las formas
estereotipadas de la acción divina entendida desde el marco cultural es
pulsional hacia adelante como panorama global. Y allí adelante esta la
salvación. Sin embargo, en su praxis particular, vale decir en el rito y en su
lado esotérico, el fenómeno religioso se detiene en el siempre ahora
entendido en el acto transhistórico, o como punto actual que interrumpe la
continuidad de la linealidad mítica-histórica ya que intenta revivir el mito
arquetípico6
, como bien lo demostró Mircea Eliade cuando explicó el sistema
del “eterno retorno” dentro de la experiencia de lo sagrado; aunque en la
experiencia mística7
se ve que es regresiva al origen8
. En otras palabras,
mientras la religión de las formas o como sustrato teológico o tradición
sociocultural va hacia un adelante en el tiempo (Ej.: Religiones del Libro), la
vivencia religiosa en estado puro tiende a regresar al origen. Mientras que la
construcción religiosa guiada por el eurocentrismo de la modernidad tiene
como mito el progreso de la historia lineal, las culturas aborígenes y mal
llamadas “primitivas” tienden a la anulación de la idea del avance temporal en
pro de una actualización mítica del tiempo en lo circular. Y para cerrar esta
5
Cfr. S. FUSTER, Estudios de los Pactos. En la teología de la salvación, Buenos Aires,
2011.
6
Cfr. S. FUSTER, La religión del Antiguo Israel. Perspectivas históricas y
fenomenológicas, Buenos Aires, 2010.
7
La experiencia religiosa es vivida a través de lo mediático, es decir, se sigue al otro, al que
vivió la experiencia. Ej.: el cristiano sigue a Cristo ya que al hombre no le es lícito ser
redentor y el mahometano sigue a Mahoma ya que a él no le es lícito hablar con el ángel y
dictar el Corán. Es cierto que el musulmán no estará de acuerdo con mi frase y negará ser
mahometano y seguidor del profeta, ya que se considera solo seguidor de Al lāh, aunque
esta idea es engañosa. En la praxis y la intencionalidad son seguidores de otros hombres,
como los hechos lo demuestran al seguir la sharia al Islamiya.
8
M. ELIADE, El mito del eterno retorno, Madrid, 1986.

idea, podemos decir que mientras la religión ensaya la teoría mítica de la
continuidad postmortem del individuo, la filosofía de la historia ensaya la
continuidad lógica de la sociedad en el tiempo postmodern. Durante la extensa
conquista de América esta paradoja estuvo claramente presente, ya que el
pensamiento escolástico teocéntrico (Deus, summum, bonum) prendió más que
el cartesiano egocéntrico (cogito ergo sum).
Si los símbolos, como indicadores de doble sentido, son intemporales y
trascendentes al mundo y trascendentales a la psique del homo religiosus, los
mitos no lo son tanto. En la sintaxis mitológica hay medidas de tiempo como
relato y como recurso literario. El mito se sitúa como dador de significado a la
realidad de un pueblo en el hoy por vía originaria, es decir, por relatar la
etiología del presente. De esta manera, los mitos, desde un principio narrativo,
comienzan cuando los Dioses “no eran” y emergen al ser (Sein) para construir
el cosmos y ante el acto estético de crear llegan a existir al dar vida al mundo
tal cual lo conocemos hoy. Este es el primer sentido de “progreso” del mito,
desde el no tiempo o la era pre-primordial o επόχε, de allí a la emergencia
vivida como era primordial y desde este acontecimiento hasta la formación del
mundo en la cosmogonía. De este modo, la dirección o el sentido del tiempo
se dan desde el origen incognoscible hacia el hoy de la cultura. Pero esta
dialéctica presenta una dirección de tiempo más, y es la pulsión del mismo
hacia el futuro o el anti-tipo como τελος. Como esa pulsión es en el tiempo del
Dasein y como posibilidad de la nada, como lo afirmó Heidegger, se crea
ahora otro futuro, uno más interesante, apocalíptico, mitológico, que recupere
el origen por vía post, pero que no ha llegado aún; que como una línea cerrada
acabará el circuito del todo como absoluto indiferenciado. Como el tiempo
apocalíptico no ha llegado aún es que el mito lo repara en la creencia en la
continuidad de la vida escatológica trans. Como en India, en la mitología de la
praṇava/pralaya, comienza su día cósmico (para), filogénico, en el amanecer
de Brahma, el tiempo ȃtmico o respiratorio9
de la vida que se extiende en
Visnu como presente ritual (como en el Hạtha yoga es visto como
kṛṣṇna/Visnu desde la ontogénico) y su tiempo aún en proceso de devenir que
consiste en la disolución de todo lo conocido en todo lo desconocido que es el
atardecer de Siva10
, en una post-era teleológica para trans-recuperarla en la
escatología. Todo termina para volver a comenzar. Sin embargo, la realización
cósmica nunca llega y es por ello que el ser acude a reencarnar.
9
En sánscrito, ȃt significa ‘respirar’ y man, ‘acción’. Literalmente: ‘Acción de respirar’ o
‘vida’.
10
Kena Upanišad; 1,1 3.

Ahora bien, en el sustrato mitológico bíblico, tanto en el hebreo como en
el cristiano y por arrastre lógico también en el Islam, existe la intuición del
mismo proceso de sentido de dirección hacia una consumación final,
entendido como la creación del mundo por ‫,יהוה‬ la redención mesiánica como
presente eterno11
y la espera del final post donde Dios recuperará el orden
perdido en el trans. Ya Ireneo (c. 130-202) entendía la historia como un
tiempo místico. Encontró, según él, la fecha clave del día del nacimiento de
Cristo y la del fin del mundo por medio del cálculo cronológico bíblico12
.
Hipólito, en el siglo III, hace un estudio más fundamentado del tiempo13
. Por
otra parte, Sexto Julio Africano (c.160-240) escribió una cronología del fin del
mundo casi similar a la de Hipólito, pero con una variante mínima14
. Un poco
más tarde, en la Alta Edad Media, las ideologías apocalípticas fueron más
abundantes, como las que figuran en el Tratado del Anticristo15
(c. 953-954)
escrito por Adsón, un monje del convento de Montier-en-Der, dedicado a la
esposa del rey16
. Estas breves referencias son suficientes para mostrar que de
esta manera trataban de averiguar cuál sería el fin de los tiempos. Aunque
Adsón creía que «nadie conoce el día y la hora», eso no detuvo la búsqueda ni
las especulaciones. Joaquim de Fiore (1135-1202), posteriormente, divide la
historia en tres grandes períodos teológicos: la Edad del Padre, la Edad del
Hijo y la Edad del Espíritu17
. Y el mismo Dante, cuando escribe la Divina
Comedia, creía que estaba situado en la mitad de la edad de la historia18
.
De alguna manera, el concepto mitológico de la historia da algún tipo de
significado ontogenético al sujeto como ser vivo que cree concretar después
de su óbito. Quizá, por ello, la idea de progreso hacia su consumación absoluta
fuera una mentalidad no solo mítica sino también postulada en la filosofía
11
El ritual de la misa tiene esta suerte de operar la detención del tiempo en el acto de
repetición del sacrificio de Cristo. Cfr. C. G. JUNG, Psicología y alquimia, Buenos Aires,
1980. René Girard expone esto en su obra, La violence et le sacré, pero en orientación
hacia la sociedad y la violencia.
12
C. CAROZZI, Visiones apocalípticas en la Edad Media. El fin del mundo y la salvación
del alma, Madrid, 2000.
13
Hipólito, In Danielem, IV, XXXIII. Sobre los problemas relativos a la cronología Cfr. R.
LANDES, “Lest the Millennium be Fulfilled: Apocalyptic Expectations and the Pattern of
Western Chronography, 100-800 CE”.
14
óp. cit.
15
En aquel tiempo, la pregunta por el Anticristo era la pregunta por la duración de la
dinastía carolingia.
16
El texto consta de 171 manuscritos del siglo X al siglo XIV, aunque resultó apócrifo.
17
D. BRUNO, “La historia-esperanza de Joaquín de Fiore después de Fukuyama”,
Cuadernos de Teología, Vol. XIV, N.º 1, 1995, pp. 25-47.
18
L. LIPPARINI, Vida y obras de Dante Alighieri, Buenos Aires, 1965.

occidental que daría sustento a algunas líneas de pensamiento de la
modernidad. Esto se puede apreciar en el concepto comprensivo de la historia
de G. W. Hegel, en Collingwood19
y en las subsiguientes interpretaciones de
Alexandre Kojève20
. Estas especulaciones estaban en boga a mediados del
siglo XIX, donde surgen, no solo en corrientes filosóficas como el marxismo
con su materialismo dialectico21
, sino también en contra-corrientes esotéricas
como la Sociedad Teosófica que espera una “Nueva Era de Acuario”. Esta
última postulaba la “evolución” de la consciencia y el crecimiento humano
para instaurar un Nuevo Orden Mundial (además de la evolución individual de
los espíritus cuando dejaban su carne), asuntos ampliamente trabajados en las
teorías de G. Gurdjieff o R. Steiner con la idea del camino del hombre hacia la
libertad o el despertar como “recuerdo de sí mismo”. En el campo del
psicoanálisis, la idea de evolución aparece en la psicología analítica de C.
Jung con el principio de individuación hacia el Sí-mismo22
, tal vez para
oponerse a Freud con su interpretación materialista del inconsciente y de la
eterna lucha de la vida entre los instintos de conservación del eros y los del
retorno a lo originario en la muerte23
o principio de placer y de realidad. Es F.
Nietzsche, a diferencia de otros, quien ya intentaba romper con este paradigma
en su postura del eterno retorno de lo mismo: esto es, entre otras razones, por
lo que algunos, como G. Vattimo, ubican a Nietzsche como el iniciador del
pensamiento postmoderno24
. En síntesis, el pensamiento postmoderno ha roto
con esta visión mítica y secular de progreso.
Es interesante, en este punto de nuestro análisis, abordar el concepto de la
historia que presentó Walter Benjamin. Este intentó recuperar el tiempo mítico
y la temporalidad filosófica y levantar una crítica al paradigma tecnológico. El
mismo está, seguramente, inspirado en las corrientes del misticismo judío25
y
del surrealismo26
que luego tomará H. Marcuse para desarrollar su idea de
civilización y eros en el psicoanálisis freudiano y en el pensamiento
19
R. COLLINGWOOD, Idea de la historia, México, 1996.
20
A. KOJÈVE, Introduction to the Reading of Hegel: Lectures on the Phenomenology of
Spirit, Ithaca, Cornell University Press, 1980.
21
Cfr. A.B. ULAM, La revolución inconclusa, Buenos Aires, 1979.
22
Jung no descartaba que el principio de individuación continuara después de la muerte
biológica. Cfr. W. Y. EVANS-WENTZ, El libro tibetano de los muertos, Buenos Aires,
1995. Prologado por C. G. Jung.
23
S. FREUD, Más allá del principio de placer, Obras Completas. Buenos Aires, 1980.
24
M. VILLALIBRE, Debate en torno a la posmodernidad, Madrid, 1998.
25
J. HABERMAS, El discurso filosófico de la modernidad, Buenos Aires, 2010.
26
M. R. PALAZÓN, Reflexiones sobre estética a partir de André Breton, México, 1991.

marxista27
. Si el capitalismo es progreso, el marxismo es la búsqueda de una
meta regresiva al mito y a las utopías, pero desde el materialismo y las
revoluciones colectivas humanas. Pero esto no descarta una posible
interpretación de esta corriente de pensamiento desde la dialéctica del discurso
religioso28
. Según W. Benjamin todo futuro es pasado; lo que quiere decir que
el pasado no está perdido, como se piensa en la visión lineal de la historia,
sino que postula un tiempo ahora (Zetztzeit), un ahora con cualidad de
recuperación y de oportunidad. El tiempo ahora es una suerte de idea que
media entre la experiencia del pasado y la expectativa del futuro. Así, en el
ahora hay una apertura que permite una cualidad de recuperación con relación
al pasado como oportunidad para recordar en la actualización del yo y, a partir
de esa experiencia, construir el futuro en la apropiación de ese tiempo que se
considera perdido. Es en ese tiempo, de carácter místico, que Benjamin
postula como un tiempo preciso para que se abra una puerta cósmica al
advenimiento del mesías. De esta manera, somos responsables no solo del
futuro, en su intervención y en su construcción, sino también de los hechos del
pasado para una reparación, para una redención. En este sentido redentor es
que Benjamin piensa la historia con la mira en una intervención de ese ungido
esperado29
. H. Marcuse30
y luego J. Habermas31
profundizarán este concepto
benjaminiano para su crítica a la modernidad.
Paul Tillich, teólogo que militó en el socialismo en la época de la
postguerra, postula una interpretación de la historia en lo que llamó la Era
protestante como fin. Tomando las medidas de tiempo desde la lengua griega,
trata el tema del tiempo divino como Aión (tiempo cósmico), el tiempo de la
caída en la historia del mundo como linealidad lo llama Cronos (tiempo
computable), y para los sucesos fundamentales dentro del esquema salvador
como tiempo preciso lo llama Kairós. Un Kairós o un tiempo adecuado
sucedió en la creación, otro sucedió en la caída del hombre en el pecado y el
siguiente sucedió en el acontecimiento de Cristo; ahora se espera el Kairós de
la consumación de la redención del hombre en un tiempo apocalíptico y
reconciliador. Sin duda, estos Kairós siempre son situados dentro del tiempo
mítico. Sin embargo, la interpretación católica sobre este supuesto entiende la
fundación de la Iglesia —acontecimiento histórico— como el último Kairós;
Tillich, consciente de esto y tratando de colocar los tiempos precisos también
27
H. MARCUSE, Eros y civilización, Madrid, 1983.
28
J. A. de la PIENDA, El problema de la religión, Madrid, 1998.
29
W. BENJAMIN, Filosofía de la historia, Madrid, 2010.
30
Op.
31
Cfr. J. HABERMAS, El discurso filosófico de la modernidad, Buenos Aires, 2010.

dentro del devenir real, postula la idea de épocas históricas como post, en la
idea de los Kairós derivados. Se refiere, principalmente, a la Reforma y a la
participación del cristianismo en la historia fáctica32
. De esta manera, el
socialismo puede ser aplicado a la praxis de fe; socialismo y mito se funden.
Reconoce que es cierto que vivimos en un mundo que duda de Dios, pero en la
duda llevada a su extremo está la incertidumbre saturada y esta no puede más
que llevar a su polo opuesto: al acceso del absoluto. Y así se recupera al Dios,
no solo del mito, sino también al Dios de la historia, a su presencia, a su
comunión. Es un modo de hallar el sentido en el sinsentido33
. No puede haber
ninguna relación con el mundo sin un compromiso último, sin un Dios. Esto
abre, para Tillich, un nuevo camino para la filosofía de la religión. La historia
de la religión y el cristianismo como centro requieren una nueva interpretación
que supere una visión heteronómica (humanismo renacentista o la separación
Dios-Estado) por una teonómica o que ponga a Dios como centro; pero no al
estilo medieval, sino en el sentido de cosmovisión sacra de la historia. Así, la
religión es la sustancia de la cultura y la cultura es la expresión de la religión
en el sentido de una interpretación teonómica de esa misma inserción en la
civilización. Esto quizá explique su compromiso con el socialismo como
teonómico, en el sentido de que la seguridad social es tratada ahora como un
problema de verdad y de seguridad espiritual. Pero sostiene como crítica que
a las presentes estructuras sociales les está faltando algo: el llamado espiritual
que frustran.
Cabe aclarar que el socialismo religioso que propone Tillich no es
marxismo; sin embargo, hay algunos puntos de contacto teóricos con él, ya
que cree hallar la comprensión de la naturaleza humana y del mundo más
cercana a la clásica doctrina del hombre, con su pesimismo empírico y su
utopía escatológica revolucionaria; pero en este caso, como no podía ser de
otra manera, el pensamiento del teólogo lo deriva hacia una interpretación
religiosa de la historia. Marxismo y religión no están tan distantes como
pareciera34
. Esta interpretación histórica rayana en el mito o en la Teología de
la Salvación, es inducida como por una pulsión hacia la plenitud de los
tiempos. Según el Nuevo Testamento, el Kairós central fue el acontecimiento
de Cristo, pero en Tillich se dan, además, los Kairos derivados, como ya
mencionamos, para coser el mito con la historia real. Ahora bien, la crítica que
hace Tillich a la Era protestante es la que la previene contra las utopías y
ahora, superado este vicio de la visión histórica, utilizará el Kairós para una
32
P. TILLICH, La era protestante, Madrid, 1986.
33
Ibídem.
34
Cfr. J. A. de la PIENDA, El panteón de los dioses marxistas, Madrid, 1992.

consciencia histórica dinámica de retorno al cristianismo primitivo con los
paradigmas de la reforma aquí y ahora: lo teonómico para crear una nueva
historia. De esta manera, Tillich adopta una visión mística de la sucesión del
tiempo35
sin apartarse demasiado de él.
En Oriente, la consciencia histórica es poco frecuente, igual que en las
culturas de tradición36
. No obstante, en Occidente hay un intento de proyecto
de sentido histórico y una búsqueda de significado en las metas utopistas,
como el capitalismo y el marxismo filosófico. Especialmente en América
Latina, donde todavía reina la cristiandad de manera anacrónica, la Teología
de la Liberación ha construido un Cristo socialista y sus emisarios se han
comprometido en los Kairós derivados a través de la praxis revolucionaria.
Esta es una idea de la herencia mítica que prendió con fuerza en Occidente,
referido al hecho de que el tiempo es un devenir nacido del conflicto, de la
lucha entre la luz y la oscuridad; y las fuerzas luminosas son liberadoras del
oprimido contra la oscuridad del opresor37
. El Zaratustra antiguo dio origen a
su reforma basada en la dualidad ética cósmica de fuerzas polares en pugna.
Del mismo modo, la concepción bíblica presenta la misma tensión antagónica
hasta la llegada del Juicio Final o el triunfo del bien será el del Reino de Dios
sobre el Anticristo. De esta manera, la historia como idea nace de asumir estas
dos formas básicas de dividir el orbe con actitudes distintas que condicionan la
praxis humana: 1) la actitud de esperar el fin próximo o Reino de Dios en el
gran Kairós como revolución absoluta; de esta manera se anula el pasado y se
vuelve positivo el futuro, induciendo a la inactividad del ente y el
sometimiento a la espera de la fe; 2) conservando la idea de San Agustín de
adaptar el Reino de Dios a la historia, hay luchas de fuerzas encontradas; pero
el Kairós ya ocurrió: la Iglesia y el futuro son vistos como el establecimiento y
el fortalecimiento de esa Iglesia con su estructura jerárquica, pero también a la
espera de ese Kairós final y totalizador. En ambos casos, Tillich ve un aspecto
de la historia como inconveniente, es más, como “demoníaco”; es el mal38
.
Corrientes del iluminismo vieron el mal como el resultado de decisiones libres
e individuales y luego este se entendió en la idea de Freud sobre la oscuridad
del inconsciente como “malestar” y “represión”39
. Bajo esta mirada, el mal es
35
Op.
36
Llamamos culturas de tradición a las que carecen de textos escritos.
37
La teología de la liberación ha postulado la “filosofía de la libertad” emergente como
teoría en América latina. Cfr. E. DUSSEL, El último Marx y la liberación de
Latinoamérica, México, 1990.
38
Ibídem.
39
H. MARCUSE, Eros y civilización, Madrid, 1983.

una estructura que limita esa libertad humana y en contraposición hay que
pensar ahora en otra estructura: la de la gracia. La gracia no es visible, como sí
lo es la Iglesia Católica. Así, la idea de la historia de Tillich aparece como
renovadora y crítica. La Era protestante no es el fin como trans, sino el
camino como post por el cual el principio es una reforma que se afirma en la
situación actual: una nueva era del cristianismo. En resumen, lo que queremos
señalar es que tanto las ideas religiosas sobre el tiempo y la muerte y las ideas
filosóficas sobre la linealidad de la historia hacia una finalidad absoluta, tiene
un sentido de consumación hacia una estabilidad; esto da un significado y una
serie de fundamentos absolutos (personales y colectivos), ya sea desde la
interpretación histórica en sí misma o desde la construcción tanto religiosa
como psicológica.
Ahora bien, llevando estas ideas de la historia de carácter lineal (origen-
desarrollo-final), desde lo filogenético a lo ontogenético, con miras a su
consumación, al área de la psicología humana, es decir, microyectada a la vida
del hombre individual, vida limitada por el nacer y por el morir, podemos
apreciar que el sentido direccional de la vida humana es hacia su fin como
muerte o como nada; en cambio, el significado de esa vida es ubicado ahora
en una explicación del sujeto en un sentido mitológico; el final de esa vida no
sería experimentado como tal, sino como esperanza; hablamos de un cambio a
otra clase de vida postmortem para trans-cendere.
Pareciera aquí que la idea de sentido de la historia va acompañada por una
analogía al sentido de la vida del sujeto de experiencia: ambas propenden
hacia un fin póstumo, hacia una absurda pulsión de muerte y hacia una
transformación. En el hombre es leída como su finitud y con una continuación
vital en algún tipo de creencia religiosa; y en la historia como caída y fin de
alguna civilización para surgir en otra nueva40
. Ahora la pregunta es: ¿qué
pasaría con la consciencia humana y sus expectativas religiosas si ponemos en
duda la idea de final de la historia? ¿Qué ocurriría si la historia no tiene una
dimensión de redención post y la vida del hombre no tiene continuación
escatológica trans? El hombre se enfrentaría a la “muerte de Dios” o a tener
que resignificarlo. Además, si no hay esperanzas postmortem, qué sentido
tiene seguir manteniendo creencias religiosas. Si la misma historia sigue un
curso indefinido girando sobre sí misma, ya no se vislumbraría la
consumación de parte de Dios sino la rueda incesante, sin fin, donde “Dios ha
abandonado al ser a su suerte”. Esto anularía, por una parte, la creencia
mitológica sostenida por la religión y, por la otra, haría que se pierda la
40
A. TOYNBEE, Estudio de la historia, 3 Tomos. Barcelona, 1998.

consciencia de la muerte; como tal el hombre caería en el olvido de su finitud,
ya que sería insoportable asumirse mortal. Así, la finitud solo es aceptable si
hay un Dios que nos salve.
Esto mismo lo planteó el sociólogo Jean Baudrillard, que ya no parece
válida la predicción de Kojève ni de Fukuyama, y que ahora el tiempo
histórico sería algo así como una continuación del mismo esquema una y otra
vez: el consumo por el consumo mismo, sin significado41
, sin un fin, sin
escatología. De esta manera no podría haber una espera de redención final en
el campo de los Dioses como tampoco consciencia de óbito en el sujeto. Esta
duda que deja filtrar el sociólogo francés, y que reinterpretamos
psicológicamente aquí, es un modo subjetivo de escapar a la realidad de la
muerte; ahora, otra vez dentro de la construcción psicológica, un sujeto que
escapa de la muerte, que la niega, que olvida su vejez, que no la toma en
cuenta en sus planes y que vive su vida finita como si fuera eterna (el creer
plenamente en el avance de la medicina como omnipotente y la cultura de la
“estética” como reciclaje del cuerpo, cirugías, gimnasios, etc.), es un ser que
ha reemplazado la redención final por un nihilismo extático, vaciante, y que se
parece más a la visión nietzscheana del eterno retorno o de la “materialización
de la metafísica” en Heidegger que a la visión judeocristiana de linealidad42
.
El hombre contemporáneo no es consciente de su propia mortalidad, entonces
caben algunas preguntas: ¿No sería esto el fin de la religión como tal? ¿Se
convertiría la religión en otra cosa? ¿Hay en sí un nuevo significado alterno al
mito? Parece que las respuestas siguen girando en torno a la tecnología y la
era digital.
Si la técnica (no como medio sino como fin) es el nuevo Dios con su
propio mito y el nuevo sistema de consumismo interminable su liturgia,
reemplaza, de esta manera, al mito originario temporal por otro “estático” que
gira sobre sí mismo. Este nuevo sistema mitológico —si se le puede llamar
así— será exclusivamente teleológico, apuntando a un futuro sin fin. Así, la
salvación no se presentaría religiosa sino tecnológica y ya no hay redención
posible; vale decir que la redención sería innecesaria, su post sería
interminable y replegable sobre sí. Ahora, la religión “se superaría” no en sus
formas en pro de una espiritualidad informe (que sería lo ideal), sino que se
reemplazarían unas formas con otras de “interfase”, con las formas
tecnológicas y la pulsión consumista sin ningún sentido y sin ningún
significado: al hombre no le quedarían opciones existenciales y se
41
C. HORROCKS, Baudrillard y el milenio, Barcelona, 2004.
42
J. BAUDRILLARD, El otro por sí mismo, Barcelona, 1984.

deshumanizaría todavía más en una banalidad por la banalidad misma. Esto es
algo más que un paradigma “postmoderno”, esto es, según G. Vattimo, una
metafísica débil43
y, agregamos, además, un Dios de la tradición débil (como
los Dioses de las religiones que heredamos desde la antigüedad) y un
cristianismo también débil44
que se enfrentan a la hipóstasis de un Dios virtual
y líquido y que, a diferencia del Dios pensado por Vattimo, esta “ciberdeidad”
sí es bien fortalecida; y esto se apoya en una era nuclear sostenida por
supercomputadoras45
que deciden sobre nuestra vida y sobre nuestra muerte.
Esto, fuera de toda discusión, es una saturación alienante de la modernidad y
sus post, una idea nihilista de la historia atravesada por una nada contra-
histórica que nos ubica más en lo circular y que se dirige hacia ningún lugar,
sin continuidad, más que un después, una consumación o un final; todo esto,
además, sostenido por absolutos líquidos como lo son las democracias
mediáticas (retomaremos esta idea). Pero antes de continuar, repasemos ahora
algunos acontecimientos que nos llevaron hasta aquí para retomar este
problema con más argumentos un poco más adelante.
I-1 Excurso sobre la comprensión de la religión en nuestros tiempos
Llegado a este punto creemos necesario realizar un esbozo de la situación
de la religión en nuestros tiempos, desde mediados del siglo XIX hasta el
presente. Aunque en este excurso dejaremos a los nuevos teólogos para
tratarlos un poco más adelante junto con su “cristianismo postmoderno” o
postcristianismo, que no es lo mismo. Este recorte temporal nos ayudará a
pensar la religión para el presente siglo con más claridad y su posible futuro
en el marco de la problemática antes expuesta.
Nuevamente, ingresamos a la idea de progreso, aunque en este caso el
paradigma parece haberlo marcado la revolucionaria idea de Darwin acerca de
la evolución de las especies en el sentido biológico46
. Dios estaba siendo
excluido del panorama. Ahora, si Dios no creó al hombre y en cambio el
hombre creó a Dios, ¿cómo comienza la religión? Augusto Comte ya había
establecido la idea evolutiva de los períodos históricos con relación a la
religión47
. Este fue un tema de debate en ambientes positivistas y
43
J. GLUSBERG, Moderno postmoderno, Buenos Aires, 1993.
44
El Concilio Vaticano II bien lo evidencia.
45
L. RIVERA-PAGÁN, “La religión nuclear: hacia una teología de la paz”, Cuadernos de
Teología, N.º 1, 1988, Vol. IX, pp. 27-52.
46
Cfr. el interesante concepto que plantean O. Cattedra y M. Fernández de Bobadilla con
relación a la evolución espiritual: El tantra y el yoga, Buenos Aires, 2008.
47
Cfr J. PETIT SULLÁ, Filosofía, política y religión en Augusto Comte, Barcelona, 1998.

antropológicos. No obstante, vemos que Nietzsche, entre otros, lleva parte de
esta idea al campo de la filosofía y hasta la proyecta a la cultura y a la historia.
En la primera parte de su Zaratustra, presenta la metáfora de las tres
transformaciones: del camello al león y de este al niño, para preparar el
camino al último hombre y al superhombre próximo48
. En una época donde
aparecía el automóvil, el telégrafo, la fotografía, el cine, las máquinas
volantes, etc., la idea de progreso biológico, cultural y político pronto sería
asumida por otro tipo de interpretaciones como la de la Sociedad Teosófica, la
Sociedad Antroposófica y los movimientos espiritualistas emergentes desde
mediados del siglo XIX hasta la primera mitad del siglo XX, que trataban de
retornar a la búsqueda de la tradición ancestral49
.
A principios del siglo pasado, Rudolf Otto publica una pequeña gran obra
que, sin duda, fue precursora para los nuevos paradigmas en cuanto a los
estudios de la ciencia de la religión: Lo santo. Otto plantea el sentimiento que
predomina en el hombre ante la experiencia de lo sagrado (lo numinoso lo
llama él), siguiendo la línea del teólogo Friedrich Schleiermacher quien, a
través del dialogo kantiano, intentó unir teología y racionalismo y se centró en
la intuición como “sentimiento de la religión del universo”, siendo la religión
un sentir de dependencia absoluta50
. Volviendo a Otto, este describe tres
modos de vivenciar el misterio: como “lo totalmente otro”, como un
sentimiento de “absoluta dependencia”, de “creatura” (sentirse profano ante la
aparición de lo sagrado), y como “terror tremendo” ante lo brujesco, lascivo,
demoníaco y “de fascinación” (mana y tabú). Es ambivalente e inefable,
indescriptible, que atrae irresistiblemente al ente hacia eso otro51
. Rudolf Otto
y Emile Durkheim52
pusieron las bases teóricas para diferenciar dos ámbitos
de realidad en el hombre religioso: lo sagrado y lo profano. De esta manera se
abre la comprensión para aceptar, teóricamente, la unidad trascendental como
lo Absoluto (Brahman, Tao53
, Orenda, etc.), que difiere en categoría
ontológica del monoteísmo categorial (Yhwh; Al lāh, Īsvara), que también se
le llama dualismo o teísmo54
. En definitiva, toda expresión religiosa tiende
hacia su unidad fundamental, pero en su expresión es múltiple como la
48
F. NIETZSCHE, Así habló Zaratustra, Libro I, Madrid, 1998.
49
M. VAZQUEZ ALONSO, Escuelas esotéricas de Occidente, Barcelona, 1994.
50
F. SCHLEIERMACHER, Sobre los diferentes métodos de traducir, Madrid, 2000.
51
R. OTTO, Lo santo, Madrid, 1999.
52
E. DURKHEIM, Las formas elementales de la vida religiosa, Madrid, 1992,
53
A. WATTS, Taoísmo, Barcelona, 2007.
54
J. de la PIENDA, El problema de la religión, Madrid, 1998.

experiencia humana; cuando su expresión cultural es monoteísta es forzosa y
no natural.
Por otra parte, el estudio de la experiencia religiosa desde lo psicológico,
como son los casos de C. Jung, W. James55
y otros, ha dado lugar a estudiar el
sentimiento y el fenómeno como tal, pero teniendo en cuenta “lo sagrado”.
Uno de los iniciadores de este paradigma divorciado del positivismo
evolucionista fue Mircea Eliade, quien sin denominarse fenomenólogo, ha
aplicado el método fenomenológico56
al hecho religioso en su marco histórico,
pero al introducir el concepto de hierofanía puso las bases para tomar en
cuenta ese otro ámbito de realidad que es “lo totalmente otro”. Ahora bien,
este método descubierto y aplicado por Edmund Husserl57
, según sus mismas
palabras, consiste en lo que manifiesta la siguiente declaración:
No hay teoría concebible capaz de confundirnos en punto el principio de todos los
principios: que toda intuición que da originariamente es un fundamento de derecho
del conocimiento, que todo lo que se nos ofrece originariamente (por decir así, en su
realidad corpórea) en la “intuición”, hay que tomarlo simplemente como lo que se
da. Nos damos cuenta, en efecto, de que ninguna teoría podría sacar su propia
verdad sino de los datos originarios58
.
Cuando Martin Heidegger, desde la hermenéutica, pone los cimientos para
la diferencia ontológica59
entre el ser y el ente, se puede especular sobre esa
misma diferencia en las construcciones de lo divino entre Oriente y
Occidente. ¿En qué sentido? En la dirección que el ser comprendido desde el
ente siempre es traducido como un Ser supremo, siendo visto por Heidegger
como onto-teológica, o las configuraciones más cercanas a los teísmos; en
cambio, el intento de comprensión del ente desde el ser siempre el ser es un
saber a priori, es decir, no hay pregunta por el fundamento ya que es asumido
en forma ontológica e interiorizado como en las corrientes místicas60
. Esto
parece ser lo que K. Rahner61
postuló sobre la “antropología trascendental”
como ya se intuirá. Entendemos entonces, desde nuestro espacio, aunque
desarrollaremos esta idea con amplitud más adelante, la apertura hacia el ser
55
W. JAMES, Las variedades de la experiencia religiosa, Vol. I y II, Buenos Aires, 1998.
56
J. RUIZ FERNÁNDEZ, Sobre el sentido de la fenomenología, Madrid, 2008.
57
E. HUSSERL, Idées directrices pour une phénomenologie, París, 1950.
58
E. HUSSERL, Husserliana, III/1, pp. 43-44.
59
J. GREISCH, La invención de la diferencia ontológica, Buenos Aires, 2010.
60
P. CAPELLE-DUMONT, Filosofía y teología en el pensamiento de Martin Heidegger,
Buenos Aires. 2001.
61
Op.

supremo (paradigma redentor) y la anticipación del ser (paradigma
iluminativo)62
como un modo de abordar el hecho religioso y la concomitante
experiencia de los sagrado desde una mirada global. Para entender esta
declaración solo basta un esclarecedor ejemplo. Cuando en el capítulo tercero
del libro del Éxodo Dios se le presenta a Moisés en el fuego de la zarza, ¿cuál
es la pregunta que el hombre le hace a Dios? Moisés quiere saber su nombre.
Moisés pregunta por el ser y se abre a su respuesta, el semita no tenía resuelto
el problema de su fundamento, ya que él como tal estaba en el tiempo. El
semita entendía el ser como tiempo en sí. La expresión hebrea para el nombre
de Dios presenta un tiempo verbal ‫אהיה‬ o “yo seré en el tiempo” o ‫אשר‬ ‫אהיה‬
‫אהיה‬ “yo llegaré a ser”63
. Como sea, Moisés pregunta por Dios, por un Dios
desconocido desde una existencia concreta64
. En cambio, Buda nunca
preguntó por el ser (ātman), ya que esto estaba fuera de la cuestión. Buda
preguntó por el dolor del existir, había en él la anticipación. Esta, quizá, sea la
raíz de las diferencias entre las filosofías de Oriente y Occidente —pero sin
duda pensamos desde aquí que la “iluminación” debe ser asumida solo dentro
de la redención y no como paradigmas distintos para que el fenómeno sea
comprehensivo—. Así, la fenomenología aplicada a la religión abrió un
panorama distinto, accesible desde la intención y la intuición del fenómeno en
sí, lo que permite colocar a la experiencia religiosa, en primer término, sobre
las distintas tradiciones. Abre, de este modo, la proximidad con otras creencias
y ya no se consideran en términos de “verdad-falsedad” sino el términos “de
lo que aparece”; aparecer es el primer paso a ser notado, a la igualdad del
cogito. Así, la fenomenología aplicada a la antropología en general y de esta a
los estudios religiosos, puede ser el paso fundamental para pensar una nueva
época, para incluir a los excluidos y ya no hablar más en términos de “fieles e
infieles”, “cristianos y paganos” o “conquistados y conquistadores”.
En las décadas de los sesenta y setenta hace su aparición la New Age65
(en
realidad se hizo más visible66
). Afectó, principalmente, a los Estados Unidos y
62
S. FUSTER, El espíritu sin tiempo. Disertaciones sobre la espiritualidad humana,
Buenos Aires, 2015.
63
En egipcio se logra una construcción gramatical parecida: wnnwnnkwj,,
del verbo ser: jw.
64
C. LALOUETTE, La sabiduría semítica. Del antiguo Egipto hasta el Islam, Buenos
Aires, 2000.
65
Cabe aclarar que la New Age es un producto subcultural espiritualista y ecléctico que
tiene su fuente de realización en el pensamiento de la Sociedad teosófica (1875) y en el de

al resto de los países de Latinoamérica. La New Age, más allá de toda crítica
aceptable, es importante también pensarla como paradigma de globalidad y no
como un modo de liberación de las ataduras de los límites dogmáticos de las
grandes estructuras de lo sagrado. Aquí se la entiende como una subcultura
espiritualista que, sin duda, surge como reacción al racionalismo, al
monopolio de la Iglesia, muy arraigado aún, y al de otras subestructuras
dominantes. Reacciona, asimismo, contra la ciencia, la técnica y la “muerte de
Dios” y encuentra un terreno fértil en el neo-esoterismo y las corrientes
aborígenes. La New Age es un modo de buscar una liberación, in-útil, ya que
termina en las formas que critica, pero es un intento hacia la obtención de
cierto tipo de emancipación. No obstante, no podemos negar que la cristiandad
sigue siendo muy fuerte en Latinoamérica y un territorio-reserva para el
futuro de dicho culto. No es casual que se haya elegido a un papa
latinoamericano cuya primera visita la realiza a Brasil. Hoy por hoy convive,
junto con todo este panorama, la idea de conciliar las ciencias duras con las
ideas irracionales como las que ostentan las religiones. Esto parece ser parte
del nuevo paradigma67
. Pero antes de considerar como termina este
complicado aspecto, es bueno, en primer lugar, pensar y tratar de establecer en
qué época nos encontramos para tener una visión más acabada.
II Modernidad, post-Modernidad y-trans-post-Modernidad
En este apartado vamos a ubicar lo antes expuesto con relación a la idea de
la historia en un contexto más claro. La espinosa cuestión y la no fácil
resolución de en qué época se encuentra nuestro mundo contemporáneo ha
sido y sigue siendo tema de debate. Mucho más difícil es teorizar hacia dónde
se dirige. Por ello, aquí estudiaremos, brevemente, el problema de la
modernidad, con sus prefijos post y trans, a sus defensores y a sus detractores,
para luego proponer nuestra tesis y aplicarla a pensar la religión en el tiempo
actual. Esto implica que la idea hay que repensarla también para América
latina, ya que los procesos de desarrollo o subdesarrollo fueron
sustancialmente distintos a los de Europa. Algunos americanistas hablan de
una trans-modernidad68
que se vive en paralelo entre los fenómenos y las
otras escuelas emergentes contemporáneas, así como en los textos El retorno de los brujos
y el libro de la década del ochenta, La conspiración de acuario.
66
En la misma dirección, se habla de los “Nuevos movimientos religiosos”, que se hicieron
visibles para la época de la postguerra.
67
F. CAPRA, El Tao de la física, Madrid, 1984. Cfr. Wilber, K y otros: El paradigma
holográfico, Barcelona, 2008.
68
El término ya ha sido usado, aunque en otra orientación. Cfr. Rodríguez Magda Rosa
María, Hacia una teoría transmoderna, Barcelona, 1989.

problemáticas propias del nuevo continente y la situación europea. Por otra
parte, recordar que es necesario ofrecer un alcance más global de la situación
y que muchas de estas conclusiones que estamos viendo se pensaron antes de
la revolución virtual de la red o de la parusía del “ciberespacio” y esto quizás
haga que el asunto pueda ser pensado desde otra perspectiva; hablamos desde
el más allá de un paradigma postmoderno o transmoderno a otro que tenga en
cuenta una totalidad, no de contigüidad temporal, sino de un detrás que aquí
llamamos para-postmoderno. Esta idea nos parece necesaria de sostener si
queremos hablar no de un fin de la modernidad sino de una transustanciación
de la misma hacia una cibermodernidad cuya transición (muerte y
renacimiento) bien puede denominarse con los prefijos post-trans ya que el
asunto es puramente conceptual y no altera la idea general, ya que nada parece
haber salido de lo moderno y así se puede hablar de procesos de mutación,
paralelos y transparentes.
Ahora bien, volviendo al meollo de la cosa, arranquemos con el término
postmoderno. Este aparece en 1917, en una obra de Rudolf Pannwitz69
en la
cual se define al hombre de esa presunta época como “fuerte en los deportes”,
“consciente de su nacionalidad” y “saliendo del nihilismo”; algo parecido al
superhombre de Nietzsche o al ideal hitleriano70
. Más allá de esto, la
postmodernidad puede entenderse bajo algunas características notables como,
por ejemplo, el paso del pensamiento nacionalista estatal a una totalidad
interactiva que da como resultado la conformación de una serie de complejos
centros de poder (Ej.: UE; UNASUR, AP; NATO, etc.) y como consecuencia
la búsqueda de globalidades. Esto en el plano de la política. En literatura71
,
pueden destacarse nuevas aperturas como el llamado Boom Latinoamericano
o la producción para las masas a través de los best seller. En arquitectura, se
utilizaron estilos tradicionales en la construcción de nuevos edificios (la caída
del complejo Pruitt-Igoe de St. Louis, Missouri). En arte, la producción en
serie (Andy Warhol). En filosofía surge el post-estructuralismo (R. Barthes) y
la ficción del yo (J. Lacan), el pensar la tecnología y las “sociedades del
futuro” (Ilya Prigogine, E. Morin, etc.).
En el caso de la religión, más que abordarla desde la holística que es una
concepción rayana al ocultismo y a la seudociencia, se la puede pensar desde
la búsqueda de un campo complejo (ciencias duras —física, biología, genética,
69
Die Krisis der europäischen Kultur, Nürnberg, 1917.
70
Cfr. W. WELSCH, “Posmoderne und postmetaphysik. Eine Konfrontation von Lyotard
und Heidegger”,1987, pp. 112-115; A. HUYSSEN, 1986, pp. 13-44
71
Cfr. W. SYPHER, Literatura y tecnología, México, 1974.

neurociencias—, psicología, fenomenología y analítica trascendental), y en
entenderla ya no bajo un discurso único (pensar los poli-monoteísmos), sino
estudiarla en clave de verdades relativas y de la praxis de violencia (11-S,
Estados Unidos con pretensiones mesiánicas, conflicto palestino-israelí,
grupos fundamentalistas islámicos como Al Qaeda, ISIS y otros); en clave de
comprender el papel de Roma en la época72
(cristianismo postmoderno), en los
asuntos profanos (como el escándalo de los vatileaks que estalló durante el
gobierno de Ratzinger) y en el papel político-estratégico que implica el
nombramiento de Jorge Bergoglio (papa Francisco I) para la polémica y
emergente Latinoamérica73
, y sobre todo en sentido de diálogo y ética;
comprender el fenómeno de las “sectas”74
, la religión light (eclecticismo) y los
NMR (nuevos movimientos religiosos)75
; en fin, el espectro es muy amplio
para tratarlo en el límite de este ensayo76
.
El pensar postmoderno77
ha sido objeto de consideración y preocupación
teórica más bien de la filosofía europea, que al intuir la realidad de la pérdida
del eurocentrismo que dominó una modernidad con sello propio, ahora ya hay
que pensar al mundo bajo nuevos parámetros: como, por ejemplo, el fracaso
del neoliberalismo y el surgimiento de los neo-socialismos caudillistas como
religiones de estados débiles en parte de América Latina78
, aún en vías de
desarrollo (realidad que aprovecha el gigante ruso para extender una
consentida influencia en la región del Caribe y Sudamérica), la realidad de
China que emergió verdaderamente en la primer década del siglo XXI y el
poder nuclear de Corea del Norte e India, son solo algunos ejemplos79
. Pero
algo es cierto, el pluralismo de centros de poder en sentido político ha hecho
de nuestro mundo un lugar mucho más peligroso que antes (neo-Guerra fría) y
la cantidad de verdades religiosas que conviven, todas ellas válidas en el
72
Cfr. con la letra del Concilio Vaticano II, Vaticano II. Documentos conciliares, Buenos
Aires, 1981.
73
Es compleja la relación Iglesia y postmodernidad en América Latina. Esta no se ha
liberado del poder de Roma. Los procesos son sustancialmente distintos. Esto será
analizado en un artículo futuro.
74
Para una clasificación de sectas en el marco sociológico Cfr. J. SONEIRA, Sociología de
la religión, Buenos Aires, 1999.
75
A. WOODROW, La nuevas sectas, París, 1977.
76
La religión cristiana debe ser superada en América Latina, al igual que la asociación del
estado con la decadente Iglesia, para que esta pueda salir de la para-postmodernidad e
ingresar en la cibermodernidad con igualdad de situación a Europa, aunque esto parece
estar lejos de concretarse.
77
M. VILLALIBRE, Debate en torno a la posmodernidad, Madrid, 1998.
78
Cfr. E. DUSSEL: Para una ética de la liberación latinoamericana, I y II, México, 1973.
79
T. DELPECH, El retorno a la barbarie en el siglo XXI, Buenos Aires, 2006.

relato de la subjetividad, han hecho de Dios un Ser supremo ya no tan
supremo (a la vieja usanza), bastante débil o hasta innecesario; donde la
pérdida de valores fundamentales se hace oír en el mundo que estamos
transitando y la búsqueda de significado parece explicar este retorno a lo
sagrado desde lo neo. Esto, quizá, muestre que vivimos en una época tan
irracional como tecnológica, donde los discursos para legitimarla son bajo
recursos mitológicos y las nuevas “utopías” son de carácter escatológicas.
Según J. F. Lyotard el problema actual estriba en el “saber”. La
informática afecta a las sociedades postindustriales que conviven con otras
sociedades en vías de desarrollo80
. El problema de la cibernética, como
transmisión del conocimiento circular conservado en bases de datos, afecta la
naturaleza del conocer. Ahora, el poder está en los monopolios de los que
saben y estos saben cómo manipular las bases de datos y los enemigos son los
que pueden acceder a esa información de manera “ilegal” (caso Snowden,
satanización del hacker); de este modo, el saber es un nuevo medio de
producción. Ahora, los que no saben, solo pueden hacer uso de esa maquinaria
que “piensa por sí misma”, que adquiere “vida propia” y el lego pasa a ser un
hombre cuasi-medieval, un operador, un “aprendiz de mago”. Nuestro cosmos
electrónico y tecnológico se ha hecho esotérico, encriptado y sintetizado en
números binarios, ya que algunos ostentan el papel de dioses creadores,
todopoderosos; y otros operan ese poder como si fueran alquimistas y
hechiceros en los que las mayorías tienen fe para sostener su visión del
mundo81
. Las próximas guerras serán por la autonomía de la información
(probablemente, ya no se maten entre militares sino que las víctimas sean
mayormente civiles). El problema es que ahora estos nuevos líderes
religiosos-tecnológicos pueden desligarse del poder del estado; esto ocasiona
una des-centralidad del mismo y de los saberes; en otras palabras, el cosmos
se puebla de una pluralidad de conocimientos, de discursos contradictorios y
se hacen más errátiles los fundamentos del mundo82
.
Si el conocimiento pone los cimientos para acceder a la realidad, una
pluralidad de saberes, todos igualmente válidos, crean una multiplicidad de
realidades alternas, legítimas, omnipresentes y diversas, imposibles de
reducir a un solo discurso. Esto, sin duda, tiene un efecto en las religiones
80
J. LYOTARD, La condición postmoderna, Madrid, 1985.
81
Cfr. J. LYOTARD, ¿Por qué filosofar?, Barcelona, 1985.
82
Este problema quizás explique el papel de K. Barth en plantear un paradigma
postmoderno y un discurso de Dios rayano en la neoescolástica como un intento de retorno
a lo medieval.

fundamentalistas porque ya carecen de las bases para fundamentar algo con
certeza, lo que las lleva a recurrir más que nunca a la violencia y al terror. La
resistencia de los dogmas tradicionales, vaciados de sentido, ahora son
vulnerables al sincretismo con ideas mágicas, primitivas y con discursos
orientalizantes que desarticulan la identidad del ser que cree. Lo que queda
son solo grandes cascarones y edificios fósiles, piezas de museo más que
expresiones de religiones vivas, como es el Papa en la cúpula vaticana, el
Dalai Lama83
en el exilio o el Patriarca de la Iglesia Ortodoxa. Ahora, para
Lyotard, equiparar ciencia y religión solo se puede hacer desde un presupuesto
de fe. La fe es un eslabón común de unión entre los diversos relatos; si se
multiplican los discursos se multiplican también las expresiones religiosas;
con ello se caen las verdades absolutas, en sentido geométrico, que mantienen
en jaque el poder de las grandes religiones que monopolizan lo sagrado y que
se encuentran poco preparadas para enfrentar la falta de relatos unívocos. La
fe, en crisis, tiene pocos caminos: la muerte de Dios o su materialización al
estilo marxista; la aceptación de otras expresiones paganas de lo sagrado que
la transformen o la superación de la misma en su realización (volveremos
sobre esto al final del ensayo).
Por otra parte, siguiendo el razonamiento de Lyotard y aplicándolo a
nuestra orientación, en la postmodernidad no hay lugar para los totalitarismos
y los relatos únicos; mientras que en el pasado la religión se subordinaba al
decir perfecto de Dios y en la ilustración la subordinación fue al poder
político, ahora Dios debe subordinarse a la ciencia; es decir, a la necesidad de
esta época de pensar la religiosidad humana en diálogo y a la par con el
pensamiento científico y en la búsqueda de un sostén, más que complejo,
holístico.
Ahora bien, si el asunto se reduce a la equiparación de la religión con la
ciencia, esta última, para constatar su método, debe recurrir a la técnica como
a su nuevo Dios; de esta manera, la técnica domina a la ciencia y la ciencia
comienza a dominar a la religión. Por otra parte, la ciencia contribuye a liberar
a la religión de la atadura del mito y esta corre el peligro, al perder su fuente
originaria, de esclavizarse a esa ciencia y a esa técnica que la emancipó.
Ahora, tal vez, los nuevos teólogos se enfrenten a la tarea de reivindicar a un
Dios que se ha digitalizado y que solo domina a un hombre robótico cada vez
83
Cabe aclarar que el Dalai Lama no es un líder al estilo romano, pero es un ser especial al
fin para los que lo siguen y guarda el status de avatar o bodhisattva.

más deshumanizado84
. Lo que antes buscaba el hombre en la religión como
meta salvadora ahora se lo provee la técnica, es decir, la felicidad y el escape
de la muerte como fin. Gracias a los adormecedores cantos del mundo digital
ha colocado al seguro deceso humano en un subconsciente del que se resiste a
salir. Como ya mencionamos, el nihilismo de la historia y la voluntad por la
voluntad85
ha desgastado la esperanza en la redención. En este sentido, la
técnica y la ciencia han reemplazado a los míticos absolutos y esto nos lleva a
afirmar que Dios todavía no ha muerto sino que, simplemente, se ha
digitalizado.
Ahora, siguiendo con nuestro propósito, no podemos tratar la
postmodernidad sin pasar, aunque sea sucintamente, por el pensamiento de J.
Habermas, R. Rorty y G. Vattimo86
, por mencionar solo unos pocos referentes.
J. Habermas considera al pensamiento postmoderno como anti-moderno o
neo-conservador; en realidad, postula que aún nos encontramos en la
modernidad87
. Sostiene que hay distintos tipos de neo-conservadurismo: como
los jóvenes anti-modernos o estetas y subjetivistas, también hay antiguos
conservadores pre-modernos. Por último, menciona a los neo-conservadores
que se llaman así mismos postmodernos, pero carecen de identidad y de una
idea unitiva. Después del Medioevo vino la época moderna que continúa hasta
el día de hoy y que se renueva constantemente en el choque del pensamiento
histórico con las utopías; y hoy, al mezclarse, dan la idea de una época post (el
después). Sin embargo, las utopías pierden hoy su valor mitológico88
debido al
avance de la ciencia y de la técnica que dominan a la naturaleza y la explican
desde otro lugar. En otras palabras, lo que hoy se llama lo postmoderno es
solo la presencia de una renovada mitología estética descentralizada. Esto, en
parte, se le debe a Nietzsche que cambia el argumento común desde sus
cimientos. Al filósofo del martillo lo sucede una camada de pensadores que
afianza esta idea, como J. Lacan, G. Bataille, M. Heidegger o J. Derrida.
R. Rorty, por otro lado, propone minimizar la importancia de la tradición
filosófica desde Descartes hasta Nietzsche y, en cambio, preocuparse por lo
concreto89
. De esta manera resuelve la discusión en torno a la postmodernidad
84
H. MORAVEC, El hombre mecánico. El futuro de la robótica y la inteligencia humana,
Barcelona, 1990.
85
Expresión acuñada por Heidegger.
86
Op.
87
J. HABERMAS, Der Eintritt in die Postmoderne, Markur, 1983.
88
Una de ellas bien puede ser el marxismo.
89
Cfr. Rorty, La filosofía y el espejo de la naturaleza, Madrid, 1991.

a través del “pragmatismo social” y anima a la construcción de la persona y a
su comprensión en la cultura y diálogo con la historia.
G. Vattimo postula, en cambio, una época postmoderna. Ve en Nietzsche y
en Heidegger90
a los precursores de esta nueva época. Para Vattimo las
características son las siguientes: 1) desaparecen los fundamentos; 2) se hace
visible, como nunca antes, el nihilismo; 3) se disuelve la idea de la historia
como proceso utilitario. Dios ha muerto y se anuncia al superhombre; lo que
se creía el mundo verdadero era una fábula, ahora la experiencia es de un ser
concreto, un ser para la muerte. Esto genera un pensamiento débil, contraparte
de la postmodernidad. Ahora bien, si no hay fundamentos o realidades
supremas estables, es allí donde va a nacer lo débil que devendrá en lo post-
moderno.
Vattimo se centra en la filosofía de la historia, es decir, será la misma
modernidad la que hará hincapié en esta idea de linealidad. Se perseguirá, con
esto, el progreso como un fin último compatible con la idea cristiana de dicha
consumación91
. Ahora, en la postmodernidad, se piensa el fin de esa historia
comprendida como tal durante la modernidad, pero ese final no refiere a una
destrucción atómica sino a un proceso utilitario, ya que hay múltiples visiones
de la realidad. La evidencia que sostiene esa idea de fin fue el fracaso de la
razón en Auschwitz, la decepción de la revolución proletaria ante los crímenes
de Stalin y la crisis de la economía de mercado ante la crisis del capitalismo92
.
En otras palabras, el pensamiento postmoderno ha revisado y reestructurado la
idea de fin y de filosofía de la historia. Sin embargo, piensa que la
postmodernidad tiene como positivo el intento de recuperar las tradiciones, el
modo de producir nuevas unidades y la voluntad de superar la metafísica por
un nuevo comienzo. Ante el olvido del ser hay que encontrar un nuevo ser.
Este ser debe ser distinto al ser del pensamiento teológico o al de la idea de
Benjamín. Nos enfrentamos así a un Dios débil.
Volviendo a nuestro razonamiento, el gran problema de pensar la
postmodernidad es su misma superación y comprender su nueva máscara y la
inclusión de nuevos actores como lo que está más allá o lo trans-postmoderno.
Es sumamente difícil superar lo que no se conoce, lo que es líquido o lo que
no se puede encerrar en conceptos claros; en otras palabras, lo que se presenta
con una multiplicidad de rostros y de discursos que a su vez están en constante
cambio. Padecemos el mismo problema ontológico de siempre: encontrar a
90
G. VATTIMO, Introducción a Heidegger, Barcelona, 1985.
91
G. VATTIMO, Más allá del sujeto, Barcelona, 1985.
92
Ibídem.

ese ser, no en un “Dios que nos salve”, como diría Heidegger, o en la poesía
(Razón poética, en Zambrano)93
. Esto es más de lo mismo94
, es el nihilismo
por el nihilismo en una rueda sin fin, es la voluntad por la voluntad misma, o
el consumo por el consumo como tal; se trata de ir más allá del Dasein. Los
conceptos líquidos propios de este tiempo, con sus indefiniciones, no están,
pensamos, en encontrar una nueva ontología (la que tenemos basta y sobra), ni
en la recuperación de un Dios perdido, sino en la comprensión de que este
Dios está adoptando una nueva hipóstasis; él mismo está mutando en lo digital
como lo ciber, como una nueva consciencia colectiva, omnipresente (las redes
están en todas partes-ciberpanteísmo), omnisapiente (está allí toda la
información) y omnipotente o que “todo lo puede”. Sin embargo, está muy
lejos de ser omnibenevolente (ya que carece de eticidad y tiende a la
deshumanización).
Esto, por un lado; por el otro, está el análisis de su opuesto como reacción:
el retorno al primitivismo, a la aceptación de cualquier tipo de creencia, sin
examen (contracultura, New Age, etc.). Pensamos que, en este aspecto, la
clave del problema de la religión contemporánea puede que radique en su
superación, en la trascendencia de las formas tradicionales de la religión, de
los antiguos discursos de Dios (Feuerbach, Barth). Y en términos filosóficos,
en superar al último hombre de Nietzsche y en replantear qué es el
superhombre. La superación del último hombre y la construcción del
superhombre debe ser distinto al planteo del filósofo del martillo y desde una
visión únicamente eurocéntrica; se lo puede entender en este ensayo como el
recuerdo de lo que el hombre es (recuperación ontológica): un ser-humano
que se afirme en su humanidad y que celebre la vida como el espíritu, en el
rechazo de las redes digitales como lo sagrado (que sean utilitarias y no
esclavizadoras). Volver a la humanidad, a la espiritualidad perenne, es decir, a
una religiosidad sin forma, y recuperar al ser en una nueva eticidad95
. Esto, en
principio, hay que comenzar a lograrlo como primera medida desde el
lenguaje, es decir, superar los discursos típicos de la modernidad y de la
postmodernidad y pensar ahora en clave de trans-post-modernidad, o como
más allá de la postmodernidad (pero abarcándola, incluyendo una para-post-
modernidad en la emergente América96
), como superación del paquete entero,
93
M. SUANCES MARCOS, Historia de la filosofía española contemporánea, Madrid,
2006.
94
Espiritualidad volitiva que nos encierra más a las formas y es una rueda alienante.
95
S. FUSTER, El espíritu sin tiempo, Buenos Aires, 2013.
96
R. FOLLARI, Modernidad y posmodernidad: una óptica desde América Latina, Buenos
Aires, 2000.

como una primavera que debe renacer después del invierno de la decadencia
de Oriente y Occidente, como un nuevo Dios vivo97
después de su asesinato al
estilo nietzscheano (volveremos sobre esto) y de su tecnificación98
.
III Paradigmas teológicos para la transición Trans-post-moderna
Es sumamente difícil pensar bases nuevas sobre bases sutilmente
anteriores cuando la modernidad que proveía los fundamentos certeros se
muestra con límites difusos y la historia ha perdido su carácter de tal, cuando
las sociedades han superado las antiguas utopías de fe por otras en las que ya
nadie cree y para un tiempo en el que todo termina por secularizarse. Nos
hallamos ante graves problemas ontológicos o de idem-entidad; tal vez la
pérdida del ser en el ente sea esa misma idem-entidad buscada; en cuyo caso
se presentaría una ontología difusa, paradójica y con rasgos negativos. Sin
duda, los viejos paradigmas no han sido superados por otros nuevos sino por
muchos discursos errátiles, con escasos fundamentos (por no decir ninguno),
que socavan la poca confianza existente. Por otra parte, la falta de
fundamentos da lugar a los fundamentalismos religiosos más cerrados como
reacción ante la saturación de las relatividades. Las utopías de la modernidad
han sido reemplazadas por otras, virtuales99
, como las creencias en las
democracias, que son construcciones de los medios y que, en realidad,
presentan la cara oculta de poli-oligarquías pendulares. Esto ha afectado, sin
duda, a toda la mentalidad de la época.
Respecto al tema que nos ocupa, de replantear nuevos paradigmas
teológicos para el siglo XXI, se debería tener en cuenta también la realidad de
América Latina (para), ya que su evolución ha sido muy distinta a la de la
ilustración europea. Latinoamérica ha saltado de un renacimiento humanista
mezclado de escolasticismo neo y medieval a una era postmoderna digitalizada
vivenciada como algo para, como más allá de; esto es así porque no
experimentó claramente el después como post de la modernidad sino que la
vive en paralelo. En ella conviven tradiciones ancestrales (chamanismo,
africanismo, indigenismo, escolasticismo) con utopías políticas arcaicas (el
neo-marxismo sigue latente en sociedades en vías de industrialización), a las
que hay que sumar los problemas de la superpoblación, la contaminación
ambiental, la angustia de sus sociedades decepcionadas, la novedad de lo ciber
97
W. BENJAMIN escribió: «Nada distingue tanto al hombre antiguo del moderno como su
entrega a una experiencia cósmica que este último apenas conoce». En “Dirección única”,
Madrid, 1987.
98
Cfr. F. NIETZSCHE, La gaya ciencia, Libro primero, Af. 37.
99
J. M. DOMENACH, Las ideas contemporáneas, Barcelona, 1993.

y de la red como globalizadores y los debates, todavía abiertos, sobre la
conquista y la libertad.
En las últimas décadas se ha comenzado a usar desde la perspectiva
europea la expresión cristianismo postmoderno100
para señalar a un grupo de
teólogos “cristianos” que han intentado, con poco anclaje, repensar esta fe en
el oscuro tiempo actual101
. Sin embargo, pensamos que esta manera de
presentar el asunto es inadecuada ya que el paradigma religioso para algo
trans como un más allá o meta, como un detrás de la postmodernidad, debe
ser asumido, primero, desde la igualdad de las creencias de Oriente y de
Occidente, sin posiciones dominantes. Para ello hay que pensar, en segundo
término, en la superación de todas estas tradiciones en su realización ética y
no tanto en su sobrevivencia, a cualquier costo, en una estructura fósil. Ya
volveremos sobre esta idea de superación y de realización al final de este
ensayo. Por el momento quisiera mencionar a modo ilustrativo en que líneas
de pensamiento se han movido los teólogos de la posguerra para intentar
salvar lo insalvable102
.
III -1 Excurso. Acerca de los nuevos teólogos o del cristianismo postmoderno
Se considera, dentro de la teología cristiana, al protestante Karl Barth
(1886-1968) como el iniciador del paradigma teológico postmoderno.
Pretende, dentro de su lógica y ante la percepción de la liquidez de Dios en la
época de la posguerra, volver al teocentrismo casi-medieval (situación de la
que América Latina nunca se liberó). Es decir, colocar a Dios, nuevamente,
dentro de la escena de realidad. Junto con ello, propone también dejar de lado
la fastidiosa interpretación histórica y psicologista y regresar a la palabra de
Dios. Pero dicha palabra no es, necesariamente, la Biblia, sino la revelación
centrada en Jesucristo. Además, propone una existencia humana teológica que
no piense en la vida en el pecado y que supere, de esta forma, a las
instituciones. R. Bultmann sostiene, siguiendo una línea parecida, que hay que
volver a Jesucristo, pero este regreso debe estar precedido por la tarea de
despojar a los evangelios y a las historias sagradas de la cobertura mítica103
.
Rahner, por su parte, tiene una tendencia más interesante, ya que se preocupa
100
El cristianismo, según las tendencias actuales, es la fuerza religiosa que más está
creciendo, especialmente, en América latina. No por nada, Roma designó a un papa
demagogo como Bergoglio (Papa Francisco). Pensemos, además, que su primera visita fue
a Brasil, el país más amenazado por los nuevos grupos protestantes del continente.
101
A. WOODROW, Las nuevas sectas, México, 1977.
102
Ibídem.
103
R. BULTMANN, Nuevo Testamento y mitología, Buenos Aires, 1998.

por forjar una ontología a partir de Heidegger. Reconoce la secularización del
mundo y la pérdida de fe en el, además de los pluralismos, mediante una
antropología trascendental. Rechaza el método neoescolástico de Barth y
sostiene que se debe mantener una existencia a priori ya que el ser humano es
un ser trascendente. Hans Küng piensa en volver al diálogo interreligioso y
forjar una ética mundial; si hay paz entre las religiones, habrá paz en el
mundo104
. En otro trabajo me he opuesto a este modo de plantear el terreno
porque Küng mantiene el diálogo desde la plataforma del cristianismo como
verdad primera y desde ese lugar ningún diálogo puede ser fructífero105
.
Hans Küng esboza un paradigma para la postmodernidad. Para él, Barth
fue el iniciador aunque no terminó el proceso106
. Un nuevo paradigma debería
tener en cuenta los siguientes puntos: 1) Pensar que el eurocentrismo ha
dejado de ser, y ver el asunto desde una multilateralidad (tener presente los
diferentes cultos de América Latina, su diversidad y riqueza)107
. 2) Las
ciencias y las técnicas deben estar contempladas, ya que dotan a las guerras de
un potencial destructivo sin precedentes. 3) Tener en cuenta los movimientos
pacifistas que surgen a raíz del punto anterior. 4) Mantener una actitud
teológica crítica sobre la civilización tecnológica108
. 5) No olvidar los
movimientos feministas y ecologistas dentro de las Iglesias cristianas. De esta
manera, un paradigma postmoderno, según Küng, debería guardar las
siguientes características como síntesis: A) Reconocer los cambios epocales,
sociales, políticos, eclesiales y teológicos. B) Pensar la religión más allá de la
Iglesia. C) Estimular el diálogo entre la ciencia y la fe. D) Reinterpretar los
evangelios y otros textos sagrados a la luz de los nuevos tiempos. E) Aceptar
el ecumenismo, el feminismo y las corrientes ecológicas.
Sin embargo, el espectro parece acéfalo. Aquí no se plantean los sucesos
que nos hacen pensar en un trans-post camino a una ciber-modernidad, quizás
a partir del 11-S, como las nuevas tecnologías, el ciberespacio, el Dios virtual,
y una necesidad de volver a la ontología olvidada a fin de adaptarla a las
nuevas circunstancias. Tampoco se plantea nada con relación a recuperar a la
humanidad del ser que cada vez se digitaliza más. No se trata de la guerra
104
H. KÜNG, El cristianismo y las grandes religiones, Madrid, 1987.
105
L. BOFF; “América Latina. La mística popular”, Atlas de las Religiones. Le Monde
Diplomatique”, Buenos Aires, 2009.
106
H. KUNG, ¿Un nuevo modelo fundamental de teología? Lo discutido y lo no discutido,
Madrid, 1999.
107
Ibídem. Agregado mío.
108
Según Edward Osborne Wilson, padre de la biodiversidad: «las dos fuerzas más
poderosas del mundo son la ciencia y la religión».

contra el terrorismo —donde la OTAN se autoriza así misma a intervenir más
allá del Atlántico Norte, en cualquier lugar del mundo, bajo la excusa de la
“Guerra preventiva”— ni de los neo-fundamentalismos religiosos emergentes,
como tampoco de la triangulación de poderes económicos y militares (Estados
Unidos, Rusia y China) que vendrían a equilibrar una neo-Guerra Fría
(condiciones sospechosamente parecidas al panorama anterior a la I Guerra
Mundial). Tampoco se piensa en la superación de la religión y en su
realización ética como adopción de un Dios de la vida que recupere al ser
humano como ser original. Una teología para una etapa de transición, que aquí
llamamos trans
III 2 Excurso. Job según Slavoj Žižek y la creación divina sin terminar
Una teología para una etapa de transición, que aquí llamamos trans-
postmodernidad o para el desierto de lo real, no estaría completa sin
mencionar una idea que plasma S. Žižek sobre lo inexplicable de la creación
de Dios. Cualquier paradigma teológico, para una determinada época, debe
estar sustentado en una idea concreta de un tipo de Dios; aún cuando
hablamos del Dios digital, al que aludimos indirectamente en este ensayo, esta
es un tipo de deidad, líquida, pero deidad al fin. Sin embargo, Žižek revierte el
paradigma para pensarlo desde una perspectiva más original.
Tomando la trama del libro de Job109
, personaje que protagoniza un texto
que ha sido objeto de varias corrientes de interpretación110
, Žižek plantea, más
que una respuesta, un interrogante. La historia de Job trata sobre los
sufrimientos que padece un hombre fiel a Dios. Las calamidades son enviadas
por un rival de Dios, Satanás, del que Job ignoraba su existencia. Job pensaba
que dicho mal era obra de Dios. A pesar de esto, él no reniega de Dios y
mantiene su integridad. Finalmente, el diablo es derrotado y Job
recompensado con abundancia. Para Job, lo ocurrido siempre fue un enigma.
El texto bíblico está escrito en forma de diálogo poético en el que hablan
varios personajes que desconocen las circunstancias celestes. Al final, irrumpe
la voz de Dios y se zanja la cuestión. El tema es que Dios no da respuestas
claras, como sucede en otros libros de la Biblia, sino que plantea una serie de
enigmas para mostrar la pequeñez del hombre ante su grandeza. Para Žižek,
este libro sagrado cuestiona la coherencia del propósito de Dios, es más,
plantea la cuestión, no de lo existencia de Dios o de su muerte, sino la
cuestión de que tal vez Dios no tenga ningún plan para el hombre. Tal vez
109
S. ŽIžEK, El títere y el enano. El núcleo perverso del cristianismo, Buenos Aires, 2005
110
Cfr. C. JUNG, Respuesta a Job, México, 1964.

nunca hubo ninguna redención ni ninguna historia de la salvación. Cristo
murió en la cruz dudando, preguntándole a Dios porqué lo había abandonado.
Tal vez Dios lo envió para nada, o no tenga ninguna respuesta del por qué o el
para qué fue enviado el mesías. Si Dios no provee respuestas satisfactorias al
hombre sino solo adivinanzas, Dios se torna inexplicable para las religiones
que todo lo explican. Dios no sabe qué hacer y se vuelve incrédulo hacia el
mismo. “Si Dios existiese sería ateo”. Dios no tiene fe ni en el mismo. El
hacedor de todo siente asombro de su misma creación. El mundo que él creó
es inexplicable aún para él. Dios ha fracasado y el cristiano se ha quedado
solo. Si Dios no sabe bien para qué creó todo, esto quiere decir que la
creación, todavía, no está terminada, no tiene una estructura coherente. La
física, con la teoría de la relatividad general y la cuántica, lo demuestran.
Žižek pasa a comparar a la creación del universo con la construcción virtual
de los videojuegos111
. Estos son estructuras básicas virtuales que están siendo
construidas por el operador. Cuando el juego avanza, más se complica. Su
construcción prosigue. Si Dios creó un cosmos virtual, este es solo una matriz
que se va complicando a medida que la creación avanza, sin un significado
claro; ni siquiera Dios sabe en qué va a terminar. Esto genera una deidad en
una época donde todo se torna inestable, inseguro. Dios dejó el universo sin
terminar.
Sin embargo, nosotros revertiríamos el razonamiento: en vez de plantear
que Dios ha formado un cosmos inconcluso, tal vez habría que plantear que el
hombre, como arquitecto del concepto de Dios, todavía no ha terminado de
construirlo, de armarlo o de levantarlo en una época con más indefiniciones
que certezas. Por ahora, en un aspecto de la cuestión, ha adoptado una versión
digitalizada, pero ni Dios sabe en que puede desencadenarse este fenómeno
ciber-iconolátrico. Tal vez porque terminar de construir a Dios, a un nuevo
Dios, inconcluso para la época que vivimos, requiera el construir un nuevo
tipo de concepto del sujeto que valore la vida como tal, y esto es fundamental
para entender la conclusión que sigue.
IV Perspectivas para el futuro y la teoría de la religión superada
En conclusión, utilizamos la expresión trans-modernidad no solo para
incluir la situación de complejidad en que se encuentra América Latina en una
época llamada postmoderna, sino también para aludir a la interpretación de
una era que comienza a morir en una consumación y promete renacer en un
111
S. ŽIžEK, Lacrimae Rerum. Ensayos sobre cine moderno y ciberespacio, Buenos Aires,
2006.

detrás112
. Pensamos que este tiempo va camino de concluir (tiempo que muta
rápidamente) en una nueva encarnación, lo que aquí llamamos
cibermodernidad; como en la estructura del mito, o en la experiencia mística
del héroe que muere, pasa un período intermedio en la oscuridad del averno y
resucita con nuevos conocimientos y situaciones: encuentra nuevos
significados para su existencia. Distanciados así del eurocentrismo, pensar
ahora en una época más globalizada (equiparada por las nuevas tecnologías y
por los medios de comunicación, además del crisol complejo de situaciones y
de creencias de los mal llamados pueblos del Tercer Mundo), para explorar el
detrás que transita también América Latina, con sus particularidades, en un
mundo que necesita renacer a otros paradigmas. El mundo está lleno de
utopías que se derrumban, pero no se vislumbran en el horizonte nuevos
significantes.
Esto, en el aspecto que nos ocupa, supone una transfiguración de los
discursos teológicos que nos obliga a pensar en un Dios virtual, digitalizado,
como nuevo aspecto grotesco del absoluto; por otro lado, esta situación no
será gratuita, sino que la reacción de una parte de la sociedad consistirá en
tratar de recuperar lo sagrado-ancestral con una máscara de lo neo; retornar al
pensamiento mágico en medio del pensamiento cibernético es una
contradicción propia de nuestros tiempos aún indefinidos; pero con el peligro,
por una parte, de volver más irracional a un sector de la sociedad y, por el
otro, de robotizar a la humanidad113
. Pero algo parece ser claro, estamos
asistiendo a un cambio de época, a una resurrección de algo y hay que
meditar en dichos términos para evitar el ocultamiento del mundo detrás de la
tecnología; una época contradictoria, ecléctica y, velozmente, cambiante. El
pensar a Dios o su papel para esta nueva realidad es fundamental para rescatar
la ética y la humanización en vías de digitalizarse, con serias amenazas de
desaparecer y de transformarse en otra cosa aún por verse114
. Por lo tanto,
queremos proponer, como conclusión, los siguientes puntos que deben quedar
abiertos para ser pensados y discutidos:
IV 1 Recuperar la idea mística de historia pero asumir la finitud del ente
112
Op.
113
Es paradójico, pero hoy se puede aprender magia práctica para hacer “trabajos de
brujería” por internet. Se puede exorcizar por televisión y recibir bendiciones por medio del
tubo catódico de parte de pastores que están del otro lado del televisor, o por chat o por
Facebook.
114
Hoy es posible conseguir pareja por la red, comprar y vender, tener amigos digitales,
tener sexo virtual (Valeria virtual y otros afines), hacer carreras y doctorados, etcétera.

En primer lugar hay que recuperar el concepto filogenético115
de historia
como sentido hacia su consumación, darle un significado al sentido hacia la
nada, como un tiempo, no de fin en sentido absoluto, sino de cambio. Al igual
que la vivencia mística del héroe, la historia global del mundo debe morir a la
vieja forma de modernidad, pasar por un período de crisis e indefiniciones
como la post-modernidad o trans-postmodernidad y resignarse al renacimiento
de una ciber-modernidad. Mundo altamente tecnológico que tendremos que
dominar antes de que el nos domine a nosotros. Esto es un modo de
sobreponerse al nihilismo consumista y adormecedor. El héroe es crucificado
en el árbol y renace, reinventado, con algún tipo de iluminación. Esto
devuelve al ser el concepto ontogénico, olvidado, de que el hombre es un ente
direccionado —con sentido— hacia su muerte y con posibilidad de cambio.
De alguna manera, el mito de la redención puede ser revelador para el espíritu
humano si se conoce su clave de interpretación.
Dicho concepto del mito (muerte y resurrección) y de la historia (fin de
una era y comienzo de otra en sentido ético-político-social) son necesarios
para proponer nuevos paradigmas teológicos y situacionales al sujeto
postmoderno que se enfrenta a la mutación del detrás116
. Por otra parte, esta
recuperación del sentido histórico no significa que en el plano psicológico el
sujeto deba creer en algún tipo de vida postmortem; todo lo contrario. El
asumir la muerte del sujeto yoico es fundamental para afincarse en la
intrascendencia de la vida encarnada. Esto se descubre en el viaje del héroe a
nivel psíquico del ser. Si el hombre se asume finito, se libera de la carga de fe
que provee la mitología y se posiciona en la situación del ser ahora, se
emancipa de la religión tradicional anterior. El ser ahora, sin posibilidades
escatológicas, que asume la inminencia de su finitud, se libera de la religión
de las formas, condición sine que non para la realización de una ética ahora.
La asunción de la mortalidad libera al ente del temor a hacerse cargo de la
humanidad y nace así el otro como real. Repetimos, por la importancia del
concepto, que creer en una muerte y resurrección de la historia (muerte de la
modernidad, oscuridad trans-post y renacimiento de una cibermodernidad) no
significa, de ningún modo, aferrarse a alguna clase de permanencia
postmortem personal; sin embargo, esto tampoco justifica la caída en un
115
El concepto filogenético se utilizará en consonancia con la interpretación de Freud.
116
En la narración mitológica el héroe no siempre resucita hacia una liberación sino que
hay casos en que los Dioses renacen y mueren cíclicamente. Esto es una circulación casi-
esquizofrénica y es uno de los peligros a los que se enfrenta la civilización; en dicho caso,
J. Baudrillard podría tener razón. Con relación a la experiencia mística interrupta Cfr. S.
Fuster, Redención y liberación, Buenos Aires, 2012.

nihilismo vaciante, sino que aceptar la finitud puede convertir al ente en un ser
ubicado y preparado para la era que está por venir, para pensar y pensarse con
lucidez en un mundo personalista, tecnificado y tenebroso; para ser dueño y
manipulador de las nuevas tecnologías y no estar subordinado a los grandes
poderes como nuevos Dioses virtuales.
IV 2 Aceptar la finitud del ente hace que surja el concepto del ser como
original
¿Por qué asumir la continuidad de la historia y no la continuidad del ente?
Porque nos concientiza de la eternidad de la vida como condición y, al mismo
tiempo, nos ilumina en cuanto a la finitud de nuestra vida como
condicionante. Esto es necesario para recuperar nuestra espiritualidad
perenne. Ahora, una vez asumido que el yo no trasciende (pero como sociedad
se debe encontrar algún tipo de continuidad117
) se recupera, además, el
concepto ontológico de originalidad.
El otro y yo somos entes originales, irrepetibles e insustituibles. No hay
retorno, el fin de un ente en la muerte es una pérdida irreparable, natural.
Nunca más retornará. De esta manera, la vida como condicionante
(condicionante como vitalidad en el tiempo y en el espacio) adquiere una
importancia si precedentes en la encarnación. Nace así una ética basada en la
conservación y en el cuidado de la vida propia y del otro como tal; y una ética
basada en la vida es una ética del silencio o una ética de un hombre que ha
realizado su espiritualidad, que ha contemplado a esa vida en su pureza tal. Se
pasa, así, de la redención de las formas religiosas a la liberación de la misma;
se transustancia al ser del ente desde una espiritualidad volitiva (apegada a las
formas religiosas y estéticas) a una espiritualidad perenne (liberada de las
formas anteriores o espiritualidad atea), donde Dios ha perdido la forma, sea
iconolátrica o digital, y se ha asumido como absoluto vital. La vida como
condición eterna, como estimación suprema. De este modo, en la construcción
de la idea de la originalidad del yo y del tu, re-valora esa vida y la sacraliza, y
así deviene la contemplación de la naturaleza como única manifestación de lo
informe. Lo obvio comienza a tener otra importancia. Esa vida eterna y
sagrada pasa a ser el nuevo paradigma de un Dios vivo.
IV 3 El Dios de la vida
La vida se entiende en este ensayo en dos sentidos: como condición
eterna, sin tiempo —la vida en su estado de tal—, y como condicionante
117
Es el impulso de la vida.

limitado, encarnada en el tiempo y en el espacio y por tal finita118
. La historia,
si bien puede ser interpretada desde un venidero fin, como ya hemos visto, sin
duda tiene una continuidad innegable. El paso de las civilizaciones, de las
épocas y sus mentalidades, su imaginario social119
, pueden ser leídos desde la
metáfora de la muerte y la resurrección, de la misma manera que los Kairós de
las mitologías. El ente no. Participa de esa vida tan solo en un instante
cósmico y luego la abandona con agradecimiento, sin retorno. Ese instante
hace al portador de esa vida finita y limitada algo más que un ente angustiado,
lo convierte en un ente original, cuya vida no solo participa de lo sagrado sino
que es sagrada en esa misma encarnación por participación vital. Esto hace
que la vida finita sea algo más que un absurdo, hace que por su misma finitud
sea un valor sagrado, insustituible. Quitar esa vida no es pecado en el sentido
judeocristiano, sino que es contra-natural. De ese modo, Dios es la vida como
condición. Esto es necesario asumirlo para contribuir a la continuidad de la
vida de la sociedad como conjunto y no caer en el olvido y en la voluntad por
la voluntad, en un sin-sentido vaciante. Así, el significado de la vida no está
en su escatología religiosa, en una continuación en otra vida, sino en la no
permanencia, en el fin de algo que no puede recobrarse. Asumir esto es una
forma de salvación y de iluminación.
IV 4 Los dos estados de densidad de la espiritualidad humana
De lo que creamos al respecto depende la densidad de espiritualidad que
manifestemos, y de su grado de mostración depende la medida de eticidad que
practiquemos, para nosotros, para el otro y para el medio ambiente120
. El
hombre es un ser espiritual, esto es innegable. Es un ser espiritual por la
sencilla razón de que está vivo, animado; y ese hálito vital lo constituye y lo
trasciende como condición impersonal. Si Dios es interpretado como la vida y
el ser comparte esa vida en el tiempo, el hombre y su vitalidad son sagrados y,
por lo tanto, es un ser espiritual como lo constituyente. Si el hombre es un ser
espiritual por su estado de bio, esa espiritualidad es tal; sin embargo, la
manifiesta por diferentes grados de densidad y de lenguajes (arte, ética,
religión). Si el grado de densidad es muy apegado a las formas físicas, su
espiritualidad será volitiva, la desplegará por medios voluntarios, por rituales,
etc. Si ha mediado en él una experiencia (experiencia mística más allá del yo),
que lo haga simbólicamente morir y renacer (viaje del héroe), puede liberarlo
118
En una obra voluminosa, en prensa, El campo de la trascendencia, me explayo
ampliamente sobre la idea de la vida como eternidad y como limitada en el tiempo.
119
M. HELER, La posmodernidad o una interpretación falaz, Buenos Aires, 1988.
120
S. FUSTER, El espíritu sin tiempo. Disertaciones sobre la espiritualidad humana,
Buenos Aires, 2013.

de esas formas y convertirlo en un ser contemplativo cuya ética se basará en el
silencio de esa misma contemplación. En ese caso, su religiosidad de la
formas devendrá en un tipo de esencialidad que será perenne. Del grado de
manifestación de la espiritualidad dependerán los significados y del grado de
aceptación de la finitud dependerán los sentidos121
.
IV 5 La muerte no le ocurre al sujeto
La aceptación consciente de la finitud, de lo real122
, de la posibilidad de
que solo exista esta vida como condicionante, única e irrecuperable, no solo
nos libera de la religión de las formas (símbolos, mitos, ritos, dogmas,
hermenéuticas, teologías, etc.123
) y nos pone en el camino de una
espiritualidad perenne o más allá de los formas, sino que puede quitar del
sujeto el temor del yo a la misma vacuidad de la nada como muerte. La finitud
es el motor de la religiosidad124
humana y el factor que puede dar comienzo a
la pérdida de la libertad, al hecho de que el otro ejerza algún tipo de dominio
sobre nosotros; también lo es el miedo a la soledad, a ser distinto y a hacerse
cargo de sí, con relación a la dominación política (pero eso es otro tema)125
.
Con relación al vacío existencial que puede producir la angustia de la nada,
que puede llevar y ha llevado a un nihilismo complejo en el campo social, al
consumo por el consumo y a la perdida de significado en un mundo que se
enfrenta al nacer de la ciber-modernidad, es necesario asumir la
intrascendencia del yo de manera madura para que la mortalidad pueda ser un
factor de sentido pleno, natural y no todo lo contrario.
Solo si los mitos tienen razón y hay una continuación del yo como entidad
consciente que trasciende al óbito, como un Amenti o Duat, Bardo, cielo o
infierno, reencarnación o algo parecido, donde la creencia en algún espectro o
cuerpo astral se vea así mismo o tome consciencia yoica de su deceso
corporal, en ese caso la muerte es una experiencia del yo y existe para ese yo
(allí la religión y la escatología cobran sentido significante). En esas
circunstancias la muerte es real para la experiencia del sujeto y, como tal,
121
Ibídem.
122
Real, en el sentido lacaniano del término.
123
J. S. CROATTO, Los lenguajes de la experiencia religiosa, Buenos Aires, 1994.
124
Debemos señalar la diferencia entre religión como institución dogmática y religiosidad
como una necesidad humana existencial, que aquí llamamos espiritualidad o el espíritu de
búsqueda de la cosa. En este caso, mientras se busca y se está dentro de la religión de las
formas, la religiosidad es volitiva (espiritualidad volitiva), y cuando se superan esas formas
es una religiosidad perenne (espiritualidad perenne), más allá de dicha estructura.
125
Op.

objeto de temor, de desesperación y de búsqueda existencial. La misma
creencia que intenta paliar el terror a la muerte es la que aliena. Por tal motivo,
si toda experiencia que vivencia el sujeto es subjetiva y, en el caso de que la
muerte sea lo obvio, es decir la inconsciencia, la nada, el final, o el fin del
cuerpo, de la consciencia y del yo psíquico, en ese caso la muerte nunca le
ocurriría al sujeto de experiencia porque la muerte solo ocurre para el yo
cuando el yo es consciente de ella. Este modo de entender el deceso no solo
nos liberaría de la tensión de lo incomprensible que es no estar, sino que nos
emanciparía de la religión de las formas y de las dependencias escatológicas
que han sido inventadas por inescrupulosos de todos los tiempos para someter
la voluntad de sus pueblos (karma, inmortalidad del alma, etc.). Bajo la excusa
de que dichas creencias post mórtem solo sirven para mantener la ética de un
grupo al que han sometido a su voluntad. El ser debe recuperar la ética del
silencio, la moral, aún cuando no haya transcendencia del yo, porque nos
deviene originales, y debe comprender la trascendencia de la vida como
condición eterna, impersonal e infinita, materializada en el más allá de las
civilizaciones.
IV 6 La religión superada en su realización
Esto debe entenderse bien. La superación de la religión devendría no solo
cuando se conoce la inexistencia de la trascendencia de la vida como
condicionante y se accede a algún tipo de lo real, sino cuando se comprende
que superar no es anular o reprimir, al estilo marxista o ateísta, o algo así, sino
que superar es realizar. La religión como sistema de sentimiento y de
pensamiento es lo primero que vincula al individuo con su vida como
invisibilidad, con su espíritu, con el hálito vital que lo constituye; la religión
es un tipo de forma de expresarla en lenguaje propio, como puede ser la ética
o el arte, como contemplación menor.
El ente, en su paso por esta existencia, puede que nunca se libere de estas
formas, porque, quizá, jamás asuma su mortalidad y finitud; tiene miedo a
hacerse cargo de sí mismo, de su independencia. Esto no es extraño. La
mayoría de la humanidad nunca pudo liberarse del temor a la muerte, por ello
las religiones como instituciones han sometido a sus miembros. Otro peligro,
como ya expresamos en este ensayo, es olvidar la mortalidad (depositarla en
un subconsciente), anularla, por el consumo, como eterno retorno y, por la
técnica, como reemplazo de los absolutos (Dios virtual); tanto una como otra
llevan a la pérdida de libertad del espíritu. Una experiencia mística o extrema
puede llevar a esa superación de las formas en su realización. Realizar es
concretar el espíritu de la religiosidad, realizar es ser un ser ético en la

contemplación mayor de la naturaleza donde la vida, como condición, emerge
a la consciencia y el ser adquiere un ética que, lejos de ser epocal, social o
jurídica, es silenciosa, informe y realizadora del ser. Realizar la espiritualidad
perenne es asumirnos mortales, éticos y humanos. Cuando el hombre recupere
al hombre que lo constituye, las perspectivas de las épocas venideras y de las
civilizaciones precedentes podrán ser leídas desde una visión significativa de
la historia, desde la esperanza planetaria y no desde la desesperación.
Sergio Fuster: Teólogo especializado en Estudios Bíblicos y Religiones Comparadas. Es
docente invitado en la Facultad de Filosofía y Letras (UBA) y profesor asociado de la
Fundación Centro Psicoanalítico Argentino. Docente adjunto del posgrado “Salud Mental y
Espiritualidad” donde dicta clases de religión. Ha publicado artículos en revistas
especializadas y de divulgación. Entre sus libros se encuentran Redención y Liberación
(2011), La espiritualidad como contraexistencialismo (2012) y El espíritu sin tiempo
(2013), entre otros.

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