David Roldán. Teleogía y Ciencias Sociales

1. Teología y Ciencias Sociales.
Hacia una distinción de dominios
desde la Teología Crítica de la Liberación
David A. ROLDÁN
Publicado originalmente en "El Títere y el Enano. Revista de Teología
Crítica", año 2010, vol. I, ISSN N°: 1853 – 0702.
La vida sin examen no merece ser vivida
—Sócrates
Abordaremos la cuestión de la función coadyuvante de las ciencias
sociales para la tarea teológica. Se trata de un campo claramente delimitado
y en el que se han realizado, en las últimas décadas, significativos
avances.1 En este mismo lapso también, por desgracia, la actividad
teológica en sentido estricto se ha visto obturada por una serie de prácticas
o reduccionismos2. Por un lado, el fundamentalismo amenazante siempre
ha sido una tentación de la teología evangélica latinoamericana3. Por otro
1 En el campo de la epistemología teológica:Leonardo Boff y Clodovis Boff,Cómo hacer Teología de la
Liberación,trad.Eloy Raquena Calvo (Madrid:Ediciones Paulinas,1986);Juan José Tamayo, “Recepción
en Europa de la Teología de la Liberación,”en Mysterium Liberationis.Conceptos fundamentales de la
teología de la liberación,Tomo I, 3º ed. (San Salvador,El Salvador:UCA [orig. 1990],1993), 51-77;
Clodovis Boff,Teoría do método teológico (Petrópolis:Vozes, 1999);Enrique Dussel,Método para una
filosofía dela liberación:Superación analéctica dela dialécticahegeliana (Salamanca:Sígueme, 1974);
Enrique Dussel,“Transformaciones delos supuestos epistemológicos dela "Teología de la Liberación",”
Cuadernos de Teología 16 (1997): 129-137;Enrique Dussel,“Teología de la Liberación y marxismo,”en
Mysterium Liberationis.Conceptos fundamentales de la teología de la liberación,Tomo I, 3º ed. (San
Salvador,El Salvador:UCA [orig. 1990],1993), 115-144;José Míguez Bonino, Toward a Christian Political
Ethics (Philadelphia:Fortress Press,1983),3;WolfhartPannenberg, Teoría de la ciencia y teología, trad.
Eloy Rodríguez Navarro (Madrid:Ediciones Cristiandad [orig.1973],1981);Júlio Paulo Tavares Zabatiero,
“O sujeito da ação: Construindo o referencial teórico da Teologia Prática,”Praxis - Revista teologica 5
(2004): 93-105.En el campo general de la epistemología, deben mencionarseobras clásicascomo las de
Karl Popper, La lógica dela investigación científica,trad.Víctor Sánchez de Zabala,5ºed. (Madrid:
Tecnos [orig. 1935],1980),4 y 10; Thomas S. Kuhn, La estructura de las revoluciones científicas,trad.
Agustin Contin, 8º ed. (México - Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica [orig.1962], 2004).,y
algunos replanteos más recientes, como los del “popperiano” Irme Lakatos,La metodología de los
programas de investigación científica,trad.Juan Carlos Zapatero y Pilar Castrillo,2ºed. (Madrid:Alianza
Editorial [orig.1978],1989),para nuestro tema, 17 ss.,y Richard J. Bernstein, Beyond Objectivis mand
Relativism:an overview (Philadelphia:University of PennsylvaniaPress,1983).
2Tomo la idea de una “obturación”de la actividad en un dominio teórico de Alain Badiou,Manifiesto por
la filosofía,trad.Victoriano Alcantud Serrano (Buenos Aires: Nueva Visión [orig.1989],2007).
3 Alberto Roldán seha dedicado a mostrar los orígenes fundamentalistas delos fundadores de la
Fraternidad Teológica Latinoamericana,lo que leprodujo una controversia con Samuel Escobar.Cf.

2. lado, ante el repliegue de los proyectos históricos de emancipación social,
digamos, desde la década de 1980 hasta aquí, con el auge del eclecticismo
acrítico posmoderno, y de diversos giros pseudo-pragmáticos que
descuidan la labor teórica en el seno de grupos religiosos, la producción
teológica se ha visto sensiblemente afectada. En nuestro medio, el giro
feminista en la teología no ha contribuido —hasta el momento— a la
elaboración de una buena producción teológica, fragmentando aún más el
campo teológico y pretendiendo incluso la existencia de una “epistemología
feminista”4. Finalmente, la incorporación del positivismo como
metodología privilegiada para la elaboración teológica, como si
constituyera, por derecho propio, el método por antonomasia para la
producción teológica, no ha hecho más que sellar definitivamente la
desorientación en el dominio teórico de la teología. Por si esto fuera poco,
en el mundo de la vida de las comunidades evangélicas se han ensayado
aplicaciones de un método pseudo-positivista a dominios que, en principio,
parecerían ser los más inadecuados para ese fin, como lo es la dimensión
espiritual5
Es pertinente, en este cuadro de situación, plantear algunas objeciones
a la adopción acrítica del método positivista (en rigor, una versión
desmejorada, que llamaremos “pseudo positivismo”) por parte de la
teología, atendiendo a sus componentes ideológicos más que a su
incompatibilidad con el dominio teológico, tarea que reservamos para
una consideración más amplia, a realizar en un futuro próximo.
Una breve consideración de este tema nos lleva a desarrollar,
mínimamente, un “estado de la cuestión” [1], fondo desde el cual
apuntaremos las características de una distinción de dominios teóricos, de
iure, en lo que hace a la concepción del trabajo teológico de la Teología
Crítica de la Liberación en general [2-3], con algunas reflexiones específicas
a la tarea de la teología [4].
[1] Ya en la década de 1960, en tiempos en que Thomas Kuhn
introdujera definitivamente a la ciencia en su conjunto en la crítica histórica,
Jürgen Habermas había elaborado un doble movimiento: reconocer que es
Alberto Fernando Roldán, ¿Para qué sirvela teología? Una respuesta crítica con horizonte abierto
(Buenos Aires: FIET, 1999),124 ss.
4 Nancy Bedford, La porfía de la resurrección.Ensayos desdeel feminismo teológico latinoamericano
(Buenos Aires: Ediciones Kairós,2009).;hemos criticado esta ocurrencia en Martín Cremonte y David A.
Roldán,“Una cierta tendencia de la teología feminista en América Latina,”
http://www.teologos.com.ar/arch/debates/cremonte_roldan_sobre_bedford.pdf.; ver también Martín
Cremonte, “La teología feminista como ideología.Réplica a Nancy Bedford,”
http://www.teologos.com.ar/arch/debates/cremonte_contrarreplica_a_nancy_bedford.pdf.
5 Me refiero a los manuales de sanidad interiory liberación dedemonios que circularon en la década de
1990 en diversas comunidades evangélicas,como el manual de Pablo Bottari y el de Bernardo
Stamateas. Posteriormente Elba Somoza publicó un curso en el mismo tenor: Sanando las heridasdela
vida (Buenos Aires: Fundación Buenas Nuevas, 2008).

3. el interés el que funda el conocimiento científico (y no al revés), y que, en
consecuencia, las ciencias pueden agruparse en tres conjuntos: las ciencias
que persiguen un interés técnico, de dominio de la naturaleza (las llamadas
“ciencias empírico-analíticas”), las ciencias que persiguen un interés
práctico (las llamadas ciencias histórico-hermenéuticas), y las ciencias que
persiguen un interés emancipatorio o “autorreflexivo” o
de Selbständigkeit6 (las ciencias sociales críticas7). Mientras que las primeras
han adoptado una función ideológica —aquí Habermas sigue parcialmente
a Marcuse8—, dado que hacen pasar lo real como algo dado con
independencia del sujeto,9 las ciencias histórico-hermenéuticas están
sometidas a la reinterpretación de la tradición y sometidas a ésta en
términos de “autoridad”.10 Las ciencias sociales críticas, en cambio, tienen
por objeto poner al descubierto los procesos de reificación o cosificación
de la conciencia; en este sentido, todo el peso de la herencia del marxismo
occidental —que asociamos a nombres como Georg Lukács[11], Karl
Korsch[12], Ernst Bloch[13] y Antonio Gramsci[14]— se deja ver en la
propuesta habermasiana. Con diversos énfasis y perspectivas, el problema
de la cosificación sigue planteándose en pensadores más jóvenes, como
Axel Honneth[15] o Martin Jay[16] —también podría mencionarse, con
reservas, a Albrecht Wellmer[17]—. En términos clásicos de la Teoría
Crítica, lo que se buscaes superar patologías sociales que se problematizan
e inscriben conceptualmente en términos de negatividad:
“unidimensionalidad de la razón” (Marcurse), “organización irracional”
(Horkheimer), “mundo administrado” (Adorno), “colonización del
‘mundo de la vida’” (Habermas). En todos estos casos, se identifica una
6 “Autonomía”
7 Habermas también incluye,por momentos, explícitamente a la filosofía aquí.Más tarderedefiniría la
función de la filosofía como “guardiana”y “acomodadora”, aunque siempre en relación estrecha con las
ciencias sociales críticas,ver Jürgen Habermas,Pensamiento postmetafísico, trad.Manuel Jiménez
Redondo (Madrid:Taurus [orig.1988], 1990); Jürgen Habermas, “Ciencias sociales reconstructivasvs.
comprensivas (verstehende) [1980],” en Conciencia moral y acción comunicativa,trad.Ramón García
Cotarelo (Buenos Aires:Planeta - Agostini, 1994),33-55.. Por otra parte, al inicio desu Teoría de la
acción comunicativa,trad.Manuel Jiménez Redondo, 4º ed. (México: Taurus [orig. 1981],2002), 20.,
indicaba quede las cienciassociales,lasociología era las única quemantenía un discurso acercadelos
problemas de la sociedad global (totalidad),viejatarea de la filosofía.Esteproblema de la tarea de la
filosofía contemporánea en Habermas debe considerarseen relación,por lo menos, a dos obras clave:
Philosophical-Political Profiles,trad. Frederic G. Lawrence (Cambridge, Massachusetts and London: The
MIT Press [orig.1971], 1985),1-20., “Ciencias socialesreconstructivas vs.comprensivas(verstehende)
[1980],” 9-30..
8 Esto es más claro todavía en una obra de la misma época, Jürgen Habermas,Ciencia y técnica como
ideología,trad. Manuel Jiménez Redondo (Madrid:Tecnos [orig. 1968],1986).
9 Un “fetichismo de los hechos”y una “eternización del presente”, Martin Jay, La imaginación dialéctica.
Historia dela Escuela deFrankfurt y el Instituto de Investigación Social (1923-1950),trad.Juan Carlos
Curutchet (Madrid - Buenos Aires: Taurus - Alfaguara [orig.1973],1987),115, 138., 138.Como crítica del
positivismo siemprevalerecordar,de Nietzsche, el aforismo 588 de La voluntad de poder: “El deseo de
los ‘hechos estables’. Teoría del conocimiento:¡cuánto pesimismo hay en todo ello!”.
10 Jürgen Habermas,Conocimiento e interés, trad. Manuel Jiménez, José F. Ivars,y Luis Martín Santos
(Madrid:Taurus [orig. 1968], 1982),194 ss.

4. pasividad y una falta de crítica por parte de la sociedad contra dichas
anomalías.[18]
Sostenemos la tesis de que la teología debe comprenderse como un
saber del ideal o interés emancipatorio y ello, al menos, por las siguientes
razones: en primer lugar, la tradición protestante se ha caracterizado por la
crítica. Católicos como Juan Luis Segundo reconocían el valor de Lutero
por haber vencido el “miedo a ser hereje”. Como es sabido, en 1948 Paul
Tillich caracterizó al principio protestante como protesta ‘protestante’
destinada a contrariar las decisiones de la mayoría católica, contiene las
protestas divinas y humanas contra cualquier exigencia absoluta referente a
una realidad relativa, y se opone a la misma aun cuando la efectúe una iglesia
protestante. […] Es el guardián atento a los esfuerzos de lo finito y lo
condicionado por usurpar el lugar de lo incondicional en el pensamiento y
en la acción. Es el juicio profético pronunciado contra el orgullo religioso,
la arrogancia eclesiásticay la autosuficiencia secular con sus consecuencias
destructivas. El principio protestante, en este sentido, no es ajeno a la
situación del proletariado en la sociedad moderna[19].
Si la teología protestante quiere ser fiel a este principio debe, como
mínimo, expresar un compromiso con el ideal emancipatorio (toma de
consciencia de la dominación clasista), y someter a crítica tanto a la
comunidad de creyentes y sus instituciones, como a la comunidad de no
creyentes y sus instituciones. Aunque la teología de Tillich hizo un giro
profundo hacia el existencialismo, la formulación de este principio,
caracterizado por la crítica, quizá sea el índice teórico que mejor patentiza,
en el nivel conceptual, la intimidad que el teólogo alemán tenía, a nivel
personal, con los teóricos de Frankfurt[20].
Otra razón para comprender a la teología como una ciencia de ideales
crítico-emancipatorios consiste en tomar cuenta de la importancia del
legado de la Teología de la Liberación[21]. Huelga decir que si nos
inscribimos en una revisión crítica de dicha teoría, para nosotros se trata
simplemente de una orientación insoslayable. La idiosincrasia de dicha
flexión teológica siempre estuvo cerca de la Teoría Crítica. Podemos
mencionar la clásicaobra que popularizó el nombre Teología de la Liberación,
de Gustavo Gutiérrez, de 1971, en donde se caracteriza a la tarea teológica
en términos muy cercanos a la teoría crítica de la sociedad, como veremos
en seguida. Gutiérrez partía del giro operado por el Concilio Vaticano II,
que llamaba a la Iglesia a concebirse a sí en términos de “servicio” y de un
“perderse en la sociedad” (pérdida que es ganancia, en tanto que
identificación con los problemas del hombre moderno) rechazando así una
larga herencia —y una tentación siempre vigente, incluso para los
protestantes— que es concebir la iglesia en términos de “poder”. Gutiérrez
tomaba nota del giro antropocéntrico en la teología; pero no del
antropocentrismo de la teología liberal del siglo XIX —antropocentrismo

5. por demás mal entendido, creemos—, sino que justamente se apoyaba en
el gran crítico protestante de dicho movimiento, Karl Barth, cuando decía,
parafraseando a Protágoras, “el hombre es la medida de todas las cosas…
desde que Dios se ha hecho hombre en Jesucristo”[22]. Gutiérrez pensaba,
entonces, que la teología debía recibir en su seno el giro antropológico en
términos de un acento en los aspectos humanos de la revelación de Dios.
Ese impacto se podía leer en “los signos de los tiempos”, en términos de
una flexión epistemológica: la reubicación propuesta por el Concilio
Vaticano II (particularmente la Gaudium et Spes), el “giro filosófico” hacia la
práctica, como compromiso que hace de “punto de partida” de toda
reflexión (aquí Gutiérrez se refería a Blondel), y finalmente al giro
propiciado por el marxismo, con su ideal de transformación del mundo.
Específicamente en el dominio de la teoría teológica, Gutiérrez veía que el
redescubrimiento de la escatología había puesto en el centro de atención a
la praxis histórica, la abertura hacia el futuro que hacía de la vida cristiana
esencialmente una tarea, tarea que consistía en “hacer la
verdad”.[23] Desde estos supuestos, Gutiérrez podía definir al trabajo
teológico como “acto segundo”[24], reflexión crítica sobre la praxis a la luz
de la fe, en términos, insistimos, muy cercanos a la Teoría Crítica:
La reflexión teológicasería entonces, necesariamente, una crítica de la
sociedad y de la Iglesia, en tanto que convocadas e interpeladas por la
palabra de Dios; una teoría crítica, a la luz de la palabra aceptada en la fe,
animada por una intención práctica e indisolublemente unida, por
consiguiente, a la praxis histórica. […] La comunidad cristiana profesa una
fe que opera por la caridad. Ella es —debe ser— caridad eficaz, acción,
compromiso al servicio de los hombres. La teología es reflexión, actitud
crítica. Lo primero es el compromiso de caridad, de servicio. La teología
vienedespués, es acto segundo. Puede decirse de la teología lo que afirma
Hegel de la filosofía: sólo se levanta al crepúsculo[25].
De esta famosa caracterización deben hacerse algunos comentarios.
Primero, es obvia la cercanía con la Teoría Crítica, ya que Gutiérrez
subsume la crítica de la sociedad como una tarea de la teología, junto a la
crítica de la Iglesia. Segundo, hay una identificación de fe y amor —
identificación conceptual clave de la Teología de la Liberación— en el
sentido de enfatizar laeficacia de la una fe auténtica, la eficacia de una praxis
amorosa[26]. Tercero, esa eficacia de la praxis amorosa está unida a la
reflexión teórica, pero no se identifica con ella. Por eso Gutiérrez remite al
Búho de Minerva, clásicaimagen inmortalizada por Hegel para comprender
a la filosofía[27]. Esto quiere decir que si bien la teología, junto a las
ciencias sociales críticas, puede entenderse como un instrumento de
transformación del mundo, se trata de flexiones epistemológicas,
reflexiones críticas sobre la praxis: acto segundo. Esto sencillamente
elimina el aguijón de muchas críticas evangélicas acerca del supuesto

6. “fracaso” de la Teología de la Liberación: el fracaso en todo caso ha sido
de la praxis amorosa y de la sociedad en su conjunto, no de un puñado de
teóricos que pretendieron captar las problemáticas eclesialesy sociales. En
tal sentido, y parafraseando a Sartre, diremos que la Teología de la
Liberación es hoy insuperable, dado que no han sido superadas las
condiciones sociales que le dieron origen[28]. Esto quiere decir que, en una
época de “capitalismo tardío” (para usar la expresión de Mandel,
popularizada por Habermas y Jameson[29]), la función crítica de la teología
para con la sociedad y laiglesia sigue siendo urgente, quizá más urgente que
nunca: en tanto que función crítica de los “aparatos ideológicos”. Según
Althusser, éstos funcionan con una violencia “invisible”, una violencia que
posterga la coerción física(aparatos represivos). Es allí cuando la ideología
está cumpliendo su rol de encubrimiento. Si “los aparatos ideológicos del
Estado” fallan, las clases dominantes, para sostener su status, deben recurrir
a la violencia (“aparatos represivos del Estado”).[30] En consecuencia, si
la teología quiere cumplir con el “principio protestante”[31] y con la
función críticade laTeología de la Liberación, deberá comprenderse como
un saber[32] de ideal emancipatorio, dentro de la dimensión salvífica
integral, con una aguda lectura de estas dinámicas de los aparatos
ideológicos y de los decididamente represivos. En este sentido, comparte
con las ciencias sociales y con la filosofía ese ideal emancipatorio, pero el
modo en que ese ideal se tematiza debe ser independiente.
[2] La caracterización de Habermas a la que referíamos, encendió una
polémica con la hermenéutica, debate que tuvo varios capítulos con Hans-
Georg Gadamer y Paul Ricoeur[33]. Aunque no entraremos en el mismo,
queremos referirnos a este último filósofo para mostrar la importancia que
tuvo y puede tener todavía la problemática del “círculo hermenéutico” en
la función coadyuvante de las ciencias sociales para la teología. Es sabido
que Ricoeur caracterizó a Marx, Nietzsche y Freud como “maestros de la
sospecha”[34]. Lo que no es tan recordado es que, jugando con la
terminología de Bultmann, Ricoeur conjugó con la tarea teológica una
función destructiva, que llamó “desmistificación”, y una función
constructiva, que llamó “desmitologización”[35]. La primera es una crítica
externa de la religión, de la cual los maestros de las sospecha son los
paradigmas, y que el teólogo no debe ignorar. La segunda es una tarea
interna de la religión, llevada a cabo usualmente por teólogos, en la cual se
trata de restaurar críticamente los valores del hombre. Así, la teología
contemporánea es deudora de Bultmann y Barth, cuando nos hacen
conscientes de latarea de identificar el kerygma y distinguirlo de su vehículo
cultural. La hermenéutica nos pone delante la tarea destructiva e interna —
que consiste en identificar los mitos en el texto Bíblico— pero
también constructiva e interna: buscar el lenguaje adecuado, en la actualidad,
para expresar ese mismo kerygma. Esto nos conduce al planteo tillichiano
una vez más: ¿es posible una teología kerygmática que omita

7. completamente el recurso de la filosofía y las ciencias sociales? Según Tillich
no es posible; incluso el mismo Barth —más honesto que sus fanatical
pupils—, reconocía que no es posible dejar completamente de lado el
lenguaje y los métodos filosóficos, pues hasta en la misma vida cotidiana
intervienen ellos[36]. En realidad, Antonio Gramsci ya había afirmado
“todos los hombres son filósofos”[37], y Gutiérrez había parafraseado
“todo creyente es teólogo”[38]. De hecho, la misma filosofía siempre ha
sido una lucha agonística entre doxa y episteme[39], y toda reflexión
teológica es la toma de conciencia adulta de una fe infantil[40]. Por
consiguiente, toda reflexión teórica estará siempre en tensión con
presupuestos de la vida cotidiana y podrá acaso hacer, de su
impronta contraintuitiva, la nota dominante del desarrollo de su propio
dominio teórico (por caso, la opción de Heráclito y Hegel, o de Tillich y
Segundo en la teología).
Sin embargo, más allá de esa impronta contraintuitiva, y esa tensión,
concomitante a todo desarrollo teórico, la teología latinoamericana ha
sabido desarrollar su propia versión del “círculo hermenéutico”[41],
incorporando el interés emancipatorio como parte del mismo, es decir, de
la tarea teológica integral. El círculo, para Segundo, comienza con cierta
manera de experimentar la realidad que lleva a la sospecha ideológica. De
esa sospecha ideológica se pasa a un segundo momento, la aplicación de
esa sospecha ideológica a toda la superestructura ideológica en general y
teológica en particular. Vale decir, desde la sospecha de un
enmascaramiento de las motivaciones y causas que explican la realidad, se
sospecha de sus legitimaciones. Un tercer momento del círculo requiere
“una nueva manera de experimentar la realidad teológica que nos lleva a la
sospecha exegética” y el cuarto momento “nuestra nueva hermenéutica,
esto es, el nuevo modo de interpretar la fuente de nuestra fe, que es la
Escritura, con los nuevos elementos a nuestra disposición”[42]. De modo
tal que las ciencias sociales coadyuvan a la producción teológica en el
surgimiento y en la aplicación de la sospecha ideológica (puntos uno y dos),
pero luego se trata ya de sospecha exegética y producción teológica (puntos
tercero y cuarto), propios del dominio teológico. Esto nos lleva a
reflexionar sobre ladistinción de dominios entre ciencias sociales y teología,
no sin enfatizar, una vez más, la “ruptura epistemológica” que implicó la
teologíalatinoamericana (en un sentido general, ya que intervinieron allí los
antecedentes de ISAL[43]) con la inclusión del uso instrumental de las
ciencias sociales en la producción teológica: se trató, sencillamente, de un
último intento por evitar que la teología —y la religión en general— siguiera
sirviendo como legitimadora de un orden social pecaminoso o injusto. En
este sentido, la concreción de la opción metodológica de la teología
latinoamericana es, stricto sensu, una “ruptura epistemológica” incluso con
las teologías políticas alemanas, a las que sistemáticamente José Míguez
Bonino[44], Hugo Assmann[45], Gustavo Gutiérrez[46] y Enrique

8. Dussel[47] criticaron por su adhesión implícita al liberalismo, al no optar
explícitamente por un proyecto histórico concreto y alternativo.
[3] A pesar de las distinciones presentadas, necesitamos más criterios
para una adecuada distinción de los dominios teóricos de las ciencias
sociales, lafilosofía, y la teología[48]. Una vez más un teórico de la década
de 1960 nos asiste: Louis Althusser. En La revolución teórica de
Marx introdujo el concepto de “problemática” a fin de distinguir
rigurosamente los dominios teóricos y sus “rupturas epistemológicas”[49].
Pese a las aporías a las que puede conducir la tesis discontinuista elaborada
por Althusser con respecto a la obra de Marx (tesis que haría del joven
Marx un “no marxista”), debemos reconocer el acierto del pensador francés
en el modo en que se estructura un dominio teórico: por la flexión
epistemológica en la cual se abordan los problemas y los objetos de
conocimiento[50]. Althusser, siguiendo a Engels, ejemplifica la
“problemática” y la “ruptura epistemológica” con la destrucción de la
hipótesis del flogisto en la química del siglo XVIII. Mientras que Priestley
y Scheele desconfiaron de la hipótesis del flogisto (un supuesto cuerpo que
se desprendíade otro cuerpo en combustión) “produjeron” dos conceptos
alternativos (“aire desflogistizado” y “aire ígneo”). Pero fue Lavoisier quien
problematizó directamente la anterior “solución” del flogisto: “Allí donde
los otros veían una solución él vio un problema. Es por esto, si se puede
decir, por lo que si los dos primeros ‘produjeron’ el oxígeno, sólo es Lavoisier
quien lo descubrió, dándole su concepto”[51].
Aplicado a nuestro tema, el concepto de problemática nos permite,
por un lado, diferenciar problemas de ciencias sociales —o incluso
problemas de filosofía— de problemas teológicos y, en un mismo gesto,
enfatizar laruptura epistemológica de la Teología de la Liberación y nuestro
compromiso con su legado. Lo que otros plantearon como “solución” (por
ejemplo, el repliegue del cristianismo auténtico en la interioridad, la falta de
una visión conflictiva en la historia y el testimonio cristiano, la distinción
de planos entre una historia sacra y una profana, o el carácter apolítico del
cristianismo) ellos lo plantearon como problema. Parafraseando a
Althusser, para nosotros, se trata de “la revolución teórica de la Teología
de la Liberación”, y su unidad está dada, precisamente, por la
“problemática” específica y la constitución de su campo teórico.
El pensamiento filosófico y el pensamiento teológico pertenecen a
distintos dominios o campos teóricos. La “fortaleza” de las teorías
filosóficas o de las teologías y de sus proyectos de investigación respectivos
dependerá de su productividad en cada campo. El mero cruce
interdisciplinario, en este sentido, es infructuoso porque no contribuye a la
elaboración teórica de cada dominio. El hecho de que históricamente los
filósofos hayan recurrido a intuiciones teológicas para elaborar sus sistemas

9. filosóficos (por ejemplo, la idea de Dios en la ética kantiana o la totalidad
del sistema hegeliano) no implican que hoy, en el siglo XXI, la filosofía
deba seguir esos ejemplos para una buena elaboración filosófica. De hecho,
el pensamiento posmetafísico de Habermas, si bien retoma en muchos
aspectos a Kant, sigue pasando factura a ese lastre teológico en la ética
kantiana. Solo recientemente[52] Habermas se ha ocupado de cuestiones
teológicas, distinguiéndolas de los problemas filosóficos en sentido
estricto[53].
Luego que determinar la importancia de la autonomía con relación a
la productividad teórica, podríamos valorar mejor los discursos fronterizos
o mixtos entre la filosofía y la teología[54]. En un mismo movimiento se
exorciza el miedo a la teoría, por ejemplo, cuando ciertos teólogos
despachan muy sueltamente a la Teología de la Liberación por su presunto
fracaso en generar la liberación de Latinoamérica, el crecimiento de las
iglesias, o un cambio estructural en la justicia social del continente. Creemos
que a los teólogos se los debe evaluar teológica y teóricamente; en todo
caso, los líderesy los partidos políticos (en sus respectivas gestiones) serían
los primeros responsables del presunto fracaso (si de justicia social se trata).
De lo contrario, se caeríaen una postura tan absurda como despachar a la
ligerala físicade Einstein por su contribución teórica a la elaboración de la
bomba atómica, o la obra de Rousseau como inspirador del terror de la
Revolución Francesa.
Ahora bien, ladistinción de dominios a veces es más fácil de plantear
que de realizar efectivamente. En este sentido, la obra de Tillich se acerca a
una confusión de dominios de la filosofía y la teología[55]; también
está muy cerca de esa confusión la Antropología en perspectiva teológica de
Pannenberg[56] —si uno tiene en cuenta el desbalance entre el estado de
la cuestión filosófico, la mayor parte del libro, con las consideraciones
específicamente teológicas—. El caso de la Radical Orthodoxy de John
Milbank, y su discípulo J. K. Smith es dramático, puesto que quita toda
legitimidad no sólo a la modernidad secular, sino al estatuto mismo de las
ciencias sociales[57]. Igualmente, en comparación con estos ejemplos, en
situación más ruinosa se encuentran los proyectos de investigación que
pretenden fundar un dominio teórico teológico con problemáticas de las
ciencias sociales[58]. Como fuere, si se parte del concepto sistémico de
“problemática” y se distinguen los dominios teóricos, la teología deberá ser
evaluada con criterios de validez teológicos (que implican, en el caso del
cristianismo, la exégesis bíblica[59], el rigor filológico y la lectura crítica de
la tradición), a diferencia de los criterios de validez filosóficos y de las
ciencias sociales. Por tal razón, las investigaciones que se hacen pasar por
“teológicas” cuando parten de problemáticas planteadas en términos de
una flexión epistemológica de las ciencias sociales nunca podrían juzgarse
con criterios de validez teológica. Por otra parte, si el método privilegiado

10. es el positivismo, los problemas se agolpan en distintos niveles, el primero
de los cuales es optar por un marco epistemológico dogmático pre-
popperiano. Esto se evidencia en muchos debates en los que el recurso a la
fe, la revelación, la llenura del Espíritu, los “ojos espirituales” y demás
lugares comunes de la piedad evangélica desbordan ese ámbito y se erigen
en pseudo-argumentos con un pretendido valor epistémico que, en rigor,
no hace más que clausurar el debate. En segundo lugar, se avala, desde ese
positivismo pre-popperiano de raigambre fundamentalista, un
conocimiento meramente ideológico —en el sentido primario de “falso
conocimiento”[60]—. Finalmente, al abandonarse la crítica de la ideología
y la teoría crítica de la sociedad, los resultados se empobrecen
sensiblemente[61].
[4] En consecuencia, la Teología Crítica de la Liberación reclama, de
iure, una autonomía relativa del discurso teológico, haciendo un
compromiso con la Bildung clásica (esto es, la exégesis científica tal como es
practicada según el método histórico-crítico y el giro semiótico[62]), y la
producción de conceptos teológicos. Creemos que de este modo se
privilegia la adecuada producción teórica en teología, por un lado, y se
reservan las esferas de producción en ciencias sociales y en filosofía por
otro[63]. Se objetará que hemos empleado la categorización epistemológica
de Habermas y Althusser, quienes precisamente no son teólogos, para
comprender la especificidad del dominio teológico. A eso respondemos
que se trata de un recurso principalmente epistemológico y también
metodológico pero, precisamente, para resguardar la autonomía del campo
teológico y su tarea[64]. Por tal razón, el teólogo no debe leer y estudiar
filosofíao métodos de las ciencias sociales para hacer teología[65], sino como
elementales mediaciones críticas para comprender su propia realidad, el
mundo en el que vive, y arbitrar críticamente con el sentido común de su
respectivoLebenswelt[66]. Por ejemplo, la Teología Crítica de la Liberación
elaborará conceptos teológicos desde un horizonte de comprensión
mediado teóricamente por la Escuela de Frankfurt. Concebirá el diálogo
constructivo entre creyentes y no creyentes, en la esfera pública, como una
acción comunicativa enderezada a entendimiento en términos de mutuo
aprendizaje (Habermas)[67] y se basará en una comprensión de la
modernidad en su status normativo —no como “una tradición más”, como
querría la hermenéutica ricoeuriana[68]—. Tendrá su Shiboleth en la
búsqueda de universalidad conceptual, de realización histórica de una
“razón soterrada”[69], rechazando la reducción de un relativismo
feminista, multiculturalista, neo-populista nacionalista, ecologista, o el
universalismoadialéctico del positivismo y del fundamentalismo teológico.
Más allá de los nobles reclamos parciales de estos grupos, la universalidad
del proyecto emancipatorio deberá ser resguardada de esos
enmascaramientos ideológicos, como hemos mostrado en otros
lugares[70]. De manera tal que investir problemas teóricos desde planteos

11. de carácter histórico-político no deberá obturar la producción de teología
en sentido teórico. Esto quiere decir que si bien la emancipación social,
como problema, puede ser abordada en una problemática filosófica
(dominio filosófico) y también en una problemática teológica (dominio
teológico), se debe evitar laexportación simple e inmediata de conclusiones
de un dominio a otro. La posibilidad de que una teología reconduzca las
reflexiones desde la salvación del alma individual (fundamentalismo) hacia
el proceso colectivo de salvación en la continuidad histórica de apertura
escatológica fungirá como aliado de un proyecto filosófico, pero
respetando la autonomía de saberes. La modernidad como “proyecto
incompleto” sigue siendo el mejor antídoto para un posmodernismo que
hace el juego al modo de producción capitalista y su hegemonía cultural.
Una teología (o misiología) que, como teoría y ciencia, quiera ser
emancipatoria, deberáevaluar con sinceridad si sus prácticas, legitimaciones
y procedimientos religiosos no están generando creyentes totalmente
funcionales a una sociedad patológica. Además de esta carga
epistemológico-ética, en el dominio teológico se yergue una carga religioso-
testimonial: los propios creyentes podrían ser quienes estuvieran obturando
el verdadero acceso a la Divinidad. Por lo tanto, siguiendo
metodológicamente a Habermas, el ideal emancipatorio de la teología
crítica —en tanto que contenido utópico o ideal regulativo kantiano—
impediría que el ideal instrumental se extralimite; que la autorreflexión de
la teologíay la vivenciacristiana se comprendan en términos de una acción
con arreglo a fines. Podría ser, entonces, que en teología no todo sea
cuestión de éxito y liderazgo, sino que incluya un compromiso
benjaminiano con los “vencidos” de la historia[71]. De hecho,
parafraseando a Benjamin, podemos concluir: “de esto algo sabe la
Teología de la Liberación”.
[11] Georg Lukács, Geschichte und Klassenbewußtsein. Studien über
marxistische Dialektik (Berlin: Der Malik Verlag, 1923); Georg
Lukács, Historia y concienciade clase, 2 vols. (Madrid: Editorial Nacional [orig.
1923], 2002). El concepto de “cosificación” se retrotrae, naturalmente, a
los Manuscritos económico-filosóficos de 1844 (Buenos Aires: Colihue, 2004). de
Marx. No todos los filósofos del “marxismo occidental” recuperan esta
problemática (la principal excepción fue Althusser). Sobre la inclusión de
Habermas en el “marxismo occidental” ver Martin Jay, Marxism and Totality.
The Adventures of a Concept from Lukács to Habermas (Los Angeles, California:
University of California Press, 1984).. Mientras que Perry Anderson ignoró
a Habermas en su obra panorámica de 1976:Consideraciones sobre el marxismo
occidental, trad. Néstor Míguez (México: Siglo XXI [orig. 1976], 2005)., diez

12. años más tarde admitió esaomisión en Tras las huellas del materialismo histórico,
trad. Eduardo Terrén, 4º ed. (México: Siglo XXI [orig. 1986], 2004)..
[12] Karl Korsch, “Marxismo y filosofía (1921),” en Marxismo y
filosofía (Barcelona: Ariel, 1978), 77-141.
[13] Ernst Bloch, Geist der Utopie (München: Duncker & Humblot,
1918); Das Prinzip Hoffnung, 3 vols. (Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag
[orig. 1959], 1967); El principio esperanza, trad. Felipe González Vicen, 3vols.
(Buenos Aires: Aguilar [orig. 1959], 1977).
[14] Antonio Gramsci, El materialismo histórico y la filosofía de Benedetto
Croce, trad. Isidoro Flambaun (Buenos Aires: Nueva Visión [orig. 1948],
2003); Antonio Gramsci, Los intelectuales y la organización de la cultura, trad.
Raúl Sciarreta, 5º ed. (Buenos Aires: Siglo Veinte [orig. 1949], 1997);
Antonio Gramsci, Cuadernos de la cárcel, 4º ed. (México DF: Ediciones Era,
1986).
[15] Axel Honneth, Reificación. Un estudio en la teoría del reconocimiento,
trad. Graciela Calderón (Buenos Aires: Katz Editores [orig. 2005], 2007);
Axel Honneth, La lucha por el reconocimiento(Barcelona: Crítica, 2002); Axel
Honneth, Patologías de la razón. Historia y actualidad de la Teoría Crítica, trad.
Griselda Mársico (Buenos Aires: Katz Editores [orig. 2007], 2009).. Con
respecto al carácter dominante del problema de la cosificación de la
concienciaen el pensamiento contemporáneo también debe mencionarse a
Lucien Goldmann, Lukács y Heidegger. Hacia una nueva filosofía, trad. José Luis
Etcheverry (Buenos Aires: Amorrortu [orig. 1973], 1975).
[16] Martin Jay, “Should Intellectual History Take a Linguistic Turn?
Reflections on the Habermas-Gadamer Debate,” en Fin-de-Siècle Socialism.
And Other Essays (London: Routledge, 1988), 17-36; Martin Jay, Adorno,
trad. Manuel Pascual Morales (Madrid: Siglo XXI [orig. 1984], 1988);
Jay, La imaginación dialéctica. Historia de la Escuela de Frankfurt y el Instituto de
Investigación Social (1923-1950); Jay, Marxism and Totality. The Adventures of a
Concept from Lukács to Habermas.
[17] Albrecht Wellmer, Teoría crítica de la sociedad y
positivismo (Barcelona: Ariel, 1979); Albrecht Wellmer, “La dialéctica de
modernidad y posmodernidad,” en El debate modernidad posmodernidad: edición
ampliada y actualizada, ed. Nicolás Casullo (Buenos Aires: Retórica
Ediciones, 2004), 201-228.
[18] Cf. Honneth, Patologías de la razón. Historia y actualidad de la Teoría
Crítica, 30, 46.

13. [19] Paul Tillich, Laera Protestante, trad. Matilde Horne (Buenos Aires:
Paidós [orig. 1948], 1965), 245-246; Paul Tillich, The Protestant Era, trad.
James Luther Adam (Chicago: The University of Chicago Press, 1957), 163.
[20] Es sabido que la tesis de habilitación de Adorno fue presentada,
en 1931, a Paul Tillich; se trata de la obra que fuera publicada en alemán
dos años más tarde, y en castellano comoKierkegaard: la construcción de lo
estético (Caracas: Monte Ávila editores [orig. 1933], 1969).. Pese a que
Gadamer mantuvo una estrecha relación con Bultmann en Marburgo, en
sus memorias no dejó de recordar su estadía en Frankfurt y su relación con
Tillich, en ocasión de un debate que sostuvieron a propósito de la “Carta
sobre el humanismo”, de Heidegger, a poco tiempo de aparecida esta,
Hans-Georg Gadamer, Mis años de aprendizaje, trad. Rafael Fernández de
Mauri Duque (Barcelona: Herder [orig. 1977], 1997), 172..
[21] David A. Roldán, Teología crítica de la Liberación. A propósito de Iván
Petrella (Buenos Aires, 2008),
http://www.teologos.com.ar/arch/Teologia_Critica_de_la_Liberacion_-
a_proposito_de_ivan_petrella.pdf.
[22] Cf. Karl Barth, Comunidad cristiana y comunidad civil (Barcelona:
Fontanella, 1976), 103.
[23] Gustavo Gutiérrez, Teología de la Liberación: perspectivas, 15º ed.
(Salamanca: Sígueme [orig. 1971], 1994), 65.. Se trata de un giro pragmático
en la teología, que fue debidamente fundamentado en términos de una
relectura de la idea de la teología joánica por José Porfirio Miranda en El
ser y el Mesías (Salamanca: Sígueme, 1973)., retomado en partes esenciales
por José Míguez Bonino, Doing Theology in a Revolutionary
Situation (Philadelphia: Fortress, 1975); La fe en busca de eficacia. Una
interpretación de la reflexión teológica latinoamericana de liberación (Salamanca:
Sígueme, 1977)..
[24] Esta famosa declaración llevó a equívocos a teólogos tan lúcidos
como Clodovis Boff; ver el art. Ya citado, “Recepción en Europa de la
Teología de la Liberación.” Hemos preparado objeciones a las
contradicciones e idealismos románticos en que incurre este respetado
teólogo en nuestro trabajo “Notas críticas sobre las inconsistencias del
abordaje epistemológico de Clodovis Boff en la Teología de la Liberación”
(Inédito, 2009).
[25] Gutiérrez, Teología de la Liberación: perspectivas, 66., cursivas
originales. Pocas veces se recuerda que Gutiérrez toma la idea del “acto
segundo” nada menos que de Karl Barth, Dogmatique(Genève: Labor et
Fides, 1953), I/1, 2..

14. [26] Aquí se encuentran los mayores puntos de contacto con Míguez
Bonino y su “dialéctica de la obediencia”, dinámica que permite discernir
el reino de Dios en la historia, José Míguez Bonino, “El reino de Dios y la
historia,” en El Reino de Dios y América Latina, ed. René Padilla (El Paso, TX:
Casa Bautista de Publicaciones, 1975), 83 ss; Míguez Bonino, La fe en busca
de eficacia. Una interpretación de la reflexión teológica latinoamericana de liberación,
202; Jorge Daniel Weishein, La dialéctica de la obediencia: la tematización del
cambio social en el discurso teológico protestante de José Míguez Bonino entre 1958-
1984 (Buenos Aires: ISEDET [tesis inédita], 2000); Paul Davies, Faith
Seeking Effectiveness: The Missionary Theology of José Míguez Bonino (Netherlands:
Boekencentrum Publishing House, 2006), 73.
[27] Esa metáfora se encuentra en el final del prefacio de su obra de
1821 Principios de la filosofíadel derecho, trad. Juan Luis Vermal (Buenos Aires:
Sudamericana, 2004), 20.
[28] Jean-Paul Sartre, “Cuestiones de método,” en Crítica de la razón
dialéctica, I: de la praxis individual a lo práctico inerte, trad. Manuel Lamanna, 4º
ed. (Buenos Aires: Losada [orig. 1960], 1995), 34.
[29] Ernst Mandel, Der Spätkapitalismus. Versuch einer marxistischen
Erklärung (Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 1972); El capitalismo
tardío (México: Ediciones Era, 1979); Jürgen Habermas,Problemas de
legitimación en el capitalismo tardío (Buenos Aires: Amorrortu, 1975); Frederic
Jameson, “La lógica cultural del capitalismo tardío,” en Teoría de la
postmodernidad, trad. Cecilia Monotolío Nicholson y Ramón del Castillo
(Madrid: Trotta, 1996), 23-83.
[30] Estas ideas fueron rigurosamente conceptualizadas por Louis
Althusser, Ideologíay aparatos ideológicos del Estado (México: Siglo XXI, 2008).
En p. 117 dice “Lo que distingue a los aparatos ideológicos del estado del
aparato (represivo) del estado es esta diferencia fundamental: el aparato
(represivo) del estado ‘funciona’ con violencia’, mientras que los aparatos
ideológicos el estadofuncionan con ideología”.
[31] Sobre la relación de los teólogos católicos de la Liberación con
el principio protestante, debe mencionarse la adhesión explícita de Juan
Luis Segundo, “El posible aporte de la teología protestante para el
cristianismo latinoamericano en el futuro,” Cristianismo y sociedad 8, no. 22
(1970): 41-49. Puede verse allí cómo el teólogo católico uruguayo retoma
explícitamente el principio formulado por Tillich, y cómo finaliza su ensayo
identificándose con el protestantismo (en la versión de los teólogos de
ISAL, como Richard Shaull, Rubem Alves y José Míguez Bonino), en
términos de lo que podríamos llamar una “fusión de horizontes”.

15. [32] Sobre el carácter científico de la teología, sigue siendo rector el
criterio de Wolfhart Pannenberg, en la ya citada Teoría de la ciencia y teología,
pt. II.
[33] El debate surgió en torno a dos de las publicaciones principales,
en la fecunda década de 1960, de Hans-Georg Gadamer, Verdad y método I.
Fundamentos de unahermenéutica filosófica, trad. Ana Agud Aparicio y Rafael de
Agapito (Salamanca: Sígueme [orig. 1960], 1977). y las ya citadas de
Habermas, Conocimiento e interés; Ciencia y técnica como ideología.. Gadamer
respondió con algunos ensayos que en castellano fueron publicados
como Verdad y método II, trad. Manuel Olasagasti (Salamanca: Sígueme,
1994)., y Ricouer intervino con “Hermenéutica y crítica de las ideologías
(1973),” en Del texto a la acción (México DF: Fondo de Cultura Económica,
2000), 307-347.. Un excelente balance puede leerse en Jay, “Should
Intellectual History Take a Linguistic Turn? Reflections on the Habermas-
Gadamer Debate,” 17-36.
[34] Paul Ricoeur, Freud: una interpretación de la cultura, trad. Armando
Suárez (México: Siglo XXI [orig. 1965], 1975); Paul Ricoeur, “Critique de
la religion et le langage de la foi,” Bulletin du Centre Protestant d'Etudes 4-5
(1964): 5-31..
[35] Paul Ricoeur, El lenguaje de la fe, trad. Mario Jorge Yutzis (Buenos
Aires: Megápolis - La Aurora, 1978), 24 ss.
[36]Tillich, La era Protestante, 147; Tillich, The Protestant Era, 84.
[37] Gramsci, El materialismo histórico y la filosofía de Benedetto Croce, 7.
[38] “En todo creyente, más aún, en toda comunidad cristiana, hay
pues un esbozo de teología, de esfuerzo de inteligencia de la fe”,
Gutiérrez, Teologíade la Liberación: perspectivas, 57.. La misma idea repiten los
hermanos Boff, Cómo hacer Teología de la Liberación, 26., y más tarde Clodovis
Boff, Tamayo, “Recepción en Europa de la Teología de la Liberación,” 94..
En rigor de verdad, hay que decir que este artículo de Clodovis
para Mysterium Liberationis repite sensiblemente el libro mencionado,
publicado cuatro años antes.
[39] Platón, Diálogos IV. República, trad. Conrado Eggers Lan (Madrid:
Gredos, 2000), v. 509 d. En el siglo XX, Ludwig Wittgenstein intentó
disolver los problemas filosóficos atendiendo al uso del lenguaje en la vida
cotidiana Investigaciones filosóficas, trad. A. Rossi (México: UNAM, 1967)..
[40] La crítica al “cristianismo infantil” y el desarrollo de un
cristianismo adulto es una de las claves de la teología para el “laico adulto”
de Juan Luis Segundo, ver Teología Abierta I, Iglesia - Gracia (Madrid:

16. Cristiandad, 1983), 179, 380; Teología Abierta II, Dios - Sacramentos -
Culpa (Madrid: Cristiandad, 1983), 40, 56, 61, 145; Teología Abierta
III, Reflexiones críticas (Madrid: Cristiandad, 1984), 220-245.
[41] Algunas formulaciones previas del círculo hermenéutico son:
Edmund Husserl, Investigaciones lógicas, trad. Manuel García Morente y José
Gaos (Barcelona: Altaya, 1997), III; Rudolf Bultmann, Qué es la
hermenéutica, cit. por Ricoeur, El lenguaje de la fe, 28-29.; en general, la obra de
Heidegger se considera clave en relación a la ontologización de la
hermenéutica y la historicidad del ser humano, movimiento que remite en
última instancia a Dilthey, Martin Heidegger, Sein und Zeit (Tübingen: Max
Niemeyer Verlag, 1993), 153; Ser y tiempo, trad. Eduardo Rivera C. (Santiago
de Chile: Editorial Universitaria, 1998), 176; Wilhelm Dilthey, Introducción a
las Ciencias del Espíritu. En la que se trata de fundamentar el estudio de la sociedad y
de la historia, trad. Eugenio Imaz (México: Fondo de Cultura Económica,
1944); Wilhelm Dilthey, El mundo histórico, trad. Eugenio Imaz (México:
Fondo de Cultura Económica, 1944).
[42] Juan Luis Segundo, Liberación de la teología (Buenos Aires: Carlos
Lohlé, 1975), 14. José Míguez Bonino también incluía a las ciencias sociales
como constitutivas de la tarea teológica: “Necesitamos, pues, reconocer al
‘análisis social’ como un momento constitutivo en la reflexión teológica
sobre la política. Es ‘constitutivo’ para la teología porque ésta no tiene
manera de ‘conocer’ el ámbito político excepto por medio de tal análisis; la
teologíano tiene acceso directo al campo de la política. Por ello, una actitud
crítica es esencial. Sin embargo, tal actitud crítica no debe impedirnos usar
fiel y seriamente tales instrumentos, o conducirnos a adoptar actitudes así
llamadas neutrales o sin prejuicios que son, de hecho, una ilusión y que por
lo general terminan apoyando al statu quo”, Míguez Bonino, Toward a
Christian Political Ethics, 47 (trad. Mariano Ávila)..
[43] Se trata del movimiento “Iglesia y Sociedad en América Latina”,
de las décadas de 1950-1960, protagonizado por teólogos protestantes del
Río de la Plata, influenciados por la neo-ortodoxia de Karl Barth y Emil
Brunner. Entre los más conocidos hay que mencionar a Richard Shaull
(estadounidense residente en Brasil) y su discípulo, el brasileño Rubem
Alves; el argentino José Míguez Bonino, y los uruguayos Emilio Castro y
Julio de Santa Ana. Cf. Míguez Bonino, Doing Theology in a Revolutionary
Situation; La fe en busca de eficacia. Una interpretación de la reflexión teológica
latinoamericana de liberación; Rubem Alves, Religión: ¿opio o instrumento de
Liberación? (Montevideo: Tierra Nueva, 1970); Richard Shaull, El cristianismo
y la revolución social (Buenos Aires: La Aurora, 1955); José Míguez
Bonino, Christians and Marxists (Grand Rapids, Michigan: Eerdmans Pub
Co, 1976).

17. [44] Míguez Bonino, Doing Theology in a Revolutionary Situation, 149; La
fe en busca de eficacia. Una interpretación de la reflexión teológica latinoamericana de
liberación, 179.
[45] Hugo Assmann, Teología desde la praxis de liberación (Salamanca:
Sígueme, 1973), 23, 44.
[46] Gutiérrez, Teología de la Liberación: perspectivas, pt. III.
[47] Enrique Dussel, Teología de la Liberación y ética. Caminos de liberación
latinoamericana, II (Buenos Aires: Latinoamericana Libros, 1972), para. 109.
En este caso, cabe aclarar que el propio Dussel, en ediciones posteriores a
estas conferencias pronunciadas en 1972, aclaró que dos años más tarde
Moltmann y Metz comenzaron a tomar nota de las críticas provenientes de
Latinoamérica.
[48] Dado que, los intereses, para Habermas, fundan dominios
teóricos. Por lo tanto si, de acuerdo a nuestra tesis, la teología debe
entenderse como una ciencia de ideal emancipatorio, habrá que recurrir,
metodológicamente, a otros conceptos para clarificar la autonomía relativa
de los dominios de ciencias sociales y filosofía, por un lado, y teología, por
otro.
[49] Althusser en realidad conjuga los conceptos preexistentes de
“problemática” (Jacques Martin) y “ruptura epistemológica” (Bachelard),
Cf. Louis Althusser, La revolución teórica de Marx(México DF: Siglo XXI
[orig. 1967], 1999), 23.
[50] Ibid., 54.. Además, sostiene “Esta revolución teórica total sólo
tiene derecho a rechazar los antiguos conceptos en la medida en que los
remplaza por conceptos nuevos. Marx funda, en efecto, una nueva
problemática, una nueva manera sistemática de plantear los problemas al
mundo, nuevos principios y un nuevo método. Este descubrimiento está
contenido inmediatamente en la teoría del materialismo histórico, donde
Marx no sólo propone una nueva teoría de la historia de las sociedades,
sino también una nueva ‘filosofía’ con implicaciones infinitas. Así, cuando
Marx remplaza, en la teoría de la historia, la vieja pareja individuo-esencia
humana por nuevos conceptos (fuerzas de producción, relaciones de
producción, etc.), propone de hecho, al mismo tiempo, una nueva
concepción de la ‘filosofía’. Remplaza los antiguos postulados (empirismo-
idealismo del sujeto, empirismo-idealismo de la esencia), que están en la
base tanto del idealismo, como también del materialismo pre-marxista, por
un materialismo dialéctico-histórico de la praxis; es decir, por una teoría de
los diferentes niveles específicos de la práctica humana (práctica económica,
práctica política, práctica ideológica, práctica científica) en sus
articulaciones propias, fundada sobre las articulaciones específicas de la

18. unidad de la sociedad humana”, Ibid., 189.. La “problemática” es lo que da
unidad interna a un dominio teórico.
[51] Louis Althusser y Étienne Balibar, Para leer el Capital, trad. Marta
Harnecker, 21º ed. (México: Siglo XXI [orig. 1969], 2006), 165. (cursivas
originales). Si bien Althusser está siguiendo el ejemplo de Engels, se dedica
a mostrar los puntos en los cuales supera la concepción de éste (más allá de
haber diseminado este tema en el siglo XX).
[52] Jürgen Habermas, Israel o Atenas (Madrid: Trotta, 2001).
[53] Jürgen Habermas, “La religión en la esfera pública. Los
presupuestos cognitivos para el "uso público" de la razón de los ciudadanos
religiosos y seculares (2005),” en Entre naturalismo y religión, trad. Francisco
Javier Gil Martín (Buenos Aires - Barcelona - México: Paidós, 2006), 121-
155.
[54] Esta es la tentación en la que caen no sólo teólogos como
Pannenberg o Tillich, o pensadores mixtos como Rosenzweig, Lévinas,
Benjamin o Dussel, sino que incluso filósofos tan cuidadosos como Paul
Ricoeur no han podido resistirla; por ejemplo, cuando en un debate
filosófico, implicó a Habermas en la tradición del “Éxodo y la
resurrección”; Ricoeur, “Hermenéutica y crítica de las ideologías (1973),”
346 ss.
[55] Pese a los intentos de ver una teología en Heidegger Néstor
Corona, Lectura de Heidegger. La cuestión de Dios (Buenos Aires: Biblos, 2002).,
el filósofo alemán demostró ser muy cuidadoso en la distinción de campos,
como patentizan sus ensayos “Fenomenología y teología (1927),” en Hitos,
trad. Helena Cortés y Arturo Leyte (Madrid: Alianza Editorial, 2000), 49-
73., y “La constitución ontoteológica de la metafísica” Identidad y diferencia -
Identität und Differenz (edición bilingüe), trad. Arturo Leyte y Helena Cortés, 2º
ed. (Barcelona: Anthropos, 1990).. Además, como ha consignado
Taubes Del culto a la cultura. Elementos para una crítica de la razón histórica, trad.
SilviaVillegas (Buenos Aires: Katz Editores, 2008), 253., Heidegger criticó
implícitamente a Tillich el hacer teología con la categoría “ser”. Sobre el
problema onto-teológico (que de ello se trata), ver David A.
Roldán, Emmanuel Lévinas y la onto-teo-logía. Dios, el prójimo y yo (Buenos Aires:
ISEDET [tesis inédita], 2001), cap. 1.. En todo caso, como decía Löwith,
es “privilegio” de la teología y la filosofía plantear problemas que no se
resuelven en el terreno empírico, Historia del mundo y salvación: los presupuestos
teológicos de la filosofía de la historia, trad. Norberto Espinosa (Buenos Aires:
Katz Editores [orig. 1949], 2007), 16..
[56] Wolfhart Pannenberg, Antropología en perspectiva teológica, trad.
Miguel García Baró (Salamanca: Sígueme [orig. 1983], 1993).

19. [57] John Milbank, Theology and Social Theory: Beyond Secular Reason, 2º
ed. (Oxford: Blackwell [orig. 1990], 2006), 382. Puede apreciarse, al inicio
de la página citada, que el propio Milbank se autocensura, suspende el
juicio, dejando abierta la posibilidad de una “matemática cristiana” (!). De
esta corriente nos separa no sólo esta imposibilidad de distinguir dominios
teóricos (Milbank es un neo-agustiniano deconstructivista), sino el hecho
material de negar la legitimidad de la edad moderna (postura que se
desvaneces tanto desde Habermas como desde Blumenberg), y,
consecuentemente, su rechazo de la Teología de la Liberación, Cf. Ibid.,
206. ss. Milbank llegaa inculpar a la razón secular de los males medievales
protagonizados por la Iglesia, Cf. Ibid., 442.. El marco filosófico de esta
corriente es, principalmente, Guilles Deleuze. Dejaremos para un estudio
futuro la elaboración de una crítica sistemática de esta corriente y la
improductividad de sus referentes teóricos y sus conclusiones.
[58] Hay abundantes ejemplos de tesis o investigaciones que
pretenden ser “teológicas” pero reduciendo su problemática a cuestiones
que se resuelven simplemente en el dominio de las ciencias sociales.
[59] En este sentido, se parte de la idea de revelación de Dios que ya
hace más de sesenta años que ha dejado de incluir —en la teología
científica— la idea de “revelación de verdades sobrenaturales”, por el
concepto más amplio de “auto-revelación de Dios”. De modo que “Dios
es su revelarse”, ideaque hunde sus raíces no sólo en Karl Barth, sino en el
idealismo alemán, en particular Hegel, como ha mostrado Pannenberg,
en La revelación como historia, trad. Antonio Caparrós (Salamanca: Sígueme
[orig. 1961], 1977), 12. ss.
[60] Seguimos aquí la clásica concepción de “ideología”, Karl Marx y
Federico Engels, La ideología alemana, trad. Wenseslao Roces (Buenos Aires:
Santiago Rueda Editores, 2005)., tal como ha sido revindicada
recientemente por teóricos como Enrique Eduardo Marí, Neopositivismo e
ideología (Buenos Aires: Eudeba, 1974); Terry Eagleton, Ideology. An
introduction (London - New York: Verso, 1991); Ideología. Una
introducción (Barcelona: Paidós, 1997); Slavoj Zizek, ed., Ideología. Un mapa de
la cuestión (México DF: Fondo de Cultura Económica, 1997); Frederic
Jameson, Late Marxism. Adorno orthe Persistence of the Dialectic (London - New
York: Verso [orig. 1990], 2007).
[61] Por citar dos casos que patentizan la pobreza del método
positivista, ver Arnoldo Canclini, 400 años de Protestantismo argentino (Buenos
Aires: FIET, 2003); Hilario Wynarczyk, Ciudadanos de dos mundos. El
movimiento evangélico en la vida pública argentina 1980-2001 (Buenos Aires:
UNSAM Edita - Universidad Nacional de Gral. San Martín, 2009)., y
compararlos con José Míguez Bonino,Rostros del Protestantismo
Latinoamericano (Buenos Aires: Nueva Creación - ISEDET, 1995)., pese

20. que, en esta última obra, se observan desplazamientos importantes en
cuanto a ciertas convicciones precedentes, en lo metodológico sigue siendo
productiva la teoría crítica y el dominio conceptual de la teología y su
autonomía relativa. En el domino de las ciencias sociales, hay otros
acercamientos que evidencian la ganancia conceptual que significa
abandonar el positivismo, ver por ejemplo Michael Löwy, Guerra de Dioses.
Religión y política en América Latina, trad. Josefina Anaya (México DF: Siglo
XXI [orig. 1996], 1999); Jean Pierre Bastian, Historia del protestantismo en
América Latina, 2º ed. (México: Ediciones CUPSA, 1990); Jean Pierre
Bastian, La Mutación Religiosa en América Latina(Mexico: Fondo de Cultura
Económica, 1997); Enrique Dussel, Política de la Liberación. Tomo I: historia y
crítica (Madrid: Trotta, 2007).
[62] Me refiero, naturalmente, a las aplicaciones exegéticas del
método que asociamos al nombre de Greimas, y que practican exégetas de
nuestro medio, como Júlio Paulo Tavares Zabatiero o René Krüger.
[63] Aunque tardíamente, la teología y el fenómeno religioso han
llegado a ser objeto de atención de Habermas. La distinción de dominios
encuentra, por ejemplo, en este párrafo crítico contra John Milbank una
adecuada formulación: “Tomemos por ejemplo la ‘ortodoxia radical’, un
enfoque que incorpora y continúa las intenciones y las ideas fundamentales
de lateologíapolíticade Carl Schmitt con los medios de la deconstrucción.
Los teólogos de esta tendencia le disputan a la modernidad el derecho
propio a fundamentar ontológicamente el mundo moderno, desarraigado
nominalistamente, en la ‘realidad de Dios’. La discusión con estos
oponentes tiene que centrarse en la cosa misma y llevarse a cabo en su
terreno. En otras palabras, a los enunciados teológicos sólo se les puede responder en
contraargumentos teológicos, y a los enunciados históricos y epistemológicos con
contraargumentos históricos y epistemológicos”, Habermas, “La religión en la esfera
pública. Los presupuestos cognitivos para el "uso público" de la razón de
los ciudadanos religiosos y seculares (2005),” 154. (bastardillas añadidas).
[64] El notable declive, en los últimos lustros, en cuanto a la
producción de conceptos teológicos, y el empobrecimiento teórico de las
nuevas generaciones de teólogos (por aplicar generosamente esa categoría),
nos dan la razón en la necesidad de este compromiso con la Bildung clásica.
[65] Por esa razón consideramos que el reclamo de Jung Mo Sung
contribuye a la confusión de dominios, ver Economía: tema ausente en la
Teología de la Liberación (San José, Costa Rica: DEI, 1994).
[66] De igual modo, el filósofo, en su compromiso con
una Bildung clásica, deberáestar bien informado de los avances en el terreno
de la teología; este déficit que ha caracterizado a la filosofía en las últimas
décadas parece comenzar a revertirse con las relecturas filosóficas de san

21. Pablo. Alain Badiou, San Pablo. La fundación del universalismo (Madrid:
Anthropos, 1999); Jacob Taubes, La teología política de Pablo, trad. Miguel
García Baró (Madrid: Trotta, 2007); Enrique Dussel, Pablo de Tarso en la
filosofía política actual (México: Inédito, 2009); Giorgio Agamben, El tiempo
que resta. Comentario a la carta a los Romanos, trad. Antonio Piñeiro (Madrid:
Trotta, 2006); Slavoj Zizek, El títere y el enano. El núcleo perverso del
cristianismo (Buenos Aires: Paidós, 2005). Obviamente, estos filósofos
plantean problemáticas filosóficas en la relectura de san Pablo. No son
teologías.
[67] Habermas, “La religión en la esfera pública. Los presupuestos
cognitivos para el "uso público" de la razón de los ciudadanos religiosos y
seculares (2005),” 146 ss.
[68] Ricoeur, “Hermenéutica y crítica de las ideologías (1973),” 346.;
también Paul Ricoeur, Ideología y utopía, trad. Alcira Bixio, 6º ed. (Barcelona:
Gedisa [orig. 1996], 2008), 272-273.
[69] Honneth, Patologías de la razón. Historia y actualidad de la Teoría
Crítica, 47.
[70] Martín Cremonte y David A. Roldán, “Una cierta tendencia de
la teología feminista en América Latina,” 2009,
http://www.lupaprotestante.com/index.php?option=com_content&task
=view&id=1738&Itemid=1; David A. Roldán, “El relativismo cultural y la
teologíapluralistade las religiones. Un acercamiento crítico” (Buenos Aires:
Inédito, 2007); David A. Roldán, “El otro-concreto en la constitución de la
subjetividad ética. Enrique Dussel, la Ética del Discurso y el
Comunitarianismo,” Pensamiento. Revista de Investigación e Información Filosófica
de la Universidad PontificiaComillas de Madrid 64, no. 239 - enero-abril (2008):
53-70; Roldán, Teologíacríticade la Liberación. A propósito de Iván Petrella; David
A. Roldán, “Holistic Mission Revisited: Theological insights from
Argentina,” Evangelical Review of Theology 33, no. 3 (Julio 2009): 221-227;
David A. Roldán, “Dilemas en el movimiento evangélico y la teología
evangélica en América latina. Perspectiva argentina,” en Brazil Consultation
of the TC-WEA (The Evangelical Theology and Evangelical Movement in
Latin America. A consultation of the Theological Comission of the World
Evangelical Alliance, Sao Paulo, 2009).
[71] Parte de la Tesis VII sobre el concepto de la historia (1940) dice:
“A ese cortejo triunfal, como fue siempre la costumbre, pertenece también
el botín. Lo que se define como bienes culturales. Quien profese el
materialismo histórico no puede sino contemplarlos con una mirada llena
de distancia. Pues, al pensar en su origen como un todo, ¿cómo no
estremecerse de espanto? No han nacido del mero esfuerzo de los grandes
genios que los crearon sino, al mismo tiempo, de la anónima faena impuesta

22. a los contemporáneos de esos genios. No hay ningún documento de cultura
que no sea a la vez documento de barbarie. Y la misma barbarie que los
afecta, afecta igualmente el proceso de su transmisión de mano en mano.
Por eso el teórico del materialismo histórico se aparta de ellos tanto como
le sea posible. Su tarea, cree, es cepillar la historia a contrapelo”.