La ética biocéntrica de Enrique Dussel: hacia un diálogo filosófico-biológico

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Postgrados en Filosofía – Universidad del Valle - 2010
La ética biocéntrica de Enrique Dussel: hacia un diálogo filosófico-biológico
Páez Caro, Miguel Alberto1
Universidad del Valle, agosto-diciembre, 2010
Programa de Maestría en Filosofía
Cali, Colombia
Resumen
En esta comunicación se expone el biocentrismo de la ética de la liberación desde la
perspectiva de un diálogo entre pensamiento filosófico y discurso biológico, descubriendo
asimismo la influencia de ambos discursos en la fundamentación del principio ético
material2
.
Palabras clave: bio-centrismo, alteridad, autopoiesis, víctima.
Abstract
In this communication exposes the biocentrism of the ethics of the liberation from the
perspective of a dialog between philosophical thought and biological speech, discovering
likewise the influence of both speech in the foundation of the ethical material principle.
Keywords: biocentrism, alterity, autopoiesis, victim.
1
Licenciado en Filosofía y Letras, docente e investigador en temas pedagógicos, filosofía política y ética. e-mail:
mpaezcaro@gmail.com
2
Otras investigaciones sobre ética y biocentrismo: LEOPOLD, A. (1966); CANTO-SPERBER, M. (2002); Taylor,
P. (2005); CEREIJO, J. L. (2008); ARETXAGA, R. (2008).

2
Iba caminando, iba yo cantando, se zafa una galleta, era una treta, gritan asesino y un míster con
baqueta saca una pistola y todo por la Coca-Cola.
Roy Brown3
La vida sobrenada, en su precisa vulnerabilidad, dentro de ciertos límites y exigiendo ciertos
contenidos.
Enrique Dussel4
1. Introducción
La vida está en todos lados amenazada. Esta certeza, y los efectos que ella genera en todos los
ámbitos del conocimiento, se ha constituido en uno de los ejes de la reflexión ética en las últimas
décadas, debido a los múltiples peligros que afronta la vida, incluso el de la posibilidad de
desaparecer del planeta. ¿Qué decir entonces sobre la vida humana, de la cual depende buena
parte del destino de las formas de vida no-humanas?
Una posible respuesta es que los sucesos de la biosfera afectan la vida humana. Es decir, la
vida humana se debe “el respeto por sus compañeros-miembros y también el respeto por la
comunidad como tal” Leopold (1966: 3)5
. Por ello, el problema del biocentrismo6
es un asunto
que concierne a la ética, en tanto abordaje de las condiciones de «vida buena». Ejemplo de lo
anterior son los aportes realizados por Habermas, Jonas y Levinás, cada uno de los cuales intentó
replantear el tema de la «vida buena» desde criterios que subsumieran, no sólo nuestra
3
Brown, Roy. Míster con Macana. Tema protesta del nuevo cancionero puertorriqueño.
4
Dussel, E. Ética de la liberación en la edad de la globalización y la exclusión. Madrid: Trotta. p. 129
5
Aldo Leopold (1887-1948) fue el precursor del biocentrismo en Norteamérica. Su libro Ética de la tierra
profundiza la idea de que la conservación es un estado de armonía entre el hombre y la tierra (Leopold 1966).
6
Cabe señalar que el biocentrismo de Dussel, aunque en la misma dirección de la propuesta de P. Taylor (quien
plantea que “(…) aceptar el punto de vista biocéntrico y mirarnos a nosotros mismos y a nuestro lugar en el mundo
desde ese punto de vista es ver la totalidad del orden natural de la biosfera de la Tierra como una red compleja pero
unificada de organismos, objetos y sucesos interconectados” (Taylor 2005: 28)), requiere todavía una análisis más
profundo para sopesar sus alcances y sus límites, en el sentido de distinguir con claridad si la propuesta parte de un
antropocentrismo que después se proyecta a las formas de vida no-humana o si las incluye en sí misma. Lo cierto es
que en su ética de liberación Dussel reivindica el valor de la vida. Es decir, que el biocentrismo de la ética de la
liberación debe ser entendido, ante todo, como un diálogo en el que se reivindica la exigencia del principio material
de la vida (Dussel 1998: 94)

3
conciencia racional y nuestra facultad para percibir la realidad externa, sino el deber-ser
relacionado con la condición material del ser humano como corporalidad viviente.
Esta comunicación, siguiendo el hilo crítico de los anteriores aportes, tiene como propósito
exponer la ética de la liberación de Enrique Dussel como una ética que, en estrecha relación con
los estudios mencionados, asume un enfoque biocéntrico, ya que aborda lo humano (y la vida en
general, dada la incidencia que tiene la vida humana en las formas de vida no-humanas)7
en los
términos de un diálogo entre el pensamiento filosófico y el discurso biológico (relación entre el
Otro de la filosofía levinasiana y el principio teórico de la autopoiesis, principalmente), con
miras a orientar la reflexión ética y moral, sin desatender los niveles pre-convencional y
convencional enunciados por Kohlberg (1997)8
, pero enraizándose en una ética de nivel post-
convencional, es decir, en perspectiva de los principios éticos de la persona humana.
1. La ética dusseliana y los términos de un diálogo interdisciplinario
Lo primero que se debe tomar en cuenta es que la propuesta biocéntrica de Dussel en la Ética de
la liberación en la edad de la globalización y le exclusión (1998)9
, es el producto de la reflexión
de un filósofo maduro. Si en Para una ética de la liberación latinoamericana (1973) Dussel
había establecido una ética continental, en la ética del 98 hay una propuesta, como la llama el
propio filósofo, “desde el centro y la periferia hacia la mundialidad” (1998: 15), superando así el
carácter continental de Para una ética.
Una conclusión que salta a la vista es que la Ética del 98 es una ética sin más. Esta distinción
conlleva, por ende, dejar atrás la apreciación negativa de Para una ética, y “realizar el doble
efecto de construir una arquitectónica y de subsumir la reflexión de los éticos contemporáneos”,
con lo cual se advierte la necesidad de filosofar en compañía de ellos, “pero «trayendo agua al
molino» de nuestro pensamiento central” (Dussel 1998: 16).
7
Es importante aclarar que la ética de la liberación trasciende el antropocentrismo de las éticas formales, en tanto
subsume la preocupación por las formas de vida no-humanas.
8
En este sentido, y siguiendo el esquema del desarrollo de la conciencia establecido por Kohlberg, la ética de la
liberación como ética biocéntrica se posicionaría en el estadio VI de la moral post-convencional, es decir, una moral
de los principios éticos de la persona humana. (Kohlberg 1997).
9
De ahora en adelante Ética del 98.

4
En ese sentido, ¿Cuáles son los términos del diálogo ya advertido? Cabe aclarar, antes de
responder este interrogante, que en la ética de la liberación, además de la presencia de los
discursos señalados, está el discurso crítico, producto de la influencia del pensamiento de Marx
en Dussel10
, sobre todo en lo relacionado con la comprensión de la vida humana como el modo
de realidad concreto11
, uno de los principios de los que emana el carácter material de la ética
dusseliana. El interés se centra, por lo pronto, en resaltar la influencia del diálogo filosofía-
biología en la propuesta biocéntrica de la ética de la liberación.
2. El aporte de la Alteridad de Emanuel Levinás
Es claro que en la ética de la liberación uno de los conceptos preponderantes es la “alteridad del
Otro” (alterité d`Autrui), mezcla de sensibilidad y alteridad que el propio Dussel denominará
“pulsión de alteridad”12
, concepto que tiene su origen en el planteamiento de Emanuel Levinás:
El otro que promueve este movimiento ético en la conciencia y que
desestructura la buena conciencia de la coincidencia de lo Mismo (…) es el
Desear (Désir) (…) A causa de este desarrollo inasimilable, a causa de este más-
allá, hemos llamado la relación que religa el Yo con el Otro: Idea de Infinito.
(Dussel 1998: 365)
10
Hacia comienzos de la década de los ochenta Dussel empieza su acercamiento a la obra de Carlos Marx, después
de una fase de antimarxismo dogmático, motivada por errores del Partido Comunista Argentino. Mientras en 1972
Dussel consideraba el marxismo como un sistema interpretativo no viable para América Latina, a partir de la obra
La producción teórica de Marx, verá en Marx un tratamiento de la cuestión nacional, descubriendo así un carácter
de filosofía aplicable a lo cotidiano de Latinoamérica. (García Clark 1988: 136-137). Para profundizar en la
influencia del pensamiento de Marx en Dussel, ver la trilogía de Dussel 1985, 1988, 1990.
11
Sobre el tema de la vida como el modo de realidad concreto, es importante retomar la cita de Marx que trae
Dussel en la Ética del 98: “El ser humano real (wirkliche), corporal (liebliche), en pie sobre la tierra firme, (…) es
inmediatamente ser natural.” Lo que significa para Dussel que Marx trata de recuperar lo real, recuperando así un
“sentido antropológico fuerte perdido por el dualismo moderno (desde Descartes a Kant), de un ser humano definido
(…) desde su corporalidad como un ser vivo, vulnerable, y por ello transido de necesidades (needs)” (Dussel 1998:
130)
12
Es decir, no la existencia abstracta, sino el existente, un ente, el instante, la fatiga de corporalidad (Dussel 1998:
362)

5
Para Levinás la degradación de lo ético obedece a un desconocimiento del ser del Otro,
“víctimas del mismo odio del otro ser humano” (Dussel 1998: 359), acción que (como quedaba
evidenciado en la arbitrariedad nazi de la que Levinás fue víctima)13
conlleva una pérdida del
sentido de Totalidad de lo humano (de sus pulsiones de auto-conservación o reproductoras) y una
sobrevaloración de la conciencia racional (Levinás 1974). Es decir, la crítica de Levinás se
orienta a advertir, en contraposición a lo que la fenomenología ontológica ignora, el error de la
metafísica en tanto afirmación de la existencia abstracta y negación del existente real (Dussel
1998: 362); y, por otra parte, reconoce la necesidad de la ética como filosofía primera que
trascienda lo meramente subjetivo (la relación sujeto-objeto) y vaya en busca del existente en su
contexto mismo (Aguilar 2010: 48), en tanto respeto por el otro y superación de la
impersonalidad árida y neutra del existente heideggeriano. Es decir, se trata de la postulación de
una ética del ser-para-el-otro (Alteridad).
Apoyado en esta perspectiva, pero entablando una superación de la misma, Dussel advierte
que la propuesta de Levinás funge como una ontología de la Alteridad en la que el Otro es la
condición primera de realización del sujeto: “racionalidad misma de la razón” (Dussel 1998:
367). De esta raíz filosófica surge el reconocimiento de las víctimas como responsabilidad por el
Otro, momento crítico de la ética de la liberación, pero también responsabilidad obligante para
el mundo, el conocimiento y la conciencia.
De ahí que esta raíz filosófica, acendrada en el discurso de la Alteridad, tienda, en primera
medida, a denunciar los efectos del sistema vigente; es decir, descubrir los efectos de la
globalización representados en la inmensa mayoría de víctimas (los Otros no reconocidos) y, en
segunda medida, la necesidad de de-construir ese sistema (hegemónico y excluyente) para
construir una idea de «vida buena» en la que cuenten las víctimas y los excluidos. Por ello,
13
En el año de 1939, durante la segunda guerra mundial, Emanuel Levinás es tomado por el servicio militar como
intérprete de ruso y alemán para los aliados. Al año siguiente es hecho prisionero, permaneciendo durante toda la
guerra en un campo de concentración en Hannover, pero su condición de militar francés lo salva del trato que
recibieron otros judíos. Es durante esta época en que, paradójicamente, Levinás Lee a Hegel, Rousseau y otros
filósofos. Durante ese período toda su familia, que había quedado en Lituania, es asesinada por los nazis. Su esposa
y su hija se salvan al quedar escondidas en un monasterio en Orleáns. Durante el cautiverio comienza a escribir De
la existencia al Existente que publicará en 1947. Hay que advertir que Dussel dedica unas líneas al tema de Levinás
como víctima (1998: 359-360)

6
Dussel insiste en que “el punto de partida aquí será desde ahora la víctima, (…) la
intersubjetividad simétrica14
de las víctimas en comunidad solidaria” (1998: 13).
Lo anterior es importante si se tiene en cuenta que Dussel, apoyado en Levinás, subsume este
pensar para advertir que la ética, la «vida buena», debe superar el subjetivismo (fundamento de
la modernidad) y cimentar su criterio de verdad en la existencia del Otro (Alterity).
3. El criterio biológico de la ética biocéntrica de Dussel
A la par con el discurso filosófico surge el biológico, en el que destaca, especialmente, el
concepto de “autorregulación”, el cual hace referencia al control que ejerce el cerebro en el
organismo vivo. En ese sentido, y apoyado en los estudios de Maturana (1984), Dussel advierte
la necesidad de superar la ética formal, “ya que un cierto «conciencialismo» moderno exagerado
y unilateral hace perder el sentido de la corporalidad orgánica de la existencia ética” (1998: 93).
Lo anterior puede ser considerado como una crítica a la modernidad, modernidad que, cegada
por la ilusión de la razón, ha desconocido la importancia de “esos procesos auto-organizados o
autorregulados de la vida” (1998: 93).
Partiendo de esta premisa Dussel aclara que el acudir en apoyo de estos “estudios empíricos”,
le permitirá “recuperar la dimensión de la corporalidad con procesos orgánicos altamente
autorreferenciales tan dejada de lado por las morales formales” (1998: 93). Sin embargo, no
desconoce el riesgo de caer en un reduccionismo o en el naturalismo o darwinismo ético (Dussel
1998). Por eso replica que dichos “estudios empíricos” sirven para “enmarcar más estrictamente
las pretensiones no siempre válidas de las éticas materiales” (1998: 93).
¿Cuál es el trasfondo de la anterior idea? La intención de Dussel es establecer una crítica en
dos sentidos. La primera se refiere a una crítica al “conciencialismo” moderno exagerado y a las
éticas formales. Pero por otra parte, y dado que estos dos aspectos han soportado el sistema
14
La intersubjetividad no es un "hecho" objetivo. La objetividad de los hechos acontece en la intersubjetividad. El
mismo "mundo" (lo ontológico) es un momento interno a la intersubjetividad. La corporalidad (desde el llevar la
madre a sus hijos en su vientre), la subjetividad (el soñar intentar matar al padre de los griegos o Freud) y el sujeto
son la referencia necesaria, material en último término, de la intersubjetividad (de los sistemas e instituciones). El
fenómeno de la intersubjetividad (cotidiano, sistémico o institucional) real cuenta con la corporalidad, subjetividad y
sujeto del singular como su punto de partida y llegada, que como puntos o última referencia sostienen en los vértices
las estructuras intersubjetivas de las redes que constituyen realmente a la intersubjetividad como tal (Dussel, 1999).

7
vigente “que comenzó a gestarse hace 5000 años” (Dussel 1998: 11), se trata también de una
crítica a la globalización, ya que éste sistema (como expresión de la ideología neoliberal)
desconoce el ejemplo autorregulador de la vida. Lo que sería tanto como indicar que el modelo
autorregulador del cerebro es un principio biológico válido y universal para toda ética posible:
El cerebro, momento interno de la corporalidad humana (…) actúa por
selección, a partir de un criterio universal de dar permanencia, reproducir,
desarrollar, hacer crecer la vida del sujeto humano, y esto desde el nivel
vegetativo hasta el cultural o ético más heroico o sublime (…) es el órgano
directamente responsable del “seguir-viviendo”, como reproducción y
desarrollo de la vida humana del organismo, de la corporalidad comunitaria e
histórica del sujeto ético. (Dussel 1998: 94-95)
En otras palabras, si el cerebro, el más antiguo juez, dirige y autorregula las funciones del
cuerpo de manera práctica, ¿por qué la «unidad de tercer grado», los fenómenos sociales, no
tiene como principio la conservación de cada sujeto viviente?
Dado lo anterior se puede afirmar que la ética de la liberación es una manera de “hacer
explícito normativamente lo que está implícito fisiológicamente” (Moreno 2008: 5). O, lo que es
lo mismo, validar el modelo autorregulador del sistema neuronal del cerebro, como indicador del
momento afectivo-evaluativo de los procesos del sistema ético15
. Entiéndase esto como la
manera de “categorización conceptual (que) reorganiza el sistema de valores ordenándolos (…)
también en base al criterio de la reproducción y desarrollo de la vida del sujeto orgánico humano
(…)” (Dussel 1998: 97).
15
Sobre este tema afirma Dussel que “el momento «afectivo» o «pulsional» hacia el satisfactor alcanza «placer» en
su cumplimiento: la satisfacción. El momento evaluativo (…) es nada menos que el juicio de compatibilidad entre el
fin, objeto o enunciado práctico (máxima) con el principio material de la ética que enunciaremos: si permite o no la
producción, reproducción y desarrollo de la vida humana.” (1998: 144).

8
4. Filosofía crítica y biocentrismo
El criterio material vida humana es absoluto, y todo modelo, argumento, sistema
económico constructivo o crítico debe tenerla como referencia última.
Enrique Dussel16
Después de la exposición de los aspectos básicos del discurso filosófico y del discurso biológico
que entran en diálogo en la ética de la liberación, surge la necesidad de identificar el punto de
confluencia de ambos discursos y la manera cómo fundamentan el criterio ético material.
Es claro que, desde la perspectiva anteriormente expuesta, Dussel intenta abrir un “nuevo
camino en la ética” (Dussel 1998: 99), es decir, atender éticamente a lo que Maturana (1984)
denomina la “unidad de tercer grado” (Dussel 1998: 94) y, por lo mismo, reconocer que para la
construcción de un sistema auto-organizado y auto-regulado, que posibilite la conservación del
organismo social, se requiere un principio ético cuya exigencia sea “la producción, reproducción
y desarrollo de la vida humana” (Dussel 1998: 92). Teniendo presente dicha fundamentación se
puede afirmar que, así como las unidades orgánicas de primer y segundo grado se adaptan para
permitir la conservación autopoiética17
, la unidad de tercer grado (los fenómenos sociales) debe
buscar una adaptación cuya exigencia, como se ha demostrado, sea la defensa del principio
material.
En esto radica, según la interpretación aportada por Dussel, el aporte fundamental del diálogo
entre discurso filosófico y discurso biológico en la ética de la liberación: advertir que la
transformación del sistema vigente debe estar fundamentada en una “ética material” (Dussel
1998: 91) que, inspirada en la realidad latinoamericana (el reconocimiento del Otro representado
en las víctimas y los oprimidos y en el modelo autopoiético de las unidades orgánicas de primer
y segundo grado), postule como criterio de verdad la conservación de la vida de cada cual
(Dussel 1998: 144), es decir, la realización del principio ético material.
16
Dussel, E. Principios éticos y economía. Signos Filosóficos, Universidad Autónoma Metropolitana-Ixtapalapa. p.
150
17
La condición de existencia de los seres vivos en la continua producción de sí mismos (Maturana 1974).

9
Conclusión
Como se indicaba al comienzo de esta comunicación, el propósito es exponer el biocentrismo de
la ética de la liberación. Es decir, expresar que la propuesta ética dusseliana (que en sus primeras
obras tenía un carácter negativo, crítico y continental), subsume la reflexión filosófica y
biológica más actual con el fin de reivindicar la exigencia de la defensa del principio ético
material. Demostradas las nefastas consecuencias de la globalización de la economía, las cuales
se evidencian en la inmensa mayoría de víctimas, Dussel propone una transformación ética cuya
exigencia es el principio material, la “consecución y crecimiento de la vida del organismo”
(1998: 96).
Lo anterior reafirma la necesidad de una ética que como la ética de la liberación, establezca
los principio de una ética en la que la vida humana esté presente como el criterio primordial
sobre el cual se examinen las demás consecuencias del actuar humano, dado que es bajo esta
perspectiva que se pone en primer plano el deber impostergable de la conservación de la vida y,
por ende, la transformación del sistema materialista neoliberal, en el que la vida humana sigue
siendo un medio.
De ahí que la razón fundamental de un planteamiento biocéntrico, como el que deriva del
análisis de la ética de la liberación, es reconocer el riesgo que corren las formas de vida en el
planeta y la necesidad de favorecer la producción y reporducción de la vida humana bajo unos
criterios claros de conservación, similares a los que aparecen en la auto-organización de los
organismos de primer y segundo grado expuestos por Maturana (1984).
Referencias
AGUILAR, Harold. 2010. La concepción de la filosofía en el pensamiento del joven Dussel.
Trabajo de pregrado. Universidad del Valle.
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el 20 de mayo de 2010).
CANTO-SPERBER, Monique. 2002. La inquietud moral y la vida humana. Barcelona, España:
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10
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