1. GÉNESIS TEOLÓGICA DE LOS BIOPODERES Y POLÍTICAS DE FAMILIA EN
COLOMBIA
JOSÉ LUIS ARAMBURO RESTREPO ∗
Resumen
Este artículo parte de las aproximaciones de Michel Foucault y Giorgio Agamben sobre la
genealogía teológica de la economía y el gobierno, en el contexto de una crítica a las
biopolíticas, como matriz para entender los desarrollos en Colombia del uso de la familia para la
asignación de recursos y la normalización social.
Abstract
This paper approaches the works of scholars like Michel Foucault, Giorgio Agamben and others
about the theological genealogy of the economics and the governement, in the context of a critic
to biopolitics, as a frame to understand the family use in Colombia for allocating resources and
the social standarization.
I. ECONOMÍA Y ASISTENCIALISMO FAMILIAR EN LA TEOLOGÍA CRISTIANA
El uso de la familia como recurso político es muy viejo. En el derecho romano, para no ir más
lejos, la llamada reforma familiar de Augusto, integrada por las leyes Iulia de Maritandis
Ordinibus, Papia Poppaea y Julia de Adulteris Coercendis, propuestas por el príncipe con la
finalidad de promover el matrimonio y la procreación y reprimir manifestaciones de la
sexualidad desafiantes de la normalidad familiar, es un hito jurídico que se integró, por
conducto del Corpus Iuris Civilis, a la tradición jurídica occidental. La importancia de esos
textos, que se conocen de segunda mano a través de los comentarios de los juristas clásicos,
rebasa por mucho a la estrictamente jurídica. No resulta fácil entender que textos legales
dirigidos a formalizar cambios en la vida cotidiana y no a la reforma de la estructura política
como tal, en momentos de profundas transformaciones en las relaciones jurídico políticas,
hubieran sido la preocupación constante del iniciador del principado romano. No caeremos en
la tentación de atribuirle a César Augusto una mente visionaria, dotada de capacidad para
anticipar las relaciones entre el poder y la sexualidad, la vida cotidiana en general, en el
contexto de discursos que sirven hoy en día para el diseño de políticas públicas. Al fin y al cabo,
una apropiación genealógica, como la que emprendemos, debe tener buen cuidado de evitar
juicios de racionalidad occidental a prácticas del poder, forzosamente complejas y multiformes,
sometidas a múltiples contingencias. Es posible todavía que la reforma familiar de Augusto sea,
ni más ni menos, lo que parece ser: una particular expresión de la moralidad del príncipe, una
forma de testimoniar su afiliación a la tradición moral de los romanos, un factor de unidad
nacional en contra de las invasión cultural de los bárbaros.
En cualquier caso, las leyes de Augusto no alcanzaron a desarrollar un discurso familiar.
Solamente con el ascenso del cristianismo, inspirado por la cultura greco judaica que fue
invadiendo paulatinamente el imperio desde el principado, se promueve un cuidado especial en
la familia, en el contexto de reflexiones sobre el gobierno y la economía. Un parámetro
∗
Profesor
Titular
de
la
Universidad
Nacional
de
Colombia

2. importante es la reforma familiar de Constantino, dictada bajo una evidente influencia
cristiana1.
No está en nuestra capacidad hacer un aporte significativo –ni tampoco puede tener este
modesto trabajo un alcance semejante- al magnífico estudio de Giorgio Agamben sobre la
proximidad de los discursos de la economía, el gobierno y la teología cristiana que se
desarrollaron desde los mismos inicios de la expansión de la Iglesia en el decadente imperio
romano, para explotar la veta abierta por Foucault en sus últimos cursos en el Collège de
France. Nuestro particular aporte consiste en una relación de esas lecturas con la formación de
el asistencialismo y su incidencia en la configuración de los discursos que presiden el uso de la
familia para fines sociales en nuestro medio.
A. GÉNESIS TEOLÓGICA DE LA ECONOMÍA Y EL GOBIERNO
Aunque la Constitución colombiana, al igual que los textos constitucionales en todo el mundo
occidental, promueve un Estado laico, nuestra cultura, moldeada por siglos de sometimiento a
autoridades religiosas y dogmas sagrados, es esencialmente cristiana. Esa cultura está todavía
tan arraigada incluso en discursos académicos que solamente un examen genealógico de las
matrices teológicas de las decisiones oficiales puede purgar, en algún grado, la intromisión
religiosa en la política y la economía.
1. Economía y discurso teológico en los inicios del cristianismo
Ya desde Homo Sacer, Agamben hizo suya la preocupación típicamente foucoltiana sobre los
biopoderes, que propone un cambio de perspectiva en la comprensión del poder, que ahora no
puede ser entendido –al menos no solamente- como un conjunto de relaciones de soberanía,
estructuras verticales, ilustradas con la célebre metáfora kelseniana geométrica de la pirámide,
sino como una red, como un tejido o un texto. La “nuda vida”, concepto patentado por
Agamben, enriquece la relación observada por Foucault entre el poder y la vida, que empieza a
ser la materia prima de cualquier diseño político. En la cultura occidental, cuando la metafísica
invade el logos, esto es, el lenguaje como expresión un pensamiento con pretensiones de
permanencia, la vida como zoe, la dimensión biológica del ser humano, ha sido remplazada por
bios, una vida que lleva en su interior un proyecto trascendente, en la misma medida en que la
voz es colonizada por el lenguaje; el regreso a ese bios pero como una materia prima política es
lo que constituye la nuda vida, una especie de valor de cambio que está en capacidad de
colonizar cualquier valor político en la misma medida en que no es un valor concreto.
En su trabajo más reciente, plasmado en el libro El reino y la gloria, continuación de Homo
Sacer, Agamben emprende un examen pormenorizado de la formación de los discursos político
económicos en el interior de la teología cristiana. El subtítulo del libro es bastante elocuente:
Por una genealogía teológica de la economía y del gobierno.
En este libro el legado foucoltiano se deja ver desde el inicio. Dos son los paradigmas políticos
y ambos fueron explorados por la teología cristiana. El poder como soberanía es el más visible,
el que domina las elaboraciones historiográficas, político económicas y jurídico constitucionales
sobre las relaciones de poder, que se muestran como verticales y visibles: la soberanía, como
expresión de un orden supremo que controla ad initio todas las instancias en que el poder se
manifiesta, es el presupuesto de esa forma de entender la vida social y las relaciones del derecho
y la política. El “Estado de Derecho” sería la forma jurídica extrema de esa visión: las normas,
expedidas conforme otras normas en un sinfín, gobiernan desde la instauración de la soberanía
hasta los actos más triviales de los individuos agrupados bajo los límites del Estado nacional.
Esta percepción es concordante con la del Dios único, de donde proviene toda potencia,
1
Cfr.
EVANS
GRUBBS,
Judith.
Law
and
Family
in
late
Antiquity.
Oxford
University
Press,
Oxford.
2003.

3. presupuesto del poder, la política, la obediencia. Una frase de Carl Schmitt –que leemos en el
texto de Agamben- define lapidariamente la trascendencia constitucional de esa elaboración:
“Todos los conceptos decisivos de la doctrina moderna del Estado son conceptos teológicos
secularizados”2.
Pero también el discurso teológico cristiano se nutrió de la economía, técnica de la
administración doméstica, desarrollo de una racionalidad menor, dirigida hacia el orden en la
vida cotidiana en el cuidado de los bienes terrenales y en las acciones menores con los que se
cultivan los méritos a la vida eterna. El discurso producido por esa interferencia, la teología
económica, es orientación central de la patrística, las primeras construcciones teológico
filosóficas que dieron consistencia al cristianismo a medida que se extendía por Europa.
Dos acepciones de la palabra oikonomia son las que anteceden el discurso teológico. Primero,
Aristóteles distingue entre la oikonomia y la politeia: la una, dirigida a la administración
doméstica –del oikos-; la otra, a la vida de la ciudad. La economía se compone de tres tipos
relaciones: las despóticas, presentes entre el amo y el esclavo; las paternas, y las gámicas, entre
marido y mujer estas últimas. Para Jenofonte, por el contrario, no hay una diferencia tan
marcada entre la política y la economía, pues ambas parten de la disposición y el orden, que se
reflejan en la episkepsis (de donde proviene el calificativo episcopal, relativo a los obispos),
esto es, el control, el orden. Un segundo uso de la palabra, metafórico sin duda, se da en la
retórica, donde oikonomia alude a la disposición al orden del discurso, sentido que le
Hermagoras, en la versión de Quintiliano3. Lo económico se opone a lo sublime, en la misma
medida en que lo ordinario y corriente se opone a lo sorpresivo, lo imprevisible.
Este último uso es el que llega a la palabra economía para designar el orden divino, que preside
el encargo que Dios encomienda a sus “apostolos” o enviados, según el uso que le da Pablo en
su epístola a los corintios. Se trata de una especie de encargo fiduciario (de esto hablaremos
luego). Esto lleva al uso de economía como el misterio del encargo divino, por el cual los
servidores de Cristo son igualmente los ecónomos o administradores del misterio de la
redención, que le da en Corintios 4,1. Por ello, Cristo es designado como el amo del oikos: el
kirios o el dominos, el “Señor”, en el sentido de jefe del hogar. La teología económica concilia
así el ser divino, con el cual rige las leyes universales conforme un orden inmutable, con el
quehacer o la práctica como inspirador de los actos humanos, sometidos a la praxis concreta.
Del Dios cristiano se puede predicar igualmente ser y actuar. En la trinidad, el padre es el ser;
Cristo, el actuar4.
2. El pastorado, la conducta y el gobierno
Foucault, en dos cursos dictados en el Collège de France en 1977 y 1978, publicados bajo los
títulos “Seguridad, territorio, población” y “Nacimiento de los biopoderes”, respectivamente,
examina la formación de conceptos de la economía clásica que hace visible la formación de los
biopoderes, una percepción del gobierno cuya culminación es el homo oiconomikos del
neoliberalismo norteamericano.
Antes de que la escasez y la población fueran un tema recurrente de reflexión –como ocurrió en
el siglo XVII- la percepción del gobierno se iluminaba con la metáfora pastoral. Ella no es
originaria del cristianismo pues, como hace notar Foucault, se encuentra con cierta frecuencia
en el mundo antiguo. Entre los hebreos está asociada a la guía divina al pueblo que peregrina en
búsqueda de la tierra prometida5 y ella favorece la idea de un dios que cuida, que vela, que está
pendiente de sus criaturas.
2
AGAMBEN,
Giorgio.
El
reino
y
la
gloria.
Pre-­‐textos,
Madrid.
2010,
pág
18.
3
Cfr. QUINTILIANO, M. Fabio. Instituciones oratorias. Traducción del latín por Ignacio Rodríguez y Pedro Sandier.Imprenta de
Perlado Páez y Compañía. Madrid. 1916. T II Págs 31 y ss-
4
Cfr. AGAMBEN. “Ser y actuar” en El reino y la gloria.., cit. Págs. 69 a 82.
5
Cfr. FOUCAULT, Michel. Seguridad, territorio, población. Fondo de Cultura Económica, México, 2006, pp. 157 ss.

4. La tradición pitagórica que desembocó en el platonismo construyó también sus conceptos sobre
el gobierno tomando como metáfora el pastor. La conocida discusión de Sócrates con
Trasímaco al comienzo de La República, es un buen ejemplo. Luego de la proclama de
Trasímaco sobre el que la justicia es la ley del más fuerte, Sócrates propone la analogía del buen
magistrado por el pastor para examinar quién puede tenerse como el mejor pastor. Trasímaco
dirá que a al pastor solamente le interesa el rebaño por su beneficio personal y allí sólo ve la
lana y la carne y no tiene problema alguno en sacrificar los animales en caso de necesitarlos6.
Sócrates rechaza esa perspectiva, que es solamente una caricatura del auténtico pastor, quien
para él solamente quiere la prosperidad del rebaño, incluso a costa de su propia prosperidad.
Pero en el diálogo de El político, Platón da un giro. Luego de conceptuar que el gobierno es
mejor único que plural y que se lleva a cabo no según la voluntad o la mayoría sino según la
ciencia, se pregunta por la naturaleza de semejante ciencia. Concuerda, irónicamente, luego de
una serie de dualismos, que ella es “… de mandato directo, que tiene por objeto seres animados,
que viven en rebaños, terrestres, andadores, sin cuernos, que no se mezclan, bípedos, sin
plumas, hombres….”7, características compatibles con la imagen del pastor; sin embargo, esta
analogía no es profunda pues hay otras profesiones que le rivalizan en aspectos particulares: el
agricultor y el panadero, al igual que el médico y el maestro e instructor de gimnasia compiten
con el pastor, pues resuelven las necesidades de alimento, de salud, de educación. Después
refiere el mito del político para cambiar su perspectiva: el mundo gira en dos direcciones
opuestas; cuando gira en el sentido propio, hay prosperidad y todos son felices, de tal forma que
la misma divinidad es el pastor y su trabajo es muy sencillo y no necesita fidelidad a una
constitución política; cuando el mundo empieza a girar a la inversa, la divinidad se retira y
empiezan las dificultades; los dioses no abandonan totalmente a los humanos pero su ayuda es
indirecta: los hombres empiezan a regirse por ellos mismos, pero entonces ya no pueden ser
pastores, pues ello supone estar por encima del rebaño. En esas épocas difíciles, la política se
entiende mejor como un tejer: no es un gobierno de la totalidad, sino un quehacer orientado a
entrelazar diversas actividades: las victorias militares, las buenas sentencias judiciales, la
persuasión a las asambleas para aprobar las leyes, de tal forma que todos queden cubiertos en
ese “tejido magnífico” (311c). El pastorado como tal en esos tiempos difíciles, aunque no
desaparece, pasa a un segundo plano: la actividad del agricultor o la del panadero, la del médico
o la del pedagogo, siguen siendo pastorados pero particulares: el político, en cambio, se ocupa
del tejido en general.
La imagen del pastorado es recuperada por el cristianismo, por primera vez una iglesia que
congregó toda una comunidad para regir la vida cotidiana de sus miembros y conducirlos a la
vida eterna y con pretensiones de constituir un orden jurídico universal. Desde entonces el poder
se presenta como pastoral: Cristo, el primer pastor, delegó esa función a Pedro y los papas lo
delegaron en los obispos. En general, entender su poder como pastorado lleva a la Iglesia a una
preocupación por las almas, una cautela continua por la vida cotidiana, por tratar de cuidar los
deseos, los pensamientos, las desviaciones y los extravíos.
En el análisis foucoltiano, la economía de las almas (oikonomia psikon de San Nacianceno),
lleva a la conducta, el “conducir” y conducirse8. Entonces, incluso la confrontación contra un
modelo determinado de conducción o de conducta, asume igualmente la forma del pastorado. La
reforma protestante no contradice entonces el modelo pastoral sino lo reafirma, sólo que
propone nuevas formas de pastorado, nuevos pastores.
Desde los siglos XVI y XVII se empieza a gestar la ruptura entre la economía de las almas y el
gobierno de los hombres, aunque en un primer momento el modelo es el mismo: para Tomas de
Aquino un arte será más perfecto cuanto mejor imite la naturaleza y puesto que esta es regida
6
PlLATÓN.
La
República
(edición bilingüe). Ed. Centro de Estudios Políticos y Constitucionales. Madrid. 2006.
7
PLATÓN.
El
político.
Diálogos de Platón (edición bilingüe). Centro de Estudios Constitucionales de Madrid. 2007.
8
FOUCAULT,
cit.

5. por Dios, el buen soberano imitará a Dios en su arte de gobernar. Así como la naturaleza
mantiene juntos los órganos de un cuerpo y le dará a cada uno su función particular, el buen
soberano hará lo mismo con el cuerpo social, que en algunos aspectos es como una familia o
como un rebaño y serán, en tal caso, el buen padre de familia y el pastor el modelo del
gobernante. Al parecer, para ser fieles al mito platónico sobre el gobierno, de que ya se habló, el
mundo empezó a girar al revés (más bien, quizás, al derecho) y los dioses empezaron a retirarse,
para que los hombres se apersonaran de su propio gobierno. Surgen entonces reflexiones laicas
sobre cómo conducirse, incluso cuando en ellas está presente el gobierno divino. Para
Descartes, Dios no pudo ponernos en la tierra sin dotarnos de la razón, que nos permite
distinguir entre lo verdadero y lo falso, entro lo correcto y lo incorrecto. El método consiste en
la forma adecuada de conducir la mente a eludir el engaño del sueño, del espejismo de los
sentidos. De qué manera es posible la libertad humana con el gobierno divino es el problema
teológico que debe afrontar esa nueva forma de mirar la sociedad humana.
Ello va a coincidir, según Foucault, con la aparición del concepto “razón de Estado”, con el cual
se inician las reflexiones sobre el Estado como tal. El sistema político se muestra como “estado”
en cuatro de sus acepciones: es un dominio sobre un territorio; es una jurisdicción o justicia
conforme ciertos parámetros estables, tales como leyes o costumbres; es una asignación a los
individuos de status o competencias públicas, y es una estabilidad o persistencia del orden de
cosas, sentido que tiende a acaparar los otros. La razón de Estado deriva hacia el “estado de
excepción” y al igual que este, viene con una inclinación a acaparar el régimen ordinario, tema
que propone Schmidt y más recientemente explora a profundidad Agamben9.
La familia, estructura política originalmente basada en la soberanía en sentido estricto, el poder
del paterfamilias sobre la vida de los miembros del grupo familiar, se va a convertir al entrar la
modernidad en un biopoder; más aún: en el gen de los biopoderes. La trasformación de la
familia en una institución biopolítica, como resultado del debilitamiento patriarcal, hace
precisamente posible la generalización de los biopoderes.
B. TEOLOGÍA DEL ASISTENCIALISMO
Así, incluso luego de definido el gobierno como un asunto esencialmente laico, las políticas
oficiales en la familia tienen que abrirse paso entre la génesis teológica del asistencialismo, que
todavía gobierna la moralidad familiar e incide en la asignación pública de recursos.
¿De qué génesis hablamos? Harold J. Berman10 y Paolo Prodi11 investigan in extenso la
formación del derecho canónico, al que Berman considera el primer sistema jurídico occidental,
en la “revolución papal”, como designan el conjunto de sucesos por los que se gestó la lucha de
la Iglesia por construirse una hegemonía política en la Europa de la baja Edad Media, a partir de
la reforma cluniacense desde finales del Siglo X, los dictados de Gregorio VII, la subsecuente
querella de las investiduras y la progresiva afirmación del poder temporal de la Iglesia
formalizado en el Concordato de Worms, que vienen a traer a la realidad la doctrina de “las dos
espadas”, formulada por el papa Gelasio I en el Siglo V, sobre la independencia aunque también
la preeminencia del poder eclesiástico sobre el temporal, fuente material del derecho canónico y
del principio “utrumque ius” (uno y otro derecho).
Pero todo ello no habría sido posible sin una especie de teología de la redistribución de la
riqueza, que al tiempo que logró legitimar a la religión como un medio de equilibrio social,
convirtió a la Iglesia en la primera corporación económica trasnacional, lo que promovió
9
Cfr. Agamben, Giorrio. Homo Sacer y Estado de excepción.
10
Cfr. BERMAN, Harold J. La formación de la tradición jurídica de occidente. Fondo de Cultura Económica, México. 1996, Págs.
95 y ss.
11
Cfr. PRODI, Paolo. Una historia de la justicia. De la pluralidad de fueros al dualismo moderno entre conciencia y derecho. Ed.
Katz, Madrid. 1999, Págs 55 y ss.

6. además una especie de lucha de clases en el mismo interior de la iglesia. Sintéticamente,
veamos los desarrollos de esa teología.
1. El purgatorio y la función económico asistencial de la penitencia y los confesores.
El dogma del juicio final pertenece a la procedencia judaica de la teología cristiana, adoptado en
el Concilio de Nicea del 325. La creencia de que al fin de los tiempos Cristo llegará a juzgar la
conducta de “los vivos y los muertos” para asignarles el castigo o premio a sus actos representa
la afiliación cristiana con su tradición mesiánica hebrea.
Aun así, a comienzos el Siglo V, los libros penitenciales monásticos12 concibieron un castigo
previo al regreso triunfal de Cristo juez. Pero solamente hasta inicios del Siglo XI el purgatorio,
como se le llamó, empezó a sustituir la tradición mesiánica del juicio final, pues no se trataba
aquí de un juzgamiento mediante el cual se saldan cuentas con todas las injusticias cometidas en
el pasado, que por fuerza entonces tenía que coincidir con el final de los tiempos, sino una
atribución divina, por su sola gracia, de una especie de retribución temporal y provisional del
desarreglo causado por el pecado, que se muestra como un juicio anticipado. El día de todos los
muertos, concebido por Odilón, abad de Cluny, se generalizó en testimonio de una comunidad
universal de almas13. El purgatorio fue entonces el sitio de una democracia total, que describe
Dante en la Divina Comedia, pues a él llegaban sin distingo de clases sociales quienes habían
pecado, salvo los santos, que merecían el cielo, o los pecadores mortales, que calificaban para el
infierno.
El pecado empezó a verse como un desarreglo que debía ser “purgado”. Pero la purificación no
podía ser concebida, como en las religiones orientales, un cuidado de sí, sino tenía que ser una
reparación social, un acto de responsabilidad, consistente –según la expresión de Derrida- en un
dar(se) la muerte, a partir de lo cual la muerte es un don y la presencia insidiosa de la muerte
una responsabilidad14. Así, “la aprehensión de la muerte hace referencia tanto al cuidado, a la
solicitud inquieta, a la atención prestada al alma (epimeleia tes psikes) en la melete thanatou…”
como en una interpretación distinta a la que se daba hasta entonces15.
Esta nueva configuración dio lugar a la penitencia y la eucaristía, por las cuales el pecado es
expresado y se hace socialmente visible. Originalmente, la penitencia era un acto de
reconciliación del hombre consigo mismo y con aquellos a quienes había lesionado. La doctrina
de la expiación de San Anselmo, mientras daba justificación ideológica a las penitencias ideó la
teología, un conjunto de reflexiones sobre las relaciones entre los deberes humanos y divinos,
en tiempos en que surgía en Bolonia la ciencia jurídica, por lo que ese discurso se estructuró,
desde su inicio, como una “teología del derecho”16.
La eucaristía surgió cuando la Iglesia promulgó, hacia el año 1060 la doctrina teológica de la
“transustanciación”, defendida por Lanfranco, abad de Cluny y arzobispo de Cantorbery17, que
fue arduamente controvertida por Berengario. La eucaristía debe estar precedida de un período
de penitencia en la pascua para que Cristo no se relacionara con el cuerpo del pecador.
Consustancial al concepto de gracia, la penitencia y su correlato la indulgencia, vienen a
constituir el marco de la sanción divina del purgatorio. De allí proviene la regla de confesión
anual con el propio sacerdote (“proprio sacerdoti”), el “confesor habitual” del que se hablará
pronto, promulgada por constitución 21 “Omnium utriusque sexus” del IV Concilio Lateranense
en 1215.18
12
Cfr. Prodi, Paolo. Una historia de la justicia. De la pluralidad de fueros al dualismo moderno entre conciencia y derecho. Katz,
Madrid. 2000. Pág. 46.
13
Berman Pág 182.
14
Cfr. Derrida, Jacques. Dar la muerte. Trad. Cristina de Peretti y Paco Vidarte. Ed. Paidós, Barcelona, 2006.
15
Ibidem. Pág. 51.
16
Cfr. Berman, cit. Pág. 192.
17
Ibid. Pág 185.
18
Cfr
Prodi,
cit.
Pág.73

7. Y aquí la consecuencia importante: el pecado puede ser compensado con las buenas acciones.
Aunque lo ideal es que ello se haga en vida, las buenas obras después de la muerte, incluso las
hechas a nombre del muerto por otras personas, también cuentan. Las donaciones en vida del
pecador o sus asignaciones testamentarias dirigidas a la gloria divina, en la construcción de
catedrales, iglesias, estatuas y pinturas de cristos, vírgenes y santos, así como los actos de
caridad en obras pías, a favor de los leprosos, locos, viudas y huérfanos, menesterosos en
general, pasan a entenderse como vías legítimas para captar la indulgencia divina y obtener un
alivio en el purgatorio.
La cultura testamentaria se hizo así una parte importante del arte del bien morir (ars moriendis),
que se fue perfeccionando en Europa entre los Siglos XV y XVIII. Ante la valorización
religiosa de la muerte, basada en su inevitabilidad y la normal incerteza del tiempo y
circunstancias de su llegada, los párrocos, en sus sermones, y los confesores, en sus penitencias,
promovieron con éxito una general cultura testamentaria, en la que cabía, al lado de las
asignaciones para la iglesia, disposiciones a favor de los pobres. Al respecto, Madariaga Orbea
recuerda que, incluso en tiempos más recientes19,
La Iglesia insistía en la conveniencia de destinar parte del patrimonio de los cristianos a
ciertas "buenas obras" por vía testamentaria; se articulaban éstas sobre un reparto
trinitario correspondiente a las virtudes teologales: fe (lo que implicaba mandas para
ayudar al culto e instituciones eclesiásticas), esperanza (lo que pedía sufragios en auxilio
del alma) y caridad (lo que aconsejaba limosnas y mandas para los pobres).
¿Qué tanto de ella llegó a la vida (y muerte) cotidiana en el entonces a la Nueva Granada, lo
que llegó a ser nuestro país? Más todavía: ¿Qué tanto de ella condujo a la beneficencia, al
asistencialismo que todavía impregna las políticas familiares? Según Pilar Jaramillo de Zuleta,
“morirse en Santafé en los siglos XVII y XVIII era un acontecimiento esencialmente
religioso”20. Ese carácter era, forzosamente, comunicado al testamento, que se convirtió,
también aquí, en una necesidad para con la propia alma, el principal deber por tanto al menos
por quien disponía de recursos para distribuir o, al menos, para pensar en el propio sepelio. Por
ello “…el testamento no era solamente un documento legal que disponía ordenadamente de los
bienes del moribundo según su postrera voluntad y que se firmaba ante testigos, sino que era un
último acto de fe, de afirmación en los dogmas profesados en vida y de disposición de los ritos
21
con los que se buscaba conducir a la salvación del alma”
En fin, el confesor puede imponer al pecador que destine una parte de sus bienes, tanto por acto
entre vivos como por causa de muerte, para compensar en algo el agravio causado por el
pecado. La disposición todavía vigente por la que nuestro Código Civil, en su artículo 1022,
hace incapaz de suceder al confesor de la última enfermedad del testador y el habitual durante
los dos años anteriores, “ni la orden, convento o cofradía”, aunque sí su propia parroquia22, es
una remanencia de esa cultura en nuestra ley civil. La extensión que concede a este tema uno de
nuestros más viejos tratados de derecho civil, es prueba de la importancia que todavía tiene a
comienzos del Siglo pasado23.
2. La iglesia como fideicomisario de la economía de las almas
A ese contacto entre la salvación de las almas y la reparación del pecado mediante actos
penitenciales para buscar la indulgencia divina, del que acabamos de hablar, llevó al encargo
19
MADARIAGA ORBEA, Juan. “Mentalidad: estabilidad y cambio. Un estudio de actitudes ante la muerte en los siglos XVIII y
XIX” En: Historia de Historia Contemporánea No. 21 Universidad del País Vasco.
20
Jaramillo de Zuleta, Pilar. “El rostro colonial de la muerte” En: Revista Credencial Historia No. 155, Bogotá, 2002.
21
Cfr.
Ibídem.
22
Cfr.
VALENCIA
ZEA.
Derecho
Civil
IV.
Sucesiones.
Ed.
Temis,
Bogotá.
1976.,
Págs.
31,
32.
23
Cfr.
VÉLEZ,
Fernando.
Estudio
del
Derecho
Civil
Colombiano,
Libro
Cuarto.
Ed.
Carlos
Molina,
Medellín,
1905,
trata
este
específico
tema
de
las
asignaciones
al
confesor
ente
las
páginas
59
y
65.

8. fiduciario de la reparación del pecado, que asumió la Iglesia desde la alta Edad Media. Desde
entonces, la Iglesia compartió un doble carácter de comunidad religiosa y corporación
económica. La oiconomia psikon abandona la metáfora para convertirse, efectivamente, en una
administración de recursos dirigidos a la salvación de las almas, esto es, la gloria divina,
representada en catedrales, monasterios, iglesias, y la caridad para la comunidad cristiana,
reflejada en fundaciones y asignaciones fiduciarias para necesitados.
Bien vale la pena recordar la naturaleza jurídica de la propiedad fideicomisaria, que todavía está
regulada por el Código Civil, aunque en desuso para ser sustituida por la fiducia, un contrato y
una institución comercial. El propietario fiduciario recibe un bien como su propietario, aunque
debe destinarlo para ciertas finalidades o entregarlo cuando se cumpla un plazo o condición a
alguien.
Ante la extensión del cuidado del alma, el testamento dejó de ser el negocio jurídico
excepcional, rodeado por ello de ritos y requisitos materiales extensos y difíciles de cumplir,
que fue dentro del derecho romano y en alguna medida lo es hoy en día, y se vino a convertir en
la forma normal de disponer para la muerte. Bastaba expresar la voluntad testamentaria ante el
confesor y unos testigos para que valiera. Los testamentos menos solemnes, todavía vigentes,
como el verbal, el marítimo y el militar, nacidos luego de la recepción del Corpus Iuris Civilis,
se popularizaron como formas de disponer por causa de muerte. No testar por quien tenía bienes
empezó a concebirse como un pecado, una negligencia inaceptable para con su propia
comunidad religiosa, la familia de Cristo. Simétricamente, desconocer la “voluntad racional”
del testador se vino a considerar también pecado mortal24.
Que el legado, por el cual se espera indulgencias divinas en el purgatorio, va usualmente
dirigido a una obra pía o una obra de caridad, tiene también todavía una fiel respuesta en el
Código Civil colombiano, que equipara, en materia testamentaria y a falta de mejor indicación,
el “alma del testador” con la beneficencia25.
C. CLIENTELISMO Y FE RELIGIOSA EN COLOMBIA
Está fresca en nuestra memoria la imagen de las consejos comunitarios en las que el anterior
presidente, asistido por un sacerdote católico, le hace una liturgia rodeada de padrenuestros y
sermones a los cheques que contienen asignaciones individuales, para los más diversos
propósitos de caridad oficial, no desprovista de interés político, como el “Banco de
Oportunidades” y “Familias en Acción”26. Recordamos también que el actual presidente relanzó
su campaña presidencial finalmente victoriosa ante un pastor protestante. No es un secreto, por
otra parte, que oficinas públicas centrales en la vida institucional del país estén dotadas ahora de
pequeños templos en los que se suele celebrar ritos religiosos para presidir el cumplimiento de
los deberes propios del cargo. El pasado nos interesa por la propiedad intrínseca de su retorno.
Pero, ¿de dónde viene esa conexión entre la actividad política para distribuir recursos escasos y
la doctrina religiosa? En la teología cristiana, el perdón de Dios, su indulgencia frente a nuestros
pecados, es una gracia, al igual que sus dones. Para Santo Tomás de Aquino, citado por
Agamben, “Dios no actúa por necesidad natural sino por el arbitrio de su voluntad”27. Más aun,
es la voluntad divina lo que mueve hasta una hoja. Así, el providencialismo sirve de
justificación a los actos por los cuales las autoridades asignan recursos simplemente por la pura
inspiración divina, un sentido de justicia meramente intuitivo, alentado mediante la oración,
24
Cfr.
JARAMILLO,
Carlos
Ignacio.
El
renacimiento
de
la
cultura
jurídica.
Univ.
Javeriana,
Bogotá,
Pág.
552.
25
Según
el
inciso
cuarto
del
artículo
113,
“…
lo
que
se
deja
al
alma
del
testador,
sin
especificar
de
otro
modo
su
inversión,
se
entenderá
dejado
a
un
establecimiento
de
beneficencia…”
26
Cfr. Presidencia de la República. Palabras del Presidente Álvaro Uribe en el Consejo Comunitario de Magangue (Bolívar) marzo
8 de 2008.
27
AGAMBEN. El reino y la gloria, cit. Pág 72.

9. permeable sin embargo a la influencia de motivaciones mundanas. Es lo que, en la terminología
política colombiana, se conoce como clientelismo.
Bajo los dictados del clientelismo el acceso a los dones estatales toma la forma de una gracia
para la que es preciso apelar a fuentes de interlocución cercanas a quien toma la decisión, si se
es amigo de éste, sea el político tradicional o el miembro de un equipo interdisciplinario, así
como los fieles apelan al santo de su devoción o a alguna denominación de origen de Cristo o la
Virgen.
Pero las cosas no cambian sustancialmente cuando quienes son competentes para hacer esas
selecciones lo hacen con base en discursos igualmente esotéricos aunque pretendidamente
científicos. El clientelismo tiene como característica central que la argumentación pública es
dejada de lado. Al no tener carácter de derechos específicos sus reclamos, el acceso de los
necesitados a ciertos recursos proviene de un cierto sacerdocio ejercido por las autoridades
públicas. Como el discurso científico se puede transmitir también en espacios académicos de
orientación confesional, muchos de ellos todavía adscritos a la Iglesia, alejados al debate
público y generalmente sacralizados por la autoridad magisterial del profesor, la matriz
esotérica de la distribución del recurso estatal se mantiene incluso en muchos discursos laicos.
D. EUCARISTÍA Y BIENESTAR FAMILIAR EN COLOMBIA
En Colombia el término “bienestar familiar” entró en el discurso jurídico con la aprobación de
la Ley 75, a finales de 1968, el que pasó a la historia como el “año eucarístico” por ser el mismo
en que se celebró el Congreso Eucarístico de Bogotá, cuya importancia fue refrendada por la
visita de Paulo VI, la primera de un papa a territorio americano en toda la historia. En la ley,
como se sabe, fue creado el Instituto Colombiano de Bienestar Familiar, que constituye, hoy en
día, la estructura administrativa a cargo de orientar el sistema de bienestar familiar, la red que
debe canalizar las políticas oficiales para los niños, los discapacitados y las familias en general
en Colombia. Que la ley que creó el Instituto Colombiano de Bienestar Familiar haya sido
aprobada finales del mismo año del Congreso Eucarístico no indica, por sí mismo, una relación
de causalidad entre esos dos sucesos. Es preciso, por tanto, recordar el marco social dentro del
cual ellos se produjeron.
Desde finales del Siglo XIX, Bogotá se hizo célebre por sus “gamines”, como se conoce los
niños abandonados que pululaban por sus calles, quienes dormían en las puertas de los teatros o
debajo de los puentes y vivían de limosnas y pequeños latrocinios y a quienes se les ocupaba
ocasionalmente como lustrabotas y como voceadores de prensa, resultado de una urbanización
basada en desplazamientos por la violencia y la segregación racial y social . Durante mucho
tiempo, los “chinos de la calle”, como se les llamaba desde el Siglo XIX, carecieron de
cualquier atención oficial y apenas eran instituciones privadas, eclesiásticas generalmente, las
que se ocuparon de aliviar en algo la dura vida que llevaban28.
Ante la proximidad de la celebración del Congreso Eucarístico de 1968, uno de los problemas
más discutidos fue qué hacer con los gamines y evitar la vergüenza que el cubrimiento
internacional de la noticia traería a la ciudad y el país. Motivos estéticos más que humanitarios
urgían entonces el debate. La solución a la mano fue recogerlos y repartirlos entre las distintas
instituciones de asistencia social. Carmen Ortega recuerda que “…cuando el Congreso
Eucarístico, los periódicos anunciaron que los gamines iban a ser recogidos por la policía. Al
otro día muchos de estos niños se .estaban ‘entregando’ voluntariamente en las instituciones de
Asistencia Social del Distrito en donde prefirieron refugiarse antes de ser encarcelados”29.
28
Cfr. PACHÓN CASTRILLÓN, Ximena y MUÑOZ, Cecilia. Los chinos de la calle de principios de siglo: 1900, 1929. En:
Revista Maguaré, 7,8 Universidad Nacional de Colombia, Bogotá, 1988. Pp. 153 y ss.
29
ORTEGA RICAUTE, cit. Pág. 9

10. El congreso Eucarístico, bautizado como “Vínculim caritatis”, trató efectivamente el tema de la
niñez abandonada y el propio Sumo Pontífice católico visitó a un grupo de gamines, asilados
temporalmente en Bienestar Social. Eran tiempos de la “teología de la liberación”, formulación
latinoamericanista que propendía por una lectura emancipadora de los evangelios30. En sus
discursos, el papa aunque se cuidó de cualquier confrontación con los obispos latinoamericanos,
rechazó que la liberación pudiera ser producto de la violencia31, lo que aludía sin duda a la
reciente vinculación de Camilo Torres a la guerrilla colombiana y su muerte por el ejército dos
años atrás.
El proyecto que culminó en la Ley 75, según la prensa de la época, había sido presentado por la
esposa del presidente, Cecilia de la Fuente, “…asesorada por Darío Echandía y con la ayuda del
entonces ministro de Salud, Juan Jacobo Muñoz, y de la directora del Departamento de
Asistencia Social, Yolanda Pulecio, después de un año y treinta y nueve días de trámite, el 5 de
diciembre de 1968”32. Aunque el proyecto fue presentado antes del Congreso Eucarístico, éste
sin duda dinamizó la aprobación de la ley.
Bien se sabe que el fenómeno al que principalmente se dirigía la ley era la “paternidad
irresponsable”, que se consideraba la causa de la niñez abandonada que nutría de gamines las
calles. La ley se dedica, en sus primeros artículos, a promover jurídicamente la filiación de los
niños sin padre conocido, para lo cual flexibilizó y promovió el reconocimiento, que debía estar
incentivado por los recientes defensores de menores, quienes siempre que al registrar un niño
extramatrimonial no se hiciera presente su padre debían iniciar un procedimiento dirigido a
obtener ese reconocimiento, que igualmente se podía hacer espontáneamente en escritura
pública o mediante confesión judicial. Para el evento de tener que acudirse a la demanda de
investigación de paternidad, proceso que podía ser promovido por los propios defensores de
menores, se contaba con un conjunto amplio de presunciones por las cuales se concluía la
relación filial por indicios serios de relaciones sexuales sostenidas entre la madre y el
pretendido padre durante la época presunta de la concepción, conclusión de la que sólo se
libraba el demandado si probaba que la madre se había relacionado sexualmente con otros
hombres –multiplum constupratorum- o su propia impotencia física para el sexo o la
procreación. Algunas de esas disposiciones siguen vigentes y aunque
El Instituto Colombiano de Bienestar Familiar nació, entonces, dirigido principalmente a
promover la paternidad responsable, entendida simplemente como la asignación a los niños
abandonados de un padre, al que se pudiera atribuir la prestación de alimentos como base de su
subsistencia. La designación legal como asignatario intestado en el último orden sucesoral al
ICBF fue originalmente su principal fuente de financiación, junto con los impuestos a las
herencias –antes orientadas al lazareto o instituciones de ciegos-, lo que recordaba que esos
recursos habían nutrido las fundaciones eclesiásticas surgidas para aliviar temporalmente las
apremiantes necesidades de la niñez abandonada y de los ancianos y discapacitados. Asignar
una familia a los niños desprotegidos, en lugar de sustituir el modelo familiar, ha sido desde
siempre el criterio, por lo cual incluso en situaciones de disfuncionalidad familiar se busca crear
prótesis oficiales a imagen y semejanza de la familia33.
II. TEOLOGÍA ECONÓMICA, NEOLIBERALISMO Y POLÍTICAS FAMILIARES
A. EL NEOLIBERALISMO Y LAS POLÍTICAS FAMILIARES
30
Cfr SARANYANA et al., cit. Pág 123 y ss.
31
Ibidem. Pág 125
BOJACÁ,
LILIA.
"Desaparecen
los
hijos
sin
padre".
El
Tiempo,
diario,
Bogotá,
diciembre
31
de
1968.
32
33
Las
medidas
de
protección
de
los
niños,
previstos
en
la
Ley
1098,
la
ubicación
familiar,
los
hogares
de
paso
y
sustitutos
y,
en
último
término,
la
adopción
buscan
que
el
medio
en
que
se
críe
un
hijo
abandonado
sea
lo
más
parecido
posible
a
su
familia
de
origen.

11. Probablemente quien primero usó la expresión public policy para referirse a la intervención
oficial en la familia fue Theodore Schultz, uno de los más conspicuos representantes de la
escuela de Chicago34. El término nace entonces, en alguna forma, contaminado por la propuesta
neoliberal, que constituye un último peldaño en las biopolíticas, con la constitución de lo que
Foucault llama “homo economicus”.
Aunque hay concepciones de políticas públicas de diferente orientación35 –lucha ideológica que,
de todas formas, debilita al discurso de las políticas públicas en el incontestable valor científico
con que se presenta-, bien vale la pena referirnos a la elaboración de los Chicago’s Boys, por ser
la primera que, con el indudable crédito de varios premios Nóbel, trata integralmente el tema de
la familia en una formulación científica no religiosa.
La formulación neoliberal se ofrece, en efecto, con todas las credenciales, como un discurso
laico sobre la familia. El empirismo, el conductismo y el utilitarismo parecen en efecto
sustraerlo a la tentación metafísica para centrarlo en puros análisis empíricos –datos,
estadísticas- conforme criterios estrictamente analíticos y matemáticos, que lo muestran como la
única alternativa científica, purgada de cualquier ideología política, que lo blinda contra la
crítica. La pregunta es: ¿qué tan neutros políticamente son esos discursos?
En primer lugar, los economistas de Chicago parten de la base de que el análisis económico
cabe en cualquier aspecto en que esté implicado el comportamiento humano. Incluso,
desarrollos más recientes de esta hipótesis llevan a los economistas a investigar, por mero
divertimento, temas como las comparaciones entre la actividad de los maestros de escuela y de
los luchadores de sumo o sobre los nombres de las personas en el contexto de su raza y su
condición social, entre otros36. El homo economicus es el sujeto del mercado, en tanto sujeto de
un interés económico que lo acompaña en todas sus decisiones y selecciones, hasta las más
triviales. El concepto clave que usan Schultz y los seguidores de la escuela es el de “capital
humano”, que está presente en los aspectos que interesan a la vida familiar, como son el
matrimonio, las elecciones sobre procreación, la crianza de los niños, su salud, educación,
recreación y demás y, por supuesto, en la vida de pareja, el consumo y los oficios domésticos,
los regímenes matrimoniales, separaciones y divorcios. La naturaleza biopolítica del concepto
es inocultable: la vida humana es solo eso: puro capital humano, “nuda vida”.
Por ello, tiene sentido que la aproximación neoliberal el tema familiar se inicie con un análisis
de Schultz sobre la fertilidad37, que retorna al carácter endógeno, esto es, la admisibilidad de un
análisis económico de la fertilidad humana, lo que equivale a un retorno al neomalthusianismo.
De un lado, da por empíricamente demostrado que los padres deciden tener hijos por razones
económicas38. Ese “axioma” guía su investigación hacia la familia en cuatro temas: la inversión
en capital humano, que considera esencial en cualquier decisión sobre los hijos; la utilización
del tiempo respecto a la división del trabajo en el hogar; la función de producción doméstica, y
una comprensión de la familia que englobe tanto las decisiones de consumo como las relativas a
la producción en el hogar, entre las que están la procreación y crianza de los hijos. Ahora,
aunque en los países pobres, “…abunda el analfabetismo, el trabajo es barato y las
oportunidades de ingreso de las mujeres no están en el mercado laboral”, tanto como la alta tasa
de mortalidad infantil y la poca disponibilidad de contracepción, lo que sin duda incide en el
34
Cfr. SHULTZ, Theodore. “Economics of the Family: Marriage, Children, and Human Capital. Chicago University , Press, Chicago,
1974.
Al
referirse
a
la
relación
entre
la
educación
de
la
madre
y
el
número
y
crianza
de
los
hijos,
dice
Schultz:
“In
view
of
the
importance of this relationship in determining public policy in support of elementary schooling, a special effort is called
for, both in making sure of the empirical inferences and in resolving the apparent puzzle.” (El subrayado es mío)
35
Cfr. ROTH DEUBEL, André-Noel, cit. Págs. 29 ss. Sobre los diversos enfoques de las políticas públicas.
36
Cfr. LEVIT, Steven y DUBNER, Stephen. Freaknonomics. 1ª Edición, abril de 2006. Ediciones B.S.A. Traducción Andrea
Montero.
37
Cff. SCHULTZ. Fertilty and Economic Values, en: Economics of the Family: Marriage, Children, and Human Capital. Chicago
Univ. Chicago, 1974.
38
Cfr. SCHULTZ, op cit. Pág. 5 postula que “…parents equate the marginal sacrifices and satisfactions, including the productive
services they expect from children, in arriving at the value of children to them …”

12. “comportamiento reproductivo” (fertility behavior), “el pensamiento económico es plenamente
aplicable tanto en países pobres como en los ricos”39. Deja claro Schultz que sus investigaciones
no lo llevan a enfrentarse a la familia, que por el contrario es una institución natural, que no hay
que gastar recursos en formar y hacer operable, digna entonces de apoyo. La estabilidad del
mercado exige, por el contrario, padres que producen y consumen e hijos que consumen para
luego producir.
Para Gary Becker, otro de los connotados representantes de la escuela, si las personas deciden
casarse es porque su pareja es un capital humano, un recurso a disposición que les permite un
ahorro de tiempo y una economía de escala doméstica, por lo que el concepto de “matrimonio”
se reduce a la convivencia. Al igual que cualquier otra decisión económica el matrimonio es un
problema de mercado, disponibilidad de hombres y mujeres dentro de determinado status –
preparación, ingresos, belleza, talento -. Los hijos son una opción en la medida en que se quiera
invertir en capital humano y por ello las parejas monogámicas son todavía la selección más
común en la medida que de otra forma no se sabría a quién pertenecen los hijos, pues la
inversión es siempre una decisión egoísta (la explicación ha perdido validez ahora, luego de la
certeza genética de los exámenes de ADN). Surge así el tema del costo de los hijos, en el cual
Becker y Lewis entran en crecientemente complejas ecuaciones matemáticas desde ideas auto
referentes y triviales40.
Un desarrollo más reciente y matizado de esa perspectiva economicista es el llamado análisis
económico del derecho. En el extenso tratado en el que, con ese mismo título, Richard Posner
desarrolla el análisis economicista de las instituciones jurídicas, se dedica un capítulo a la
familia, en el que el aroma de los textos de Schutlz, Becker y demás economistas de Chicago, se
hace perceptible desde el comienzo, incluso en la parquedad de las referencias bibliográficas.
Agamben encuentra que la idea de que el mercado es una “mano invisible” está presente en los
economistas y, en particular, la usa Adam Smitt41. El valor absoluto dado al mercado, juez de
última instancia y modelo final de toda decisión, obliga a hacer una pregunta formulada
originalmente en el medio teológico. Si el mercado representa el orden natural del mundo, lo
que gobierna nuestras decisiones por encima de nuestro propio querer, ¿qué incidencia pueden
tener las decisiones políticas, teóricamente libres? De hecho, la reducción del problema político
a meros análisis económicos, parecería indicar que cualquier investigación se limita al solo
conocimiento de las leyes inexorables de la economía, en lo que ello sea posible.
Aun así, los economistas deben reconocer que las autoridades deciden, que sus decisiones son
trascendentes a los fenómenos y que ellas pueden ser tomadas con un mayor o menor
conocimiento, con una mayor o menor racionalidad o razonabilidad y, sobre todo, que serán
implementadas o no con una mayor o menor eficacia, con mayor o menor fidelidad a los
propósitos originales. Con los instrumentos técnicos de “public choice” y “racional choice”,
diseñados por los economistas neoliberales, se espera reducir los riesgos de que las decisiones
públicas sean equivocadas y se vuelvan contra ellas mismas. Desde luego, esto conduce a hacer
evaluaciones que se limitan a conteos estadísticos, aspectos meramente cuantitativos,
igualmente dominados por el empirismo. El criterio de evaluación de la política pública domina
entonces su formulación y cierra un feed back que no permite intromisiones críticas y ni
siquiera discusiones realmente públicas, esto es, aquellas donde quepa el lenguaje común que es
el que generalmente usan los pobres. Estos solamente pueden aspirar a que la inseguridad que la
pobreza trae a la economía ingrese en las variables cuantificables de las decisiones oficiales y
así incida en que se les asigne determinados recursos, entre grupos y según variables que les
serán siempre impuestas por una tecnocracia inflexible.
39
Ibid. Pág. 20.
40
Becker y Lewis, cit.“ “The economic interpretation is that an increase in quality is more expensive if there are more children
because the increase has to apply to more units; similarly, an increase in quantity is more expensive if the children are of higher
quality, because higher-quality children cost more”.
41
Cfr. AGAMBEN. El reino y la gloria, cit. Pags. 301-310

13. B. PROGRAMAS FAMILIARES Y DERECHO DE FAMILIA
El derecho de familia, como tal, es una disciplina jurídica relativamente reciente. Aunque los
temas básicos provienen del derecho civil tradicional, el liberalismo redujo el tema familiar al
minimalismo jurídico. El matrimonio fue, si acaso, un contrato privado, apenas diferente de las
uniones maritales más o menos permanentes. Las relaciones paterno filiales, confinadas al
espacio doméstico en materia de autoridad, eran reguladas en su naturaleza económica bajo una
expresión traducida del derecho romano aunque concretada a la representación legal, el
usufructo y la administración de los bienes de los hijos menores, ejercidos por el padre varón,
jefe del hogar: la patria potestad. Todavía la filiación no se había cualificado como un
instrumento específico de proveer al desarrollo físico y espiritual de los niños, quienes tampoco
existían como sujetos especiales, ante la carencia de cualquier teoría sobre las personas en
condiciones de indefensión. La consecuencia mayor de la familia, de naturaleza patrimonial, era
entonces la sucesión, tema que sí merecía un libro autónomo en el Código Civil. Solamente a
partir de un cierto nivel de desarrollo del discurso de los derechos humanos, estos sirvieron para
la promoción del derecho de familia como disciplina autónoma, en tanto se considera un medio
para hacer efectivos los derechos de los niños, los adolescentes, los ancianos, los discapacitados
mentales y otros sujetos que iban tomando un perfil jurídico delimitado42.
Probablemente el primero que formuló in extenso en nuestro medio la relación ente el derecho
de familia y los programas familiares fue Pedro Lafont43, quien postula el surgimiento de un
nuevo derecho, que denominó el de Seguridad Familiar, un sistema normativo íntimamente
relacionado con el derecho de familia. Las normas de este sistema serían, sin embargo, de
naturaleza distinta a las del derecho de familia tradicional, fundado sobre derechos individuales.
La “justicia social”, a la que se orienta la seguridad familiar, no se consigue mediante un solo
acto –una disposición legal, una sentencia- sino como la sucesión de actos, un “proceso”, no
entendido este término en el sentido estrictamente jurídico, esto es, el conjunto de actividades o
actuaciones que llevan a la decisión judicial de un conflicto interpersonal, sino la confluencia de
aportes hechos en diversos escenarios para el logro final de un resultado, que será un horizonte
siempre inacabado aunque posible de alcanzar. En este nuevo derecho la decisión judicial tiene
también su papel, pero serán autoridades administrativas principalmente las que dinamicen y
orienten las actividades y evalúen los logros.
Así, el derecho entra a disputarle a la teología, la economía y la politología el discurso de las
políticas públicas. Con todo, el derecho sólo podría ofrecer a ese discurso una perspectiva: las
políticas públicas como derechos subjetivos. Según esta perspectiva, los actores –en sentido
jurídico y metafórico- acuden a la coerción oficial para imponer prestaciones que tienen que ser
concretadas en la actividad judicial, en sentido amplio. Esta perspectiva tiene, como cualquier
otra perspectiva, alcance limitado: los jueces no pueden trazar proyectos a largo plazo y tienen
sólo a su disposición conocimientos procesalmente formalizados y contingentes. Aun así, el
creciente respeto por los precedentes judiciales, que corresponde al cuidado por la consistencia
de esa “chain novel” que es la actividad judicial, ha permitido esculpir trabajosamente una
cultura de los derechos, que ha demostrado ser un camino válido para promover intereses de
otra forma ignorados.
42
Cfr.
ARNAULD,
Jean-­‐André.
“Internacionalización
de
los
derechos
del
hombre
y
derecho
de
familia.
Ed.
Externado
de
Colombia.
Bogotá,
2000.
43
LAFONT
PIANETTA,
PEDRO.
Derecho
de
Familia.
Seguridad
Familiar.
Tomo
I.
Seguridad
En
General.
Librería
del
profesional.
Primera
Edición
1997.
Para
el
autor,
la
seguridad
familiar
comprende
las
políticas
familiares,
dirigidas
hacia
la
justicia
social
en
el
plano
familiar,
tienen
fundamentos
y
finalidades
propios,
perseguibles
con
normas
que
tienen
sus
propias
características,
aunque
estarían,
de
todas
formas,
en
el
ámbito
del
derecho.

14. Tampoco es de desdeñar, sin duda, que la técnica jurídica ha ido desarrollando, desde tiempo
atrás, la “gramatonomía”, como designaríamos –para ganar espacio- una específica literatura
oficial por la cual se difunden socialmente las órdenes de la autoridad pública dirigidas a los
funcionarios –los jueces entre ellos- y los particulares para promover el progreso y la
redistribución sociales. El uso de las palabras familia, niños y niñas, ancianos, desplazados,
vivienda, educación, salud, formación profesional, sostenibilidad ambiental y algunas otras
semejantes en ese conjunto de textos permitiría agruparlos bajo una categoría podríamos
designar como “Derecho social de familia”, en la cual estaría comprendido el tradicional
derecho de familia y las nuevas disposiciones, revestidas formalmente por la autoridad jurídica
–disposiciones constitucionales, legales, reglamentarias y demás-, aunque sean formuladas con
base en conceptos que vienen de saberes distintos al propio derecho. Se aclararía, sin embargo,
que semejante derecho cabría sólo dentro de un concepto lato de derecho, en la terminología
habermasiana.
EPÍLOGO
Se ha mostrado aquí la matriz básica de dos distintos discursos que presiden las políticas
familiares: el discurso teológico y el neoliberal, conectados por una cierta percepción de la
política, a la que Foucault, Virno y Agamben, entro otros, denominan “biopoderes”. Aunque
desde luego estos discursos se legitiman de manera radicalmente diferente, ambos conciben a la
comunidad como un rebaño, un conjunto cuantificable y conducible desde fuera de sí mismo,
bajo criterios auto referentes y, en todo caso, refractarios al lenguaje común.
Frente a las alternativas clientelista -providencialista y esotérica-, y la economicista, de corte
neoliberal -cerrada y sesgada hacia el mero rendimiento- sigue siendo más aceptable la opción
judicial, con todas sus contraindicaciones y limitaciones. El que los reclamos de los necesitados
sean derechos, exigibles por tanto en el foro, lleva a que lo que allí se discuta cuente con la
participación de todos los inmediatamente afectados, quienes podrán exponer sus razones, que
serán evaluadas en argumentación abierta y con elementos discursivos cuanto menos
disponibles públicamente. Aunque al juez le sea imposible oír siempre a todos los interesados –
máximo cuando se trate de distribución de recursos escasos entre grupos amplios de población-,
el que eventualmente todos puedan acudir a la justicia lleva a que las decisiones tengan que
consultar intereses de diversa clase y procedencia.
Naturalmente, para que ello ocurra, es preciso que los jueces sean fieles a la lógica del
juzgamiento –los derechos subjetivos y, especialmente el debido proceso- y no depongan la
jurisdicción para rendir culto a comités cerrados, que deciden sin justificar sus decisiones o con
fundamento en criterios esotéricos y muchas veces poco rigurosos o incluso ampliamente
controvertidos dentro de las respectivas disciplinas. Se necesita también de un nuevo marco de
juzgamiento, flexible y expedito, que permita una creciente participación comunitaria. Por
supuesto habrá otras opciones, cuyo estudio rebasa el alcance de este trabajo.
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