1. Meg Shephard 1
Meg Shephard
SPA501
4/28/15
“La indiferencia del mexicano ante la muerte se
nutre de su indiferencia ante la vida. El mexicano
no solamente se postula la intranscendencia del
morir, sino del vivir… Nuestra indiferencia ante la
muerte es la otra cara de nuestra indiferencia ante la
vida…. Y es natural que así́ ocurra: vida y muerte
son inseparables y cada vez que la primera pierde
significación, la segunda se vuelve
intranscendente.”- Octavio Paz
Los mexicanos modernos practican a la indiferencia hacia la vida y la muerte
porque sus ancestros indígenas creían en la intrascendencia, una creencia que Octavio
Paz arguye los mexicanos modernos siguen practicando. Esta creencia ancestral resulta
directamente en una indiferencia acerca la vida, borrando la frontera entre ellas.
Consecuentemente, vemos esta indiferencia causada por creencias intranscendentes
manifestada en la devoción a la Santa Muerte. Las practicas intranscendentes de ambos
grupos (los indígenas y algunos los mexicanos modernos) se ha investigado en obras
analíticas por Torres González, Norman Hammond, Gerardo de la Concha, Sergio
Noriega, Viviana Díaz-Balsera, Brandes, López Austin, y Armando Rubí. Sus
discusiones y argumentos se encuentran respaldados en las fuentes primarias de Octavio

2. Meg Shephard 2
Paz, Ángel Garibay y Miguel León-Portilla, Motolinía, Bartolomé de las Casas, y Jacinto
de la Serna.
Consecuentemente este trabajo consistirá de plantear que los mexicanos modernos
quienes han adoptado la indiferencia a la vida y la muerte siguen a los patrones culturales
de sus ancestros, dedicados a inundarse filosóficamente en la “intranscendencia”.
Mediante este planteamiento, podríamos probar que la devoción a la santa muerte de
algunos mexicanos modernos no es algo demoníaco como sugiere el estereotipo, sino
algo culminante de los orígenes espirituales intranscendentes de las culturas de los nahua
(grupo ancestral de los mexica también conocido como los azteca), los maya, y los inca
que demuestra una filosofía cosmogónica recíproca mostrando competencia cultural e
inteligencia emocional (Noriega 1).
Empezando con la crítica de Octavio Paz, las interpretaciones comunes que han
impregnado al discurso de la muerte son falibles. Según Paz, la idea que las fiestas
mexicanas sirven solamente como ofrendas calmantes para sus santos patrones es
totalmente incompleta (Paz 2). En realidad, se burlan de los dioses en la fiestas
mexicanas, liberándose de las normas sociales que se ha impuesto (Paz 3). Paz sigue a
explicarnos que no hay una oposición absoluta entre la vida y la muerte para los
mexicanos (Paz 4). Ellos consideran la muerte como una fase de un ciclo infinito. Sin
embargo, Paz nos cuenta sobre la evolución de esta perspectiva, notando la
emergencia de un sentimiento de indiferencia hacía de la muerte con respecto a los
mexicanos modernos. Su indiferencia hacia la muerte viene reflejado de su
indiferencia hacia la vida (Paz 6). Consecuentemente, ni la muerte ni la vida trae

3. Meg Shephard 3
consigo cualquiera significación (Paz 6). Podríamos definir esta indiferencia, según Paz,
como la falta de valoración del concepto de la muerte, y sí la muerte (lo que debería dar
significado a la vida) no conlleva valor, la vida no tendría valor tampoco.
Aunque esta indiferencia antedicha no empezó con los indígenas, la
intrascendencia sí germinó en ellos. Como aprendimos en la clase dirigida por la
Profesora Díaz Balsera, los Nahua (los ancestros de los mexica, que historiados han
llamado los Azteca) eran los indígenas de Mesoamérica quienes cosmología incluía
reciprocidad a través del sacrificio (Noriega 1) (Díaz-Balsera). Desde la formación del
quinto sol, la cultura azteca se basó en la noción del ciclo natural de la creación y la
destrucción (Díaz-Balsera). Este concepto relata directamente a la manera en que los
nahua regeneran a su mundo cosmológico usando el sacrificio, y específicamente la
sangre, para dar ofrendas a sus dioses que tienen el poder de extinguir a su universo si no
existe la reciprocidad (Paz 5). En fin, vemos como los mexicanos modernos (aunque sean
herederos de una cultura que daba valor y significación a la muerte) rechazan a la muerte,
ni identifican con la vida (Paz 7-8). Simplemente gozan de la intranscendencia (Paz 6-7).
Aun mas, vemos como los mexicanos modernos practican la misma reciprocidad que
practicaban sus ancestros en su devoción a la Santa Muerte.
Tanto como los españoles vieron a las tradiciones de los indígenas como algo
“diabólico”, algunos también perciben a la devoción a la Santa Muerte como
similarmente infernal (Gerardo 1). La verdad es que no es así. Según el investigador
Armando Rubí, el grupo espiritual que venera a la santa muerte no es un grupo
intrínsecamente violento o demoniaco, sino es un grupo que se puede describir como

4. Meg Shephard 4
religioso, lo cual uso para plantear mi argumento. El grupo es simplemente una
manifestación de la intrascendencia que causa a la indiferencia a la vida y la muerte, y
aunque sea practicada de una manera moderna, es relativamente comparable a los ritos de
los indígenas mexicanos. Las similitudes entre las tradiciones indígenas y las tradiciones
de la Santa Muerte muestra la manera en que los mexicanos modernos lidian con la
muerte abundante en sus comunidades actualmente como un reflejo de las practicas
espirituales intrascendentes de sus ancestros indígenas (Rubí)(Díaz-Balsera).
Regresando a las raíces de los ancestros indígenas de los mexicanos modernos, ,
La cultura Azteca se basó en la noción del ciclo de creación y destrucción es natural
Desde la formación del Quinto Sol y también mucho antes. En el texto Visión de los
Vencidos con traducciones por Ángel Garibay, el lector experimenta un relato de cómo
los Mexicas de Tenochtitlán construyeron la memoria cultural de su gente mediante los
testimonios de Fray Bernardino de Sahagún (Díaz-Balsera).
La aparición de Tezcatlipoca puede ser uno de los presagios más impresionantes
que ocurrió cuando Cortés ya había llegado. Es imprescindible enfocarnos en el lenguaje
del monólogo que transcurre. Empezando con la lista agresiva de preguntas radicales en
la pagina cincuenta y cinco en Visión de Vencidos, nos encontramos con un borracho que
ofrece preguntas retoricas que son demasiadas serias, empleando el lenguaje brusco e
intimidante que señala a los aztecas que este borracho no es un tipo ordinario: “¿Por qué
en vano habéis venido a pararos aquí? ¡Ya México no existirá más! ¡Con esto, se le acabó
para siempre (Garibay 56)!” Con este lenguaje hiperbólico y dramático, los mexicas se
dieron cuenta de que el borracho realmente era la aparición de Tezcatlipoca, que es una

5. Meg Shephard 5
conclusión lógica y no arbitraria porque el dios era protector de los borrachos.
Inmediatamente vemos un cambio de tono en el comportamiento de los aztecas por que el
texto nos pinta un ambiente de urgencia por resolver la crisis por técnicas sacrificiales.
Apenas arreglaron el altar, “un adoratorio y un asentadero de grama… ya no lo vieron
(Garibay 56).” Otra vez, el lenguaje nos pinta imágenes vívidas de la escena dudosa de
oír un presagio tan violento y asombroso. Es más, sabiendo que esta información venía
de un dios tuvo más valor dentro de una circunstancia que ya era inestable. La aparición
de Tezcatlipoca de esta manera tan abrupta reafirmó a los presagios que aparecieron diez
años antes. A pesar de estos presagios rupturistas, aceptaron con disciplina la realidad de
la derrota mexica debido a de que era parte de su costumbre espiritual anticipar la
destrucción, mientras tanto creyendo que la creación seguiría después, dirigiendo una
nueva etapa mexicana.1
Aunque la intranscendencia espiritual de los Nahua viene de una perspectiva
cíclica del tiempo, todavía ejecutaban a sus ritos de una manera habitual que seguía a un
calendario ritual. Esto se encuentra reflejada en casi todas las culturas mesoamericanas
del siglo quince y antes. En el libro Cycles of Time and Meaning in the Mexican Books of
Fate escrito por Elizabeth Boone describe los ritos calendáricos como procedimientos
espirituales gobernado por el tiempo cíclico. “The calendrical system was an armature for
securing human beings and events within time: everyone and everything had its particular
point of attachment and thus its place (Boone 13).” El concepto del calendario como algo
1
Discutido anteriormente por MegShephard en 2014.

6. Meg Shephard 6
esencial y fundamental que apropia poder espiritual se encuentra manifestada en cada
cosmogonía mesoamericana (Boone 13). Los maya tenían lo que se llama el Chilam
Balam de Chumayel que se originó “before the awakening of the world occurred” (Boone
14). Este calendario dirigía sacrificios como decapitación y auto-sacrificios tan
específicamente hasta el día en cuando hay que hacerlo (Hammond 282). Similarmente,
los azteca (quienes ancestros son los mexica y los nahua) tenían lo que se llama el
tonalpohualli (Boone 14). Ambos calendarios se interpretaron de una manera adivinatoria
(Boone 20). Especialmente en el caso del tonalpohualli y descrito por Ángel Garibay,
vemos la manera en que los tonalpouhque (“the diviners”) “interpreted the fates of
individuals at major points in their life”, ejemplificado por las interpretaciones que
recibió Moctezuma acerca los presagios del fin del mundo mexica, mencionados en el
párrafo anterior, según Sahagún (Boone 21).
Este método de seguir las interpretaciones delineadas en los calendarios se refleja
en los protocolos de los ritos mismos (Boone 157). Tanto cómo El Inca Garcilaso quiso
hacer en sus Comentarios reales, queremos en este trabajo de análisis divulgar la
capacidad intelectual y la competencia cultural de los nahua, los mexica, y los azteca
mediante un estudio de sus ritos espirituales, los cuales siempre han sido estigmatizados
como se revela en las cartas de Cortés (Cortés)(Garcilaso). En Apologética Sumaria
Historia II, encontramos a este sentimiento de aprecio intelectual planteado por el inca
Garcilaso reflejado en las investigaciones de Fray Bartolomé de las Casas (De las Casas
889). Aunque tuvo una perspectiva católica con intenciones de evangelizar a los

7. Meg Shephard 7
“serranos”, sin darse cuenta, él respalda a las intenciones intelectuales y cosmogónicas de
los indígenas incaicos. De las Casas empieza su capítulo 126 sobre los indígenas
peruanos con una declaración de la necesidad espiritual de los inca emplear los sacrificios
para promulgar y continuar a su sistema cíclico reciproco cosmogónico (De las Casas
890).
“Por [las] necesidades tenían sus dioses que en aquellas
cosas presidían y a ellos, cuando les convenía, con sus
sacrificios y devociones acudían… A todas las cosas que
les parecía tener alguna calidad señalada más que las
otras… creían tener alguna participación de deidad, por lo
cual le tenían especial devoción y le hacían reverencia y
sacrifico (De las Casas 891).”
Él sigue describiendo a todos los sacrificios y la necesidad de mantener a los protocoles
temporales de ellos, mostrando la consistencia de la competencia cultural y espiritual de
los incas. Mostrar esa capacidad intelectual de construir un sistema tan exitoso para ellos
pinta una imagen indicativa de capacidad intelectual de los indígenas en vez de una
imagen híper-violenta y “salvaje” de sus sacrificios rituales (Cortés) (De las Casas
1213).
Mediante los textos antedichos de Garibay, Boone, Garcilaso, y De las Casas,
vemos claramente que los sacrificios de los nahua, los maya, y los inca señalan una
capacidad intelectual y competente que simultáneamente representa exitosamente la
compasión espiritual de un sistema cosmogónico reciproco. Esta compasión espiritual y

8. Meg Shephard 8
competencia cultural se encuentra paralelizada en la devoción a la Santa Muerte de
bastante mexicanos modernos (Rubí). Aunque hemos tenido que analizar los métodos
específicos de particularidad con respecto a los sacrificios de indígenas mediante los
restos esqueléticos de los sacrificados de una perspectiva arqueológica, tenemos el lujo
de poder analizar los actos actuales de devotos en sus momentos de ofrecimiento a la
Santa Muerte (Tiesler y Cucina 10) (Rubí). Como nos explicó Armando Rubí en su
charla sobre la devoción a la Santa Muerte, los devotos se exigen de ellos mismos una
lealtad a los pasos de los procedimientos de ofrecimiento, mostrando una versión
moderna de la numerología practicada por los indígenas anteriormente mencionados
(Boone 159). Esta ‘numerología moderna’ que planteamos aquí de los devotos de la
Santa Muerte es con respecto a la precisión de las velas usadas en los sacrificios y
ofrecimientos (Rubí).
“Veneración a esta figura es popular en barrios marginales
de México… Su rostro es iluminado por la tenue luz de
docenas de veladoras que posan a sus pies, así́ como por
una docena de brillantes medallas de oro labrado que
cuelgan de su huesudo cuello. Ante la imagen de la ‘santa
muerte’, jóvenes pandilleros, mujeres pobres, y hombres de
evidente riqueza forman una impaciente fila para
arrodillarse, inclinarse, persignarse, y suplicar ante ella, en
susurros, los milagros más inconcebibles (Robles 1).”

9. Meg Shephard 9
En el momento en que uno se arrodille en frente de la Santa Muerte, hay que elegir las
velas que empleará para formar una reza apropiada para sus necesidades como devoto. Si
ofrece las velas correctas para la petición que tiene, la Santa Muerte considerará la reza
(Rubí).
En un artículo detalladamente descriptivo y relativamente objetivo, John
Thompson investiga “this flexible folk deity” a lo largo de todos sus viajes a México y la
área de la frontera (Thompson 405). El escritor hace un trabajo extensivos de presentar al
lector un esquema cronológico de la evolución de la Santa Muerte de una invocación de
lo diabólico a una protectora aceptada en algunas iglesias católicas (Thompson 427).
Durante todo este proceso de cambios de percepción social de la Santa Muerte,
Thompson también investiga el significado de los colores asignados a distintas
variaciones de la Santa Muerte. Cuando Thompson preguntaba a los ciudadanos de
Sonora si ella era diabólica o no, le dio cuenta que la respuesta es totalmente subjetiva.
Esa subjetividad se encuentra reflejada en la cantidad de significados de velorios e
imágenes de la Santa Muerte. “…[W]hether Muerte is good or evil depends on the color
of the robe she wears, a new theory which has led to new product lines of Muertes
dressed in robes of various colors (Thompson 424). ” Según Santiago Bastida, un
vendedor de oraciones, el nuevo sistema de colores significantes asigna un poder a cada
Santa Muerte dependiendo en el color de la vestimenta de la Santísima Muerte
(Thompson 424). “A black Muerte continues to be a fearful image, one used for evil
works such as killing one's enemies. A red Muerte fulfills the old role of attracting a
lover. Green and gold Muertes bring money, and a blue Muerte, he explained, is for

10. Meg Shephard 10
"tranquilizing people (Thompson 424)."” De nuevo, el hecho de analizar la especificidad
de los ofrecimientos de la Santa Muerte nos muestra la complejidad cultural de una
competencia espiritual requerida para mantener la relación reciproca con la Santísima
Muerte.
La verdad es que siempre habrá prejuicios de otras culturas o practicas
espirituales que no son lo nuestros, pero la ignorancia que alimenta al prejuicio es
prevenible. Los que piensan que los indígenas eran unos salvajes incultos sangrientos que
abusaron de la violencia mediante el sacrificio son los mismos que asumen que los
devotos de la Santa Muerte también son unos criminales violentos sin respeto para su
comunidad. Todo a lo contrario. Ambos grupos han mostrado una capacidad inmensa
espiritual y cultural. Los indígenas mesoamericanos y los devotos de la Santa Muerte
tienen un entendimiento profundo de lo necesario para mantener a un equilibrio
cosmogónico que depende totalmente en la reciprocidad. Tanto como Ángel Garibay
refutaba las criticas directas de Hernán Cortés acerca los azteca, yo también refuto las
criticas acerca la devoción a la Santa Muerte de escritores como Gerardo de la Concha.
En su artículo titulado La Santa Muerte, él ha destrozado a cualquier dignidad que la
devoción a la antedicha podría retener. Sin respeto ninguno, de la Concha describe “una
etapa de confusión” en donde estos devotos de la Santa Muerte equivocadamente creen
que practican una religión cuando, según el escritor, realmente es un “culto” satánico (de
la Concha 1). Armando Rubí nos explicó muy claramente que la equivocación mayor es
llamar a esta espiritualidad un “culto” cuando en realidad, si mantenemos la organización
impresionante de los ritos en cuenta, es una devoción religiosa (Rubí).

11. Meg Shephard 11
Esta devoción destacada en los devotos a la Santa Muerte se encuentra
paralelizada en los indígenas quienes practicaron reciprocidad con su deidades,
manteniendo a su sistema cíclico cosmogónico. Aunque la historia pinta una imagen
violenta y delincuente de los indígenas mesoamericanos y los devotos mexicanos de la
Santísima Muerte, hemos descubierto en este discurso analítico literario que ambos
grupos antedichos muestran una capacidad increíble de conectar con su universo
espiritual mediante ofrecimientos, manteniendo a su ciclo cosmogónico con el uso de la
reciprocidad. Esta cosmovisión cíclica reciproca que mantenía a la cosmogonía de la
cultura de los indígenas como los nahua, los maya, y los inca, se encuentra manifestada
en la devoción contemporánea a la Santa Muerte. La “intranscendencia” planteada e
investigada por Octavio Paz originaba con los indígenas mesoamericanos pero se ha
transferido a los mexicanos modernos que se devotan a la Santa Muerte. Esta creencia
histórica indígena de la intranscendencia (el hecho de que no hay frontera entre la vida y
la muerte) resulta en una indiferencia espiritual. Si la muerte no trae consigo un
significado, la vida tampoco trae consigo un significado. Consecuentemente, los
mexicanos modernos que practican la devoción a la Santa Muerte aceptan la realidad que
la muerte es parte del ciclo cosmogónico de sus vidas. Por eso, dan ofrecimientos y rezan
a la Santísima Muerte para protección hasta el momento en que ella decida venir para
reclamar las vidas que elle quiere. Ese momento ni los espantan ni los aterrorizan. La
muerte es simplemente otro paso en el viaje espiritual a través un ciclo cosmogónico
mantenido por la reciprocidad.

12. Meg Shephard 12
López, Austin A. Cuerpo humano e ideología: las concepciones de los antiguos nahuas.
México: Universidad Nacional Autónoma de México, Instituto de Investigaciones
Antropológicas, 1980. Print.
González, Torres Y. El sacrificio humano entre los mexicas. México: Fondo de Cultura
Económica, 1994. Print.
Hammond, Norman. Ancient Maya Civilization. New Brunswick, N.J: Rutgers University
Press, 1982. Print.1
de la Concha, Gerardo. "La santa muerte." Reforma: 7. Nov 07 2004. ProQuest. Web. 28
Apr. 2015 .
Díaz-Balsera, Viviana. "Spanish 322." Dooly Memorial Building, University of Miami.
Lecture.
Rubi, Armando. "La devoción a la Santa Muerte." Dooly Memorial Building, University
of Miami. Lecture.
Ortega Noriega, Sergio. "La Peregrinación De Los Aztecas." Bibliotecadigital.ilce.edu.
Web.
<http://bibliotecadigital.ilce.edu.mx/sites/estados/libros/sinaloa/html/sec_17.html
>.
Tiesler, Vera, and Andrea Cucina. New Perspectives on Human Sacrifice and Ritual
Body Treatment in Ancient Maya Society. New York: Springer, 2007. Print.
Cortés, Hernán. Cartas de relación. Ed. Mario Hernández. Madrid: Historia 16, 1985.
De La Vega, Garcilaso. Historia general del perú; segunda parte de los comentarios
Reales. Lima: Universidad Nacional Mayor De San Marcos, 1962. Print.
Serna, Jacinto . Manual de ministros de indios para el conocimiento de sus idolatrías y
extirpación de ellas. Madrid: Impr. de José Perales Martínez, 1892. Print.
Casas, Bartolomé. Apologética historia sumaria II. Madrid: Alianza Ed, 1992. Print.
Burkholder, Mark A, and Lyman L. Johnson. Colonial Latin America. New York: Oxford
University Press, 1990. Print.
Hanke, Lewis. Aristotle and the American Indians: A Study in Race Prejudice in the
Modern World. Chicago: H. Regnery Co, 1959. Print.

13. Meg Shephard 13
Motolinía, Toribio. Historia de los indios de la nueva España. Barcelona: Linkgua
Ediciones, 2009. Internet resource.
León, Portilla M. Visión de los vencidos: crónicas indígenas. Madrid: Historia 16, 1985.
Print.