Texto filosófico

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Breves apuntes sobre los niveles de la ética en Emmanuel Lévinas
Presenta: Edwin Godofredo Valladares Portillo.
I. Introducción
El proyecto ético de la filosofía de Emmanuel Lévinas es un referente ineludible para toda
reflexión filosófica interesada en dar cuenta de la alteridad del Otro. Este filósofo de origen
judío elabora un pensamiento alternativo frente a la tradición filosófica de la modernidad, el
cual estructura en los siguientes elementos: En primer lugar, su empeño de refundar el
pensamiento filosófico con bases nuevas. En esta línea, uno de sus objetivos consiste en
hacer una especie de reto a toda la filosofía Occidental y para ello dialoga con Husserl,
Heidegger, Hegel, Kant y Descartes. Para Lévinas la filosofía desde los griegos ha desviado
el objeto de su reflexión, y debido a ello considera que se debe hacer filosofía de otra
manera. Es decir, filosofar más allá de las categorías ontológicas griegas. Así, pues, a la
pregunta por el ser antepone la pregunta por el Otro. De este modo el yo centrado ya no es
el fundamento de la ética, sino el Otro como alteridad.
En segundo lugar, la pretensión de Lévinas se centra en hacer filosofía de “otro modo de
ser” y en clave diferente. Se trata pues, de una especie de juego que se juega al filo de
navaja, entre seguir repitiendo el lenguaje filosófico de los griegos o hacer mística. Sin
embargo, su influencia es importante, ya que nos permite reconocer la posibilidad de otra
racionalidad en clave distinta a la griega. Por tanto, su horizonte filosófico sirve para
preguntarnos: si para filosofar hay que repetir o filosofar de otra manera. Pero el problema
es ¿desde dónde filosofar? Según Lévinas el momento del encuentro cara-a-cara con el
Otro es la clave para criticar y trascender la racionalidad egocéntrica de la civilización
Occidental. El rostro del Otro pide justicia y solidaridad. Frente a esa petición no se puede
esconder el rostro.
En tercer lugar, Lévinas aporta otra visión del ser humano, otra antropología situada en el
individuo concreto y abierto al encuentro con el Otro a diferencia de la antropología
moderna centrada en un yo autosuficiente y cerrado en sí mismo.
Por último, en Lévinas hay una concepción nueva de la ética. Para él la pregunta principal
de la filosofía no debe ser por el olvido del ser, sino que la gran pregunta de la filosofía
debe ser ¿Por qué hemos olvidado el Otro? ¿Qué has hecho de tú hermano? En este
contexto, la raíz o lo principal es el encuentro cara-a-cara con el otro. Así, pues, el
conocimiento de la realidad sólo es algo complementario al pensamiento de la ética. Ética y
antropología están interrelacionadas. No hay repetitividad de las decisiones libres. De ahí
que en mis decisiones nadie me puede sustituir, pero sin ignorar que para la concepción
ética levinasiana la irrepitibilidad no está en la centralidad del yo, sino en la
responsabilidad por el otro, quien me llama con su rostro y me pide que no lo mate y que
me haga cargo de él. Esto es lo que me hace irrepetible. Por tanto, yo soy el otro, lo que me
define no es mi autonomía, sino la responsabilidad por el otro, pues ese encuentro con el
otro me traumatiza, es lo que me hace ser y define mi subjetividad.

2. 2
En consecuencia, el objetivo de este artículo tiene como premisa fundamental, reflexionar y
analizar las principales categorías de la ética de Emmanuel Lévinas a fin de mostrar sus
tesis más sugerentes y convincentes, así como las interrogantes y dificultades que provoca
su asimilación y aceptación. Es importante señalar, que aunque la tesis central de este
artículo refiere a los dos niveles de la ética, esto no significa dejar de lado otros puntos
diferentes, pero estrechamente relacionados, ya que a juicio nuestro toda la obra filosófica
de Lévinas está atravesada por la ética.
Hemos estructurado este artículo es dos partes: la primera, que se oriente la revisar
brevemente los elementos teóricos del primer nivel de su ética; y la segunda, a revisar el
segundo nivel, el aparecimiento de los otros o el tercero y la necesidad de la existencia de
instituciones democráticas.
II. El nivel fundamental de la ética
Este nivel o plano fundamental está configurado por el encuentro primordial con el otro, en
el cara-a-cara, en el que la responsabilidad irrenunciable hacia el otro constituye su
elemento primordial. Ahora bien, tomando en cuenta el límite de páginas para este artículo,
únicamente reflexionaremos y analizaremos aquellas categorías que a juicio nuestro son
esenciales para su justificación filosófica.
A. La primacía del Otro
Lévinas propone como nuevo horizonte del filosofar: el encuentro cara-acara con el Otro.
Pero como señala Carlos Beorlegui “ha de quedar claro que esta vuelta al hombre concreto
no es una vuelta a la subjetividad, al estilo de Husserl, sino que el sujeto queda
descentrado y an-árquico desde el Otro. Por eso, Lévinas propone el humanismo del otro
hombre, a diferencia de los anti-humanismos que propugnan la disolución del sujeto”.1
Así
pues, Lévinas se sitúa fuera de las categorías ontológicas de la tradición filosófica
occidental para descentrar el sujeto desde la responsabilidad por el Otro. Esto porque según
Lévinas al situarse en el ser como horizonte de sentido, se produce una violencia desde el
ser sobre los entes concretos.
Según Lévinas, el sujeto humano se determina no a partir de las formulas teóricas de la
cultura occidental, sino a partir del Otro. El Otro se me presenta como alguien que no
puedo conceptualizar ni tematizar, sino que ante él sólo me cabe acogerlo como infinito y
trascendencia y responsabilizarme de sus necesidades.
En definitiva, el horizonte de la responsabilidad ética es anterior a toda fenomenología u
ontología. De ahí que para Lévinas la pregunta principal de la filosofía no es ¿Por qué hay
ser y no nada?, sino ¿Por qué hay mal en vez de bien? Preeminencia, pues, de la pregunta
ética sobre la ontológico-teorética, y de lo concreto sobre lo abstracto.
1
Carlos Beorlegui. “El pensamiento ético-antropológico de E. Lévinas. Su fecundidad y sus insuficiencias”.
Publicado en LETRAS DE DEUSTO, Vol. 28, No. 78. Enero-Marzo 1998. Pág. 146.

3. 3
El origen de la ética para nuestro autor, está en el encuentro cara-a-cara con el otro. En este
encuentro el “yo” queda descentrado, y advierte, por un lado, la incapacidad para someter
al Otro a sus conceptos ontológicos; y por otro, que los derechos del otro pasan por delante
de los míos (la curvatura del espacio ético). Este es el contenido fundamental del
pensamiento ético levinasiano.
Para Lévinas, la relación con el otro se define con estos tres rasgos: “proximidad,
responsabilidad y sustitución. La proximidad no se refiere a una cercanía física, sino más
bien a una incumbencia de tipo ético: el otro me afecta e incumbe, y me exige que me haga
cargo de él, antes incluso de yo lo elija. Y no puedo escaparme de ello. De ahí que soy
responsable de él aun antes de que sea consciente de ello o decida, en mi libertad, hacerme
cargo de él o pasar de largo o ignorarlo. La categoría de sustitución es la más radical y
profunda, y la que más específicamente define la postura ética y antropológica de nuestro
filósofo. Significa que, de tal modo el otro me precede, que el yo queda configurado por el
Otro sustituido por él. Por tanto, no se trata de estudiar la relación con el otro a partir de
un sujeto ya constituido; la significación plena del sujeto se encuentra precisamente en su
sustitución por el otro, en la responsabilidad original (anterior a la libertad) que le llama
desde el rostro del otro”.2
En suma, consideramos que fijar la fundamentación de la ética no en contenidos normativos
o de otra índole, sino en el rostro del Otro, posibilita hacer justicia al llamado del Otro, que
en el silencio, en su mirada o en sus cicatrices me pide que me haga cargo de él. Es en este
encuentro cara-a-cara donde se juega la auténtica responsabilidad por Otro, pues yo no
respondo desde mis conceptos o desde lo que creo que necesita, sino desde sus necesidades
concretas, que son posibilidades gozo.
B. La significación de la ética del Otro
En el abordaje de este apartado recogemos los elementos claves que nos proporciona
Lévinas en el artículo: ¿Es fundamental la ontología? Siguiendo a nuestro autor, podemos
decir que la comprensión del Otro encuentra significación a partir de la evocación y no
simplemente cuando se le nombra. Nombrar al otro es ejercer cierta violencia y cierta
negación. Así, pues, “El encuentro con el otro consiste en el hecho de que, no importa cuál
sea la extensión de mi dominación sobre él y de su sumisión, no lo poseo”.3
En este
sentido, desde la autonomía de la libertad no hay comprensión del Otro, tampoco el Otro
viene a mi encuentro desde el ser en general. “Todo lo que me llega de él a partir del ser en
general se ofrece sin duda a mi comprensión y a mi posesión. Le comprendo a partir de su
historia, de su medio, de sus hábitos”.4
Comprender al otro, no significa captarlo y
poseerlo, pues en esta negación y violencia se da el asesinato.
2
Carlos Beorlegui. Op. Cit. Pág. 148.
3
Emmanuel Lévinas. “Entre nosotros: ensayos para pensar en otro”. Pre-textos, Valencia, 1993. Pág. 21
4
Emmanuel Lévinas. Op. Cit. Pág. 21.

4. 4
Esto es así, porque para Lévinas el “estar en relación con otro cara a cara es no poder
matar”. La imposibilidad de matar, es la presencia del rostro del Otro en el cual descubro
que la responsabilidad precede a mi libertad. Ahora bien, darse, es significar a partir de
aquello que no se es. La relación con el rostro, acontecimiento de la colectividad -la
palabra-, es una relación con el ente puro. Con ello Lévinas evade todo aquello que anule la
singularidad del Otro, pues al ser no se le acoge a partir de una totalidad que le otorgue
significación, esto es exponerse a la astucia de la razón que mediante el concepto busca
captarlo y poseerlo.
En este contexto, Lévinas recalca: “Que la relación con el ente sea invocación de un rostro
y ya en sí misma palabra, una relación con una profundidad más que con un horizonte una
ruptura del horizonte, que mi prójimo sea el ente por excelencia, todo esto puede resultar
quizá sorprendente si nos atenemos a la concepción de un ente insignificante por sí mismo,
silueta en el horizonte luminoso que no adquiere significación más que por esta presencia
en el horizonte. El rostro significa de otro modo. En él, la infinita resistencia del ente a
nuestro poder se afirma precisamente contra la voluntad asesina que arrostra, porque en
su desnudez -y la desnudez del rostro no es una figura estilística- significa por sí misma. Ni
siquiera puede decirse que el rostro sea una apertura, porque ello implicaría como relativo
a una plenitud que le rodease”5
.
Ahora bien, ¿Por qué Lévinas opone la significación del rostro a la comprensión y a la
significación que se captan a partir del horizonte? En nuestra opinión, esto lo hace tomando
en cuenta que para la tradición filosófica Occidental el sentido de la vista juega un papel
importante a la hora de nombrar al otro. Así que, desde la dictadura de la vista capto al otro
y desde mis categorías le doy un significado para poseerlo y dominarlo. Consciente de ello
Lévinas tiene el cuidado de no caer incluso en el encuentro cara-a-cara con el otro bajo la
dictadura de la visión. En este sentido, la visión del rostro no es ya visión, sino audición y
palabra. Ante la huella del infinito que aparece en el rostro del otro, me encuentro con que
no puedo captarlo, únicamente oír en el silencio la palabra que me llama apiádate de mí,
lava mis heridas, lléname de paz. A este llamado no puedo cerrar mi oído, sino responder
heme aquí, quiero ir a su encuentro para saciar su hambre y sed.
En suma, esta es la significación ética del otro, pues captarlo o poseerlo desde las
categorías de la totalidad cerrada, es caer en la tentación y la posibilidad del asesinato. Pues
como apunta Lévinas: “Lo humano sólo se ofrece a una relación que no es un poder”6
. Así
pues, el yo descentrado desde lo Otro, asume la responsabilidad anterior a todo tiempo “NO
MATARÁS”, pasando a respetar al otro en su vida e integridad.
C. Proximidad y rostro
Siguiendo a José María Aguilar podemos decir que “proximidad y rostro son dos
categorías a las que Lévinas recurre para concebir un tipo de relación con el otro
5
Emmanuel Lévinas. Op. Cit. Pág. 22.
6
Emmanuel Lévinas. Op. Cit. Pág. 23.

5. 5
compatible con la trascendencia. Si el otro no es objeto de la experiencia o de una
aproximación fenomenológica, será preciso determinar el modo en que el sujeto se
relaciona con él”7
.
Retomar estas dos categorías como parte fundamental de la ética es importante, pues según
Lévinas la proximidad nada tiene que ver con referencias espaciales; el rostro es algo
distinto a los rasgos físicos de color u otros semejantes que se ofrecen a la mirada. En
Lévinas proximidad y rostro tienen sentido desde un punto de vista ético. Así, pues, la
mirada no es conocimiento o percepción, antes que eso el acceso al rostro es de entrada
ético. Para nuestro autor: “La consideración de los rasgos concretos de una persona
supone dirigirse a ella como a un objeto. Por esto, dice Lévinas, “La mejor manera de
encontrar a otro no es caer en la cuenta ni del color de sus ojos. Este sentido ético del
rostro tiene una doble dirección. Por un lado, el rostro se muestra en su desnudez: hay en
él una pobreza esencial. El rostro está siempre expuesto y amenazado. Al mismo tiempo, el
rostro ordena, dirige al sujeto el primer precepto: no matarás”8
.
Se trata de una paradoja entre la indigencia y el poder imperativo del Otro. “Es evidente
que se puede –en sentido ontológico– matar a otro, pero precisamente en esa posibilidad
cobra sentido la prohibición del asesinato. El no matarás es la primera palabra del rostro,
es una orden. Hay, en la aparición del rostro, una orden, como si un maestro me hablara.
En el análisis del rostro aparece, por una parte, el dominio del otro –junto con su
debilidad–; por otra parte, la sumisión del sujeto, con su riqueza. A partir de aquí deben
ser entendidas todas las relaciones humanas”9
. En efecto, en el ámbito individual, social e
institucional el rostro me habla y por ello me invita a una relación sin paralelos con un
poder que se ejerce. En definitiva, el rostro no es objeto de un potencial develamiento, sino
ante todo es expresión: expresa, habla y pide respuesta. Responder al otro que habla es ya
responder de él. La expresión originaria, la primera palabra es no matarás.
La proximidad, también se entiende desde un punto de vista ético. En este sentido, expresa
el carácter de la relación con el Otro, que precisamente por ser otro no se identifica con el
mismo. Al mismo tiempo, el Otro que trasciende al sujeto, no por ello se sitúa lejos de él,
sino que le atañe del modo más urgente. Así, pues, el sujeto es responsable del Otro antes
de cualquier designio de su voluntad. No basta por consiguiente con expresar la proximidad
como relación entre dos términos. Es preciso insistir en la ruptura de tal sincronía, de tal
conjunto, por medio de la diferencia del Mismo y del Otro en la no-indiferencia de la
obsesión ejercida por el otro sobre el Mismo.
Por otro lado, es importante aclarar que para Lévinas, la proximidad no es experiencia de
proximidad, tampoco es la representación de la vecindad espacial. La proximidad es
distinción que excluye la distancia, alteridad radical que afecta lo más íntimo del propio ser.
7
José María Aguilar López. “Trascendencia y alteridad. Estudio sobre E. Lévinas. Ediciones Universidad de
Navarra, S.A., Pamplona, España. Pág. 169.
8
José María Aguilar López. Op. Cit. Pág. 170.
9
José María Aguilar López. Op. Cit. Pág. 171.

6. 6
La proximidad como alternativa a la noción de intencionalidad insiste en su no
femonenalidad, al igual que la del rostro. Proximidad y rostro tienen mucho que ver, por
tanto con trascendencia y la alteridad. En la medida en que rompen la universalidad de la
representación intencional, por ende se refieren a algo otro-que-yo, a lo trascendente en
sentido propio.
Como último punto, Lévinas después de rechazar la empatía como acto y la lógica de la
homogeneidad del pensamiento sistemático y cerrado de la historia de Occidente, insiste
que la responsabilidad por el otro es anterior a cualquier ejercicio de la propia
espontaneidad. Desde esta perspectiva, es el Otro, en su anterioridad, el que constituye al
sujeto asignándole desde antes de toda experiencia a que responda de sí.
“Así ocurre, por ejemplo en el caso de la proximidad, que llega a dar razón de la propia
subjetividad. Esta proximidad es el sujeto que se acerca y que, y por consiguiente,
constituye una relación en la cual yo participo como término, pero en la cual soy más o
menos que un término (…) Yo soy un término irreductible a la relación y, sin embargo, en
una recurrencia que me vacía de toda recurrencia”.10
En cuanto al rostro: “En él se descubre la anterioridad del Otro, la capacidad de ordenar
al sujeto no desde el poder, sino desde su fragilidad y desnudez. La revelación del rostro
enseña al yo una dependencia que no se deduce de sí mismo”11
.
En definitiva, encontrar un rostro es de entrada oír una petición y una orden. El rostro es la
orden de hacerse cargo, de no dejarle solo. Ahora para que esto tenga concreción, el yo no
puede afirmar ningún derecho de propiedad previo a la responsabilidad por el otro. El amor
supone una elección, es una liberalidad, pero para Lévinas es el Otro quien elige al sujeto,
quien le asigna desde un pasado inmemorial la obligación de responder de él. Con razón
Aguilar López afirma que la ética que impone el rostro del otro no es una ética del amor,
sino del precepto. Efectivamente para Lévinas es esta llamada de mi responsabilidad por el
rostro que me asigna, que me ordena, que me reclama; así, pues, si la obligación es anterior
a la libertad, no hay una ética del amor sino del precepto.
D. Subjetividad y conciencia
A continuación paso a examinar la importancia ética de estas categorías; asimismo, revisar
si la preocupación de Lévinas en descentrar la autonomía del sujeto es para sacarlo de su
aislamiento solipsista y configurarlo dentro de una horizonte interpersonal y social o
situarlo en una relación simple. Este examen es importante si se toma en cuenta que para
éste filósofo, la exigencia ética fundamental –la responsabilidad por el otro– no se impone
como un imperativo a una conciencia ya constituida, sino que es anterior a ella misma y es
su principio de individuación.
10
José María Aguilar López. Op. Cit. Pág. 181.
11
Ibídem. Pág. 181.

7. 7
En relación a este tema, el punto de partida de Lévinas no es la realidad externa al sujeto, a
partir de la cual éste toma conciencia de sí. La originalidad de su empeño consiste en partir
del Otro, sin que por ello renuncie a una filosofía de la subjetividad. No parte de un sujeto
trascendental, pero el sujeto está en el origen mismo de su filosofía, en cuanto que es
entendido desde su responsabilidad por el Otro. Su pensamiento se dirige hacia el Otro, no
en cuanto distinto que yo, sino en cuanto que es origen de la propia subjetividad.
Por consiguiente, si bien es cierto, que la filosofía de Lévinas como tesis principal implica
la reflexión sobre el Otro, esto no evita pensar sobre el Mismo. Como toda filosofía
pretende explicar que es el sujeto. En este caso se trata de ver cómo puede entenderse una
subjetividad no a partir de sí misma, sino a partir de la anterioridad del Otro.
Ahora bien, en el pensamiento filosófico de Lévinas, la conciencia no alcanza un lugar de
preeminencia, pues más allá de la conciencia, la subjetividad se entiende en su
responsabilidad por el Otro; más allá del ser o no ser del propio sujeto o de una realidad
externa a él, lo otro-que-ser instaura una dimensión que supera la dialéctica entre ser y
conciencia. Esto lleva a Lévinas dialogar con los filósofos modernos de la subjetividad, a
fin de mostrar las insuficiencias de sus planteamientos a la hora de dar cuenta de la realidad
humana y de la realidad en general, ya que al tener como punto de partida una relación
sujeto-objeto no hay esencialidad ética, es decir, intención trascendente, pues todo queda
encerrado en las categorías del sujeto. En cambio, en la relación con el Otro se impone
como una exigencia que domina esta libertad e indica el fin de mis poderes.
Por otro lado, contra la conciencia intencional de Husserl, Lévinas antepone la conciencia
pre-reflexiva. Conciencia confusa, conciencia implícita que precede toda intención, no es
acto sino pasividad pura, que expresa la desnudez de un sujeto despojado de su capacidad
de juzgar sobre la realidad que lo rodea. Ahora interesa subrayar que el carácter de la
conciencia reflexiva, de la conciencia intencional conduce a una facultad espontánea en la
que el Otro aparece como un objeto de experimentación o de dominio. Desde este punto de
vista la conciencia es entendida como poder de apropiación y sin aceptación de lo otro que
ser.
Para el plano metafísico del pensamiento de Lévinas la subjetividad tiene que ver más con
la pasividad. En la concepción levinasiana esta pasividad no consiste en el ejercicio de la no
libertad, sino que se trata de una pasividad que es previa a toda libertad, y está caracterizada
por Lévinas como responsabilidad. En la línea, de desontologizar al sujeto nuestro filósofo
considera que la subjetividad es siempre anterior a la conciencia. “Dicho en otros términos,
mientras que la conciencia supone siempre actividad, la subjetividad está constituida por
la pasividad. La pasividad deriva, en último término, de la condición de elegido, de la
asignación previa de la responsabilidad por el otro, antes de cualquier elección, antes de
cualquier iniciativa espontánea. Bondad siempre más primitiva que la elección: el bien
siempre ha sido elegido previamente”12
.
12
José María Aguilar López. Op. Cit. Pág. 207.

8. 8
Por último, para Lévinas un sujeto se distingue de otro, no por ser de otro modo, sino que la
distinción debe ser anterior a ser, de “otro modo que ser”. Lo que verdaderamente distingue
a un sujeto de otro es su destino, previo al ser. Así, pues, el principio de individuación no
está en el orden del ser, ni por tanto en el de los principios. Un sujeto no puede justificarse
en su individualidad por el principio de identidad (A es A). Asimismo, la individuación del
sujeto no se establece con relación al propio sujeto, ni por oposición al otro. La
individuación tiene lugar en una relación con el otro, pero no de oposición –relación
ontológica– sino previa a toda elección. El sujeto no es el sí mismo, ni el no-otro, sino el
uno-para-el-otro: de otro modo que ser. La distinción no se realiza por vía de oposición al
otro, sino por una deuda adquirida con él antes de cualquier decisión personal.
En este sentido, la individuación se produce por una pasividad absoluta, que no entra en
composición con ningún principio activo. La identidad del sujeto se constituye por el otro,
en cuya apertura al bien para el otro se lleva a cabo la responsabilidad previa a la libertad.
Responsabilidad no asumida, sino asignada en un tiempo fuera del tiempo. La pasividad
absoluta está más acá es anterior de toda pasividad material. Pero por eso mismo debe
encarnarse para ser susceptible de dolor, ultraje y desdicha. Por tanto, la subjetividad puede
ser definida como el Otro en el mismo que se funda en su identidad.
En suma, construir filosóficamente una subjetividad y conciencia desde categorías alternas
a la subjetividad ensimismada y poseedora de la tradición de Occidente es encomiable. Sin
embargo, no reparar sobre las dimensiones que conforman la esencia de la persona humana
es peligro, pues como señala Carlos Beorlegui: “Ninguno de los dos ingredientes, el
individual y el social, se configuran independiente el uno del otro, sino que se entrelazan
tan estrechamente, que el resultado de tal correlación es lo que constituye a cada persona
en cada momento específico del desarrollo histórico”13
. Ciertamente, lo importante no es
tanto descentrar al yo para dejarlo exclusivamente en una relación bilateral, sino sacarlo
para configurarlo dentro una relación interpersonal y social.
E. La substitución
En estas breves líneas, siguiendo a Lévinas en su texto “De otro modo de ser o más allá de
la esencia”, queremos resaltar que la responsabilidad por el otro no es un accidente que le
adviene a un sujeto sino que precede en él a la esencia. Asimismo, que la subjetividad es
una categoría íntimamente ligada a la substitución.
Para Lévinas, “la responsabilidad dentro de la obsesión es una responsabilidad del yo
respecto a lo que ese yo jamás ha querido, es decir, respecto a los otros. Esta anarquía de
la recurrencia a sí, más allá del juego normal de la acción y la pasión se mantiene –donde
es– la identidad del ser, más acá de los límites de la identidad, esta pasividad sufrida en la
proximidad por medio de una alteridad en mí, esta pasividad de la recurrencia a sí que, sin
embargo, no es alienación de una identidad traicionada, ¿qué otra cosa puede ser más que
13
Carlos Beorliegui. Op. Cit. Pág. 166.

9. 9
la substitución de mí por los otros?”14
. La pasión de Lévinas por el hombre queda
evidenciada. Ahora el problema es hasta qué punto el hombre puede intuir la inspiración
que el Otro en el Mismo es la substitución del otro conforme a la responsabilidad, por la
cual, en tanto que irremplazable, yo soy asignado. Por el otro y para el otro, pero sin
alienación, sino que inspirado. Como vemos se trata de un nivel psicológico, en donde la
inspiración es tener al otro metido en la piel. Así apunta Lévinas: “Inspiración que es el
psiquismo, pero un psiquismo que puede significar esta alteridad en el mismo sin
alienación, a modo de encarnación, como ser-en-su-piel, como tener-al-otro-en-su-piel”15
.
Llegado a este punto surge la pregunta: ¿se convierte el yo en esclavo del otro? Para nada,
pues esto desfiguraría la ética, lo que sucede en el sistema ético de Lévinas, es que la
proximidad del prójimo significa una abertura en la cual la esencia del ser se sobrepasa en
la inspiración, es una abertura cuya respiración es una modalidad o un gusto anticipado, o
aun de un modo más exacto, aquello de lo que guarda el gusto anticipado. En esta
respiración, posibilidad de cualquier sacrificio por el otro, se confunden al margen de toda
mística actividad y pasividad.
En esta relación asimétrica el yo no se acerca al otro invocando previamente derechos de
propiedad, sino que al donarse en sacrificio comprende que los derechos del otro pasan
delante de los él. Se trata de una desigualdad en el sí mismo a través de la substitución,
escapada fuera del concepto. Es un yo que sale del imperialismo del concepto para acoger
al otro siempre indigente.
La substitución implica un desinterés, pues la vocación de servicio “va más allá del destino
limitado y egoísta de aquel que sólo es para sí y se lava las manos respecto a las faltas y las
desgracias que comienzan en su libertad o en su presente”. Así se instaura un ser que no es
para sí, que es para todos, que es a la vez ser y desinterés. Él para todos significa
responsabilidad para con los otros, soporte del universo. Este modo de responder sin
compromiso previo –responsabilidad para con el otro– es la propia fraternidad humana
anterior a la libertad. Esta reflexión levinasiana, leída en clave política replantea el lema de
la de la revolución francesa “libertad, igualdad y fraternidad, ya que al poner como punto
de arranque la fraternidad, se modifica el contenido de los derechos y la justicia.
Para Lévinas: “Es por la condición de rehén como puede haber en el mundo piedad,
compasión, perdón y proximidad, incluso lo poco que de ello se encuentra, incluso el
simple “usted delante señor”. La incondición de rehén no es el caso límite de la
solidaridad, sino la condición de toda posible solidaridad. Toda acusación es persecución,
del mismo modo que toda alabanza, recompensa o punición interpersonales suponen la
subjetividad del yo, la substitución, la posibilidad de ponerse en el lugar del otro, que
remite a la transferencia del por el otro, y dentro de la persecución del ultraje infringido
por el otro a la expiación de su falta por mí. Pero la acusación absoluta, anterior a la
14
Emmanuel Lévinas. “De otro modo de ser más allá de la esencia”. Ediciones Sígueme. Salamanca. 2003.
Pág. 183.
15
Ibídem. Pág. 183.

10. 10
libertad, constituye la libertad que, aliada al Bien, se sitúa más allá y al margen de toda
esencia”16
.
Al cerrar este apartado aclaramos que ponerse en el lugar del otro, para Lévinas no equivale
a la empatía que siempre exige actividad del sujeto, al contrario es substitución, pasividad
que no puede convertirse en acto. Es soportar pasivamente el peso del otro llamado por el
mismo a la unicidad, la cual significa expiación en tanto que es capaz de reunir identidad y
alteridad
III. Nivel o plano existencial de la ética como problema de la justicia
Según Lévinas se trata de un nivel, secundario, constituido por el principio de la justicia,
basada en la igualdad y la democracia. De ahí nuestro interés en revisar hasta qué punto el
análisis levinasiano puede aportar elementos teóricos concretos para fundamentar una
justicia de la alteridad más allá de los conceptos jurídicos tradicionales.
Ahora esta tarea no es sencilla, pues nos parece que sobre el tema de la justicia al tercero
Lévinas profundiza menos que en el nivel fundamental, donde la relación con el otro no se
vuelve tan compleja como cuando entra en escena el tercero y en donde la justicia es
escasa. En efecto, responder al otro en una relación individual, no tiene las repercusiones
políticas que tendrá un acto de justicia realizados por las instituciones, pues acá no se
responde desde el amor-de-justicia como acto previo al encuentro ético con el otro, sino
desde el yo egoísta, desde el murmullo que molesta y desconcierta al juzgador.
Sin duda, que el aparecimiento del tercero complica la posibilidad que el juzgador responda
al otro desde una justicia de la alteridad. Ahora bajo qué argumentos filosóficos levinasiano
podemos hacer un tanteo al respecto.
La independencia judicial es clave, por ello antes que la voz del otro no llame al juez para
pedirle justicia y para hacerle salir de la totalidad cerrada del sistema de justicia, es
necesario que éste se separe del murmullo y del horror del ser, que primero se haga justicia
a él mismo, es decir, que piense en él y no en el ser. Así, pues, la justicia bien hecha
comienza en su casa, satisfaciendo primeramente las necesidades básicas para acoger al
otro y abrirle la puerta de la casa de justicia, no para responderle desde los conceptos del
ser jurídico, sino desde la –bondad– ser para el otro.
Tal como se observa, en el egoísmo una primera forma de justicia del sujeto hacia él mismo
frente a la totalidad anónima del ser, y una primera búsqueda de identidad y de sentido a
partir de él mismo. Ser yo mismo, es experimentar las necesidades de mi cuerpo que me
hacen vivir, ser un vientre hambriento y sin límites, encerrarme en la felicidad egoísta de
mi yo. Sin embargo, cuando esto sucede el yo tiene la inspiración que el hombre es otra
cosa que la satisfacción de necesidades, es deseo del Otro. Un deseo todavía ambiguo,
porque el deseo puro vendrá de la llamada de un desconocido, llamada de verdad que le
16
Emmanuel Lévinas. Op. Cit. Pág. 188.

11. 11
pide justicia, llamada que vendrá para sacarle de sí mismo, para hacerle dejar el mito de la
seguridad jurídica y se encuentre de otra manera. Nacimiento de una nueva y definitiva
subjetividad gracias a su respuesta justa dada al Otro.
Otro argumento que vale para dar justicia a los otros es el siguiente: “en el mundo no
estamos solos, y además del próximo está también el lejano…Lévinas cita el versículo del
profeta Isaías: “paz al prójimo y paz al lejano” (Isaías 57,19). Un lejano, o tercero que en
Totalidad e Infinito no se mostraba directamente sino que me miraba a través de los ojos
interpuestos del otro, un tercero imaginario representante de la fraternidad humana”17
.
La justicia como respuesta comienza y se convierte en problema cuando el tercero aparece.
¿Pero quién es el tercero? “Para Lévinas el tercero es otro distinto que el prójimo, pero es
también otro prójimo, es también un prójimo del otro y no simplemente su semejante”18
. El
problema acá consiste en que si el funcionario ve en el tercero una igualdad abstracta y no
concreta, puede cometer un acto de injusticia, pues solamente a partir de la desigualdad pre-
originaria del cara a cara se puede buscar la igualdad social entre los hombres. En efecto,
como afirma Sánchez Hernández. “La búsqueda de la justicia pasa por la proximidad con
el rostro del otro. Si la justicia se inscribe en las tablas de la ley, lo jurídico, el sujeto debe
permanecer atento a las necesidades particulares del otro. Porque hay lagrimas que los
funcionarios no ven, es necesario acercarse a los hombres para verlos, ver sus rostros, sus
preocupaciones particulares”19
.
En definitiva, el tercero no es un ente abstracto, sino alguien que hace su aparición o
entrada al momento mismo en que el sujeto quiere responder al otro. ¿En donde aparece?
Aparece en mi conciencia. “La entrada del tercero es el hecho mismo de la conciencia de
la unificación como ser”20
. No se trata de un tercero imaginario, pues el tercero representa
a la humanidad toda entera, todo hombre o mujer, prójimo o lejano, que hace parte de la
pluralidad humana y que yo reencuentro al momento de abrir los ojos de la conciencia. El
mundo continúa a estar allí como antes, soy solamente yo quien ha cambiado.
Como vemos, con el aparecimiento del tercero se torna problemática la justicia de la
alteridad, ya que el juez como ente concreto vive una tensión dialéctica entre el egoísmo del
yo y su responsabilidad por el otro. El yo se convierte en juez que aplica la justicia entre los
rostros –momento de comparación–, pero al mismo tiempo el juez es juzgado por ellos y es
mirado. Por tanto, el tercero en el caso de la justicia no es la figura de un tercero imparcial
que mira a los otros como iguales y olvida la asimetría de la relación ética entre ambos. Es
necesario que la verdad de la justicia “que responde al llamado del rostro, mire al rostro
pero siempre guardando la asimetría del cara a cara para servirlo mejor. Es por la justicia
que yo me convierto en otro como los otros con un excedente de responsabilidad en mí,
17
Francisco Xavier Sánchez Hernández. “La verdad y la justicia. El llamado y la respuesta en la filosofía de
Emmanuel Lévinas”. Departamento de publicaciones, Universidad pontificia de México, 2006, Pág. 288.
18
Francisco Xavier Sánchez Hernández. Op. Cit. Pág. 291.
19
Francisco Xavier Sánchez Hernández. Op. Cit. Pág. 295.
20
Ibídem. Pág. 295.

12. 12
psiquismo encarnado. Los otros me miran como su semejante, pero yo los miro como mis
superiores”21
.
Desde la perspectiva levinasiana, la justicia que el funcionario judicial imparte al tercero no
se limita a la igualdad exige también caridad. Esto es así, porque como apunta Beorlegui:
“la justicia, que, en el ámbito de las categorías griegas, se nos presenta como la formula
más perfecta para la defensa de la ética y de los derechos de todos, tiene siempre unos
rasgos de dureza (dura lex, sed lex”; o bien, “máxima iustitia, máxima iniuria), debe ser
atemperada por la bondad y la misericordia. De modo que la justicia tiene que volverse a y
complementarse con la bondad”22
. Siguiendo el elemento de la bondad, la verdad de la
justicia no equivale a la venganza sino una respuesta a la llamada de otro, que en el caso del
conflicto no solo consiste en la respuesta a la víctima, es la llamada también del victimario.
Es aquí donde el juzgador debe complementar los dos niveles de la ética levinasiana, para
realizar un acto de justicia con pretensión de Bien, máxime que en el contexto actual de la
justicia penal, si bien el juez debe imponer una pena, esta no responde a una finalidad
retributiva, sino resocializadora, es decir, con la finalidad que el delincuente pueda
reintegrarse nuevamente con los otros para servirles con bondad.
Para finalizar las breves líneas de este apartado, seremos coherentes con Carlos Beorlegui,
que a la hora de conjugar los niveles que configuran la estructura ética: el de la
bondad/misericordia y el de la justicia/democracia, la reflexión de Lévinas resulta
imprecisa y poco concreta, lo cual deja a sus interlocutores a la improvisación y a la
subjetividad a la hora de operativizar un caso concreto de justicia. También coincidimos
con Beorlegui, en el sentido que resulta impreciso separar en primer y segundo nivel la
respuesta de justicia a la llamada del Otro y la respuesta cuando aparece el tercero, pues
una justicia equilibrada ante la tensión igualdad/desigualdad exige que ambos niveles
actúen como momentos complementarios. Ciertamente, una justicia equilibrada ante el paso
del otro a los otros debe responder también “Heme aquí”.
IV. Reflexión final.
El recorrido que hemos efectuado en torno a los niveles de la ética de Emmanuel Lévinas
deja cosas importantes fuera de su consideración. Aquí sólo buscábamos una aproximación
a los niveles de la ética. Esto con la intención expresa de conocer hasta qué punto pueden
enriquecer e iluminar el horizonte hacia una justicia de la alteridad.
Después de este recorrido, algunas cosas se imponen con contundencia. La primera, la
insistencia levinasiana en construir una ética desde el encuentro cara-acara con el Otro, es
radical y trascendental, pues a diferencia de las éticas tradicionales, el otro no es un ente
abstracto, sino el otro concreto como pobre, viuda o huérfano, que al situarse por encima
del “yo” egocéntrico lo convierte en su rehén, en guarda del otro. Y es trascendental,
porque en el rostro del otro descubre la huella que remite al infinito.
21
Francisco Xavier Sánchez Hernández. Op. Cit. Pág. 298.
22
Carlos Beorlegui. Op. Cit. Pág. 152.

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Lo anterior lleva a una segunda conclusión; esta tiene que ver con el hecho de que a pesar
de la crítica que se le puede formular a Lévinas en el sentido del problema que genera el
querer justificar la ética como filosofía primera, consideramos que frente a la tradición
filosófica que perennemente se dio a la tarea de fundamentar la realidad desde categorías
ontológicas en lugar de posibilitar la dignidad y libertad del hombre, y que terminó por
cosificarlo y alienarlo, es encomiable la pretensión de desfondar la filosofía de la subjetivad
moderna y poner como fundamento la otredad desde la cual como momento posterior a la
ontología o fenomenología den cuanta de ella. A partir de allí, el fundamento ya no es el
mundo, el fundamento es el encuentro cara-a-cara con el otro.
Tercera conclusión, lo esencial de la ética levinasiana está en su intención trascendente. Por
trascendencia en Lévinas hemos de entender, la exterioridad, el afuera, como el espacio
donde cohabitan y actúan todas las alteridades posibles, la alteridad horrorosa de lo que
Lévinas llama el Il y a, o la alteridad de los alimentos, la primera moral según Lévinas, o
bien la alteridad feliz y absoluta que se vislumbra en los análisis de la caricia donde el
cuerpo del Otro cumple un rol fundamental. Evidentemente, si la exterioridad se forja en la
cohabitación y la acción de los sujetos, la muerte, la destrucción, y la paz, entre otros, son
también figuras de la alteridad.
La reflexión anterior lleva a una cuarta conclusión, para ética de Lévinas El Otro es un
extranjero radical que se ubica "fuera de todo enraizamiento y de todo domicilio.
Apátrida como autenticidad". No obstante el Otro es una alteridad con quién puedo
hablar. Considerar al Otro en tanto Otro significa de partida poner en cuestión la dialéctica
entre lo Mismo y lo Otro como el único paradigma de constitución de sentido. Por tanto, la
cuestión de la no-correlación, de la no-dialéctica entre lo Mismo y lo Otro en Lévinas, es la
posibilidad de concebir una relación intersubjetiva no absorbente, no funcional, no
exclusiva. Una relación que se estructura en esta asimetría, en esta no camaradería de lo
Mismo y lo Otro es llamada en Lévinas una relación ética.
Por último, considero que Lévinas como cualquier otro filósofo no está obligado a decirlo
todo, por ello las impresiones y poca concreción en los dos momentos que configuran la
estructura ética: el de bondad/misericordia y el de justicia/democracia, es probable que las
haya dejado adrede con la intención de desafiar al lector y a los actores sociales a atreverse
a traspasar hacia la otra orilla, ahí donde está el infinito la huella en el rostro del otro.
En definitiva, el aporte ético de Emmanuel Lévinas sigue los pasos de esos grandes
filósofos que nos iluminan con su lucidez y creatividad. Su obra filosófica es respuesta a los
problemas ético-antropológicos del siglo XX. Una respuesta que más allá de su intento ha
animado a los filósofos de la liberación latinoamericana, a elaborar un proyecto alternativo
de civilización Occidental que dé cuenta de la otredad excluida de los acuerdos que dirigen
nuestros destinos. Así, pues, a pesar del señalamiento a posibles planteamientos abstractos
o bien que a la categoría del otro hay que elevarla a un plano social, Lévinas sigue siendo el
filósofo que inspira en la actualidad cualquier proyecto ético, que ante la llamada del otro
responde: “Heme aquí”

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Bibliografía
Carlos Beorlegui. “El pensamiento ético-antropológico de E. Lévinas. Su fecundidad y sus
insuficiencias”. LETRAS DE DEUSTO, vol. 28, n° 78. Enero-Marzo. 1998.
Emmanuel Lévinas. “Humanismo del otro hombre”. Caparrós Editores. Madrid. 1998
Emmanuel Lévinas. “Totalidad e infinito”. Ediciones Sígueme, Salamanca. 1977.
Emmanuel Lévinas. “De otro modo que ser o más allá de la esencia”. Ediciones Sígueme.
Salamanca. 2003.
Emmanuel Lévinas. “¿Es fundamental la ontología?” “Entre Nosotros. Ensayos para
pensar en otro” Pre-Textos, Valencia, 1993
Emmanuel Lévinas. “El otro, la utopía y la justicia”. “Entre Nosotros. Ensayos para
pensar en otro”. Pre-textos, Valencia, 1993.
Francisco Xavier Sánchez Hernández. “La verdad y la justicia. El llamado y la respuesta
en la filosofía de Emmanuel Lévinas”. Departamento de publicaciones de la Universidad
Pontificia de México. 2006.
José María Aguilar López. “Trascendencia y alteridad. Estudio sobre E. Lévinas”.
Ediciones Universidad de Navarra, S. A. Pamplona, España, 1992.
San Miguel, El Salvador, Centroamérica, octubre de 2012.