Documento para las clase de ética

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Ética de lo piíblico >-
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Quiero agradecer a Betty Peña y a la gente cercana al programa universitario de
investigación en ética, en el que tuve oportunidad de colaborar en los últimos
años que trabajé en la Universidad Nacional antes de jubilarme.
Voy a hacer una introducción un poco larga, para contextualizar el sentido en que
quiero hacer la clausura de esta cátedra Manuel Ancízar de bioética que me ha
parecido un evento sumamente importante, tanto en la coyuntura actual desde el
punto de vista de las relaciones de las ciencias, las técnicas, desde el pensamiento
humanista y la reflexión filosófica y, sobre todo, en Colombia como nación. Ayer
tuvimos en la clínica Colsubsidio la asamblea anual de la Asociación Nacional
Colombiana de Bioética. A esta asamblea le dimos un perfil eminentemente
académico, de suerte que tuvimos la oportunidad de trabajar toda la mañana
sobre los así llamados^n««/'zoj' de la bioética — que ustedes deben haber paseado
durante toda esta cátedra — y quiero solo resaltar. Para mí fue muy impresionante
durante la asamblea ver la posibilidad de un diálogo bastante cercano a la
problemática entre médicos, juristas (estuvo Carlos Gaviria), y filósofos, sobre
todo porque yo pensaba -y esta fue mi gran sorpresa —, que todavía estábamos en
dos discursos diferentes; el discurso del filósofo y tal vez del jurista, el discurso
ético, desde una moral filosófica, o sea el discurso humanista por un lado, y por
otro lado el discurso del científico, del médico, que es todo lo contrario. El grado
de avance que percibí en el discurso interdisciplinario, fue para mí muy significativo
y estimulante, incluso para la reflexiones que voy a hacer hoy aquí.
Eso me llevó a pensar que es efectivamente cierta una expresión que circula en la
bioética desde Stephen Toulmin, quien dijo que la medicina estaba salvando o
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2. CXra)llAHl>ín¡a.liíK.tlÁK Ética y bioética -1 Semetm de 2001 -
curando a la ética, por así decirlo, como le corresponde a la medicina, idea que
recogió Diego Gracia diciendo que "la bioética salvará la ética" y que "la ética de
este siglo será bioética, o dejará de ser". Naturalmente es un extremo, sobre todo
para un filósofo, que de la noche a la mañana le digan que solo hay bioética,
porque sabemos que hay muchos otros tipos de disciplinas en las cuales la reflexión
moral de la filosofía tiene mucho que ver, como la ética de los medios de
comunicación, la ética ambiental -que naturalmente está muy relacionada con la
bioética en algunos aspectos -, o incluso se puede hablar de la ética de los negocios,
de la economía, etc. Pero con todo, la idea de Diego Gracia es una idea que tiene
su sentido, y por eso yo quisiera recogerla en el auténtico sentido de una aplicación,
es decir, estamos hablando de una ética de lo público poniendo como tema central
—para nosotros prioritario- el de la vida. Pienso que esta orientación de la bioética
en Colombia, llevada adelante por las profesiones del área de la salud, servirán un
poco para relativizar y yo diría casi que para negar la tesis de un amigo muy
querido nuestro, el ex rector de la Universidad Nacional Fernando Sánchez, de
que la bioética era una cosa de las iglesias, de las religiones: no, yo no creo. Yo creo
que lo que se está demostrando es, efectivamente, la urgencia de las disciplinas
que se mueven en el área de las ciencias de la vida, de que ella no se quede en
planteamientos demasiado estrechos, demasiado reduccionistas, sino que se amplíe
hacia un auténtico sentido humanista y filosófico de la vida.
Todo esto me lleva a retomar unos planteamientos que hiciera Francisco Fernández
Buey, profesor de filosofía de una universidad de Barcelona, a los pocos días del
lanzamiento, a mediados del año pasado, del último descubrimiento del genoma
humano. Fernández Buey publica su columna del periódico El País, de la cual yo
quiero extractar dos o tres ideas que me sirvan todavía de modo introductorio
para la tesis que pienso desarrollar, con respecto a una ética de lo público en
relación íntima con problemas centrales de la discusión contemporánea, como
puede ser, precisamente, el de la bioética. Él inicia su comentario con la siguiente
idea:
"La mayoría de los asuntos ptiblicos controvertidos en las sociedades actuales, suele
incluirse académicamente bajo los rótulos de ética práctica, filosofia política, ética
pública. Tal es el caso de las controversias sobre el aborto y la eutanasia, sobre los
s problemas derivados de la crisis medioambientaly sobre el uso de las nuevas tecnologías,
sobre los choques culturales, el racismoy la xenofobia. También es el caso de algunos de
bs debates acerca del concepto de democracia y su adecuación de las democracias
realmente existentes. Son estos asuntos discutidos por igual en la calle y en los
parlamentos, en los movimientos socialesy en los departamentos de filosofia moral y
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3. Étíca lie lo piíblico
política de todas las universidades. Las implicaciones éticas, jurídicas y políticas de
estos asuntos controvertidos, apuntan hacia la necesidad de una filosofía pública o
civil ".
Así pues, se trata de unos temas que intervienen de tal manera en la sociedad
como un todo, la que llamaremos sociedadcivil, que ya no son temas de la discusión
especializada en la academia; naturalmente, hay que discutirlas en la academia,
pero son temas que también se discuten públicamente, son temas del público,
como lo formula en un momento José Antonio López Cerezo en su discusión en
torno a la problemática 'ciencia, tecnología y sociedad', donde él dice que son
temas que no sólo pertenecen a la alta iglesia, ni sólo a nosotros los de la academia,
los de los discursos especializados, sino que son temas que son trabajados, que son
expresados, que motivan, que convocan a la sociedad civil en su conjunto, la baja
iglesia. Entonces lo que tenemos que ver es precisamente cuál es la relación entre
esos dos tipos de discursos, y lo que hay que hacer es relacionar los dos discursos,
y ese es el ensayo que hago de lo que llamo una ética de lo público, o si se quiere,
xvia. éticapara ciudadanos.
En el caso que voy a manejar hoy, una ética de lo público provocada, motivada y
exigida por las problemáticas de la bioética. Por eso Fernández Buey dice que hay
que hacer un ensayo en contra de la propuesta del pensador Wilson, quien no
hace mucho dijo; "tanto los científicos como los humanistas deberían considerar
la posibilidad de que ha llegado la hora de sacar por un tiempo la ética de las
manos de los filósofos, y biologizarla". Esta es una de las propuestas de hacer
bioética; que en lugar de una bioética donde haya un discurSb ético de filosofía
moral y política, más bien se saque a los filósofos para que la ética pueda
desarrollarse desde un punto de vista puramente biológico, desde una perspectiva
exclusivamente etológica. Esto no es lo que vamos a hacer hoy; vamos a ofrecer
una propuesta para ver si tiene sentido desarrollar bioética desde la perspectiva
del filósofo.
De todas maneras, hay que subrayar que sin cultura científica no hay posibilidad
de intervención razonable en el debate público actual sobre la mayoría de las
cuestiones que importan a la comunidad. Esto se debe a que la ciencia es ya parte
sustancial de nuestras vidas. Buena parte de las discusiones públicas ético-políticas
o ético-jurídicas ahora relevantes suponen y requieren cierto conocimiento de una
o de varias ciencias naturales, y esto es lo que exige precisamente lo que llamamos
'interdisciplinariedad' o 'ttansdisciplinariedad'. Pero la interdisciplinariedad de
todas maneras se hace operante desde una actividad comunicativa, desde un diálogo
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4. CÁTEDRA MANUEL ANCfZAR ÉtUa y bioérica • I Semestre de 2001
tal como está formulado aquí: la bioética es la ética del diálogo con las ciencias y
con la humanidad. Por eso Fernández Buey, para terminar con su propuesta,
habla de la necesidad de una 'tercera cultura', un poco en resonancia de la famosa
'Tercera Vía' en política, y por esa tercera cultura quiere él suscitar, promover en
la formación universitaria, que precisamente los que estudiamos en el área de las
humanidades (filosofía, ciencias sociales), conservemos abierto el diálogo con los
que estudian las ciencias naturales, las técnicas, las tecnológicas, de suerte que se
pueda establecer ese diálogo, diálogo que, como quiero insistir, muchas veces es
más fuerte en el público, en la sociedad civil, en la baja iglesia, diálogo que la baja
iglesia naturalmente lleva a cabo con movimientos sociales, con protestas,
movimientos ambientalistas — como ejemplo les recuerdo los movimientos que se
• hicieron en el Congreso sobre transgénicos en Cartagena, que es la 'protesta
internacional' que viene desde Seattie, pasando por Praga, Santiago de Chile,
Quebec... — donde la baja iglesia le reclama a los expertos de los grandes bancos
que muchos temas no son simplemente un discurso de los expertos, sino que
. tienen que ver directamente con la sociedad civü, como la economía.
Después de esta larga introducción que motiva el sentido de mi intervención,
quiero desarrollar mi exposición en tres pasos. Voy a hacer una primera pregunta,
partiendo de y teniendo en cuenta lo que hoy en día se caracteriza como los retos
de 2iglobalización. Pregunto primero sobre el sentido de la relación entre ciencia,
tecnología y sociedad, acentuando en el término 'sociedad' el énfasis ciencia,
tecnología y ética, para tratar en un primer paso de analizar algunas respuestas que
se han dado desde la filosofía a esta problemática, la de la relación entre la ciencia
(en este caso, las ciencias de la salud y todo lo que las implica), y las ciencias
sociales (en este caso desde la perspectiva de una ética). Quisiera analizar dos
propuestas; la propuesta crítica radical de la teoría crítica de la sociedad, y una
respuesta crítica no tan radical como puede ser la de la fenomenología, en preguntas
como la de Martín Heidegger por la técnica.
En un segundo paso quiero buscar en la tradición filosófica propuestas más
constructivas que críticas para esta relación entre ciencia y sociedad, y ahí quiero
acudir fundamentalmente a la propuesta de Alexander Von Humboldt, y quiero
luego volver al fundador de la moral moderna, a la propuesta kantiana en la cual
me voy a inspirar para el tercer paso, en el cual quiero desarrollar, desde una
perspectiva de la moral moderna, las posibilidades de dialogizar tsz moral moderna,
es decir, de una ética discursiva en el ámbito de lo público.
Entrando en el primer punto, diré que no es el objetivo ni es mi área de trabajo el
tema de la globalización; lo que voy a decir al respecto es algo muy superficial y
discutible para un economista fino. Del así llamado 'fenómeno de la globalización'
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5. Ética tielo ptjblicD
se oye que no se trata simplemente de escaparse de él ni se trata de hacerle una
crítica fundamentalista, sino que es un hecho que está ahí, y ni siquiera se puede
decir que se toma o se deja. Frente a eso se dan dos actitudes opuestas; yo creo que
en el medio podríamos encontrar algo. Por una parte, se da la actitud de la
deificación de la globalización, la actitud neoliberal, que es un reduccionismo de
todo el fenómeno de la globalización a la globalización económica, la globalización
del mercado, de los precios, etc.. Eso terminaría en lo que un filósofo alemán ha
llamado el Leviatán global; la globalización como neoliberalismo, el 'nuevo
Leviatán', que senciüamente nivela todas las demás instancias; es claro que nivela
las fronteras nacionales, pero con seguridad nivela otra serie de valores que pueden
ser mundializados, pero desde esa actitud de deificación, desde ese Leviatán global.
La contrapartida, naturalmente, sería identificar desde un primer momento
globalización con neoliberalismo precisamente para demonizar ¿ccsÁz una especie
de repetición de algo que ya sucedió frente a la ciencia, una especie de rabia
Indita, contra todo lo que signifique globalización, neoliberalismo, y eso nos puede
llevar a un cierre total. La perspectiva reduccionista del neoliberalismo se puede
conocer también como una especie de 'pananglismo' monocultural ciertamente
y, lo que significa ese monoculturalismo es un odio al multiculturalismo; ese es el
gran peligro del 'Leviatán global' desde el punto de vista de una deificación de la
globalización. Por tanto, la posibilidad es reconocer que la globalización es un
reto, en el cual hay otra serie de áreas del 'mundo de la vida, de la sociedad, que
pueden ser desarroUadas, mundializadas, como el fenómeno de la comunicación
del cual nos beneficiamos a diario, a través de los computadores, la prensa o todas
las demás actividades culturales.
Por supuesto que el reto de la globalización es un desafío muy fuerte al
multiculturalismo si nosotros queremos desarrollar ese espacio mundial, la
mundialización, o desde una monocultura o, si lo queremos desarrollar,
precisamente afirmando el valor de las diferencias, el valor del multiculturalismo.
Y en esa perspectiva creo que si podemos ubicar la problemática 'ciencia, tecnología
y sociedad' en el sentido de ciencia, tecnología y cultura, desde una perspectiva
multicultural, desde esa perspectiva, es que creo que podemos reconstruir
plenamente el sentido de una ética discursiva o ética dialogal, como proyecto de
una ética mundial. En el diálogo de todas las religiones tendríamos que meter
también el diálogo de las múltiples filosofías, el diálogo de las múltiples
concepciones de la moral para que esa ética mundial efectivamente si pudiera ser
una ética de mínimos que pudiera ir orientando, si se quiere, esos retos de la
globalización. ; '_ • • . , i.
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6. CÁTEDRA MANUEL ANCfZAR Ética y bioética • I Semestte de 2001
Para acercarme a ese proyecto, quiero analizar muy brevemente dos versiones que
habría que evitar en este momento frente al fenómeno de la globalización. Son
dos versiones de la filosofía del siglo pasado que son sumamente significativas,
que han influido mucho en la filosofía moral y política contemporánea. Como ya
lo anunciaba, una de ellas es la teoría crítica de la sociedad, cuya cuna fue la
Escuela de Frankfurt, con pensadores de quienes basta traer a la memoria algunas
obras para recordar sus planteamientos; Herbert Marcusse: {El hombre
unidimensional}, Theodor Adorno {Dialéctica negativa), Adorno y Horkheimer
{Dialéctica de la ilustración), Horkheimer {Teoría tradicional teoría crítica). Ya los
títulos dan a entender que se trata de proponer una alternativa absolutamente
radical, todo lo contrario a la teoría tradicional que, para ellos, era la teoría que,
desde el punto de vista de la ciencia, la técnica y la tecnología, había llevado a una
: positivización de todas las ciencias, es decir, a una homologación de todas las
ciencias desde un único paradigma; el paradigma de las ciencias empírico-analíticas.
De nuevo la expresión 'el hombre unidimensional' indica el resultado de esa
positivización de las ciencias, la sociedad unidimensional, el hombre
unidimensional, que es simplemente un hombre que casi termina por ser objeto
de un conocimiento científico del que es un producto. Esa teoría crítica de la
sociedad, creo yo, es una crítica importante a la positivización de las ciencias,
pero es, en cierta manera, una crítica que no deja mayores posibilidades desde el
punto de vista del desarrollo de la ciencia. Por eso digo que en este momento sería
peligroso, inoportuno y poco sensato repetir o acudir a los mismos instrumentos
que utilizó la teoría crítica de la sociedad para criticar en este momento la
globalización diciendo "es neoliberalismo, es privatización", y sencillamente se
pone contra la pared el ogro de la globalización. De esta propuesta habría que
rescatar la actitud crítica, pero no la actitud crítica absolutamente fundamentalista
que no deja ninguna salida.
La otra propuesta de crítica al positivismo de la ciencia viene dada por la
fenomenología; Edmundo Husserl y Martín Heidegger. Su pregunta por la técnica,
donde la crítica fundamental es con respecto a la ciencia, la técnica y la tecnología
- estamos hablando de vísperas del holocausto o inmediatamente después de él,
es decir, en el contexto de la Segunda Guerra Mundial -. Lo que se dice desde la
fenomenología es que un desarrollo de la ciencia, la técnica y la tecnología que no
tenga en cuenta los valores de la humanidad, los valores sociales, que no tenga,
por tanto, en cuenta los valores éticos, morales, políticos, termina en reducir al
hombre de nuevo a mero objeto de consideración. Husserl usa un término bello:
el olvido del mundo de la vida, y Habermas usa uno más duro, para él se trata de
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7. £tic3 tle lo piíblico
una colonización delmundo de la vida, donde el ámbito mundo-vital queda reducido
simplemente al mundo de las mercancías, del mercado, y la única posibilidad de
responder a ese reduccionismo es ampliar y fortalecer las redes de intereses del
mundo de la vida, intereses que no son sólo los económicos, los técnicos, los
empíricos, sino que hay intereses estéticos, políticos, humanos, poéticos si se quiere,
con respecto al medio ambiente; hay intereses en cuanto a las relaciones personales
que no son simplemente relaciones de trabajo sino que son mucho más amplias,
y las mismas relaciones de trabajo no son simplemente de mercado o económicas.
De nuevo, conservemos este elemento válido, con respecto a la necesidad de que
un desarrollo de la ciencia, técnica y tecnología en ningún momento puede
desligarse de tal manera de nuestro mundo de la vida, es decir, de esto que
caracterizábamos como lo público, como la sociedad civil, que, en cierta manera,
las teorías científicas técnico-tecnológicas se vuelvan contra la persona y la
conviertan en mero objeto de trato económico, en mero objeto de consideración
de mercado. i
Con esto quisiera, a partir de estas dos evaluaciones donde rescato como
posibilidades de considerar ciencia, técnica, tecnología y sociedad, darle al término
sociedadya. dos características, desde el todo social, desde la sociedad civil. Primero,
es importante que miremos críticamente el desarroUo de la ciencia, la técnica y la
tecnología, y esa es la crítica de una sociedad civil alerta en los movimientos
ambientalistas, en los movimientos en contra de un reduccionismo de la educación
o de la salud simplemente a un aparataje técnico, etc. Segundo, conservemos otra
característica de esa sociedad que es la característica de mundo de la vida, o sea
que la ciencia, la técnica y la tecnología no colonicen nuestro mundo de la vida
sino que sean medios irnportantes que tenga la sociedad civil para proteger,
conservar, cuidar en el más auténtico sentido de una ética del cuidado, cuidar,
curar por el mundo de la vida, y eso significaría un sentido muy amplio, muy
bello de cultura, porque 'c«/í«ra'viene de ese 'cuidar'.
Un segundo paso de mi intervención, antes de desarrollar en el tercero la propuesta
de una ética discursiva de lo público, sería volver atrás y ver propiamente qué es lo
que estamos reclamando cuando criticamos una globalización que convierte
mundialización simplemente en neoliberalismo, en un reduccionismo
'economicista', 'desarrollista', productivista. Para eso yo quiero recurrir a Alexander
von Humboldt (estamos celebrando 200 años de su paso por estas tierras). Von
Humboldt, un científico del que no nos cabe absolutamente ninguna sospecha
de que no fuera un científico de primera talla: es interesante rescatar un poco su
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8. CÁTEDRA MANUEL ANCÍZAR Éritay bioética - 1 Semestre de 2001
consideración como científico cuando viaja por Sudamérica. El después de sus
viajes y de escribir artículos importantes desde el punto de vista puramente
científico, de pronto nos hace pensar lo que se ha perdido en la comprensión de la
ciencia, la técnica y la tecnología. Escribe en diversas entregas en torno al año
1850 su obra principal que lleva como nombre Cosmos, en el sentido más pleno
del cosmos griego: proyecto de una descripción física del mundo. Allí él quiere -
sobre todo— señalar y enfatizar el lugar del hombre en ese cosmos, y está hablando
de ese cosmos al cual se acercó de la manera más experiencial, más vivencial, más
personal, precisamente en ese pedazo de cosmos que somos nosotros o que es
nuestro mundo de la vida. Al rescatar el lugar del hombre en el cosmos, trata de
reconstruir una visión integral, casi neovitalista o incluso panteísta, holística del
cosmos, frente al que me arriesgo a decir que estamos ante un científico romántico
(así parezcan términos contradictorios), porque no estamos hablando de un
Alexander von Humboldt que pensara que cosmos fuera alguna especie de sistema
físico o 'sideral' como lo pudiera haber desarrollado Newton.
Tampoco el otro extremo, como si él pensara que el sistema del cosmos fuese una
especie de mitología, a la Schelling, y ni siquiera es sólo romanticismo; es una
especie de discurso holístico, totalizante, de un científico. Von Humboldt anunció
a sus amigos por correspondencia que pretendía que con su libro Cosmos, proyecto
de una descripción física del mundo, 'debería producir la emoción, la motivación
y la "almiración" — término de los filósofos -, como cuando se observa y se vive un
cuadro hecho por un artista fascinado por la naturaleza, porque en ese Cosmos
debería poder reproducir la vivencia de sentirse en el mundo, en una actitud
integrada de la posición del hombre en el mundo, y no sólo como lo haría el
científico en la actitud del observador.
Esto me motiva a tomar un filósofo que se ocupa de los problemas de la ciencia y
del hombre hoy en día; John McDowell {Mentey mundo) cuando se le pregunta
sobre el senrido de su libro, sobre la relación entre espíritu y mundo, dice que hay
que 'reencantar el mundo', un mundo que necesariamente ha sido ya desencantado.
La ciencia desencanta un mundo mitológico, y nos entrega un mundo tal como el
que riios entrega la ciencia. No es que haya que regresar al medioevo, pero después
de la experiencia de la Modernidad, un mundo desencantado gracias a la ciencia,
la técnica y la tecnología, hay que reencantarlo. La pregunta es ¿cómo^ McDowell
al menos nos dice para qué reencantarlo; para que los hombres nos encontremos
de nuevo en ese mundo como en casa. Así, a un mundo necesariamente
desencantado por la ciencia, en lugar de que sea colonizado por la ciencia, técnica
y tecnología, nosotros lo reencantamos para que ese mundo siga siendo nuestro
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9. Ética de lo ptíblic
mundo de la vida. Ese mundo de la vida lo quisiera relacionar con ese sentido
holístico de la bioética del que habla Toulmin - holístico porque es ética de la
vida —. La manera de reencantar nuestro ámbito mundo-vital es precisamente
considerar los valores de la vida en íntima relación con ese mundo para que
efectivamente podamos volver a vivir en él como nuestro mundo de la vida, sin
que ello signifique sacar la ciencia, la técnica y la tecnología. Ciencia, técnica y
tecnología se convertirán para nosotros en los mejores medios, no para desttuir
ese mundo, ni empobrecerlo, ni reducirlo, sino precisamente para cultivarlo; somos
cultores de la vida si somos cultos; ese es el sentido pleno de una cultura. Por eso,
como transición al último punto de mi exposición; volveré a Kant. Los filósofos
me dirían que estoy loco, que la vuelta a Kant del neokantismo ya dio lo que tenía
que dar y no tuvo los mejores resultados. Pero quiero volver a Kant en esta
perspectiva. ,-,..,1 ,
Por la misma época en que Fernández Buey publicó su artículo a propósito del
descubrimiento del genoma humano, tuve la oportunidad de participar en un
foro en Colsubsidio con una exposición donde traté de mirar el problema desde
la perspectiva kantiana. Kant, en la introducción a su Crítica de la razón pura,
dice que todo lo que nosotros podemos percibir, gracias a la experiencia sensible,
es el horizonte donde se debe desarroUar la ciencia moderna; la ciencia moderna
es la que nos ayuda a sistematizar, organizada, previsiblemente, nuestro mundo
de la vida desde el punto de vista de las experiencias sensibles. La filosofía práctica
de Kant, la moral moderna, es decir, esta ética de lo público que quiero desarrollar,
en ningún momento ha pretendido ir en contra de la ciencia; no es a costa de la
ciencia que Kant desarrolla su discurso sobre la moral y la libertad. Puedo decir
incluso que si hay un pensamiento filosófico en la Modernidad que tome en
cuenta lo importante que para el hombre moderno es la ciencia moderna, es
precisamente el de Kant.
Gracias a la ciencia moderna es que el hombre logra 'desencantar' el mundo de
algo inclusive mucho más pernicioso que el mito, que es la metafísica. Para Kant
gran parte de la emancipación, la autonomía del hombre moderno, es su
competencia para poder dar razón científica, técnica, tecnológica, de todo aquello
a lo cual él puede acudir con su experiencia sensible. Eso es lo que Kant llama
'conocimiento científico', y la primera pane de su filosofía es explicar cómo es
posible ese conocimiento científico sin dudar del conocimiento científico, siendo
la ciencia algo que hacen los científicos, y que hacen bien. La filosofía solo puede
reflexionar cómo se las arreglan los científicos para poder hacer ciencia teniendo
únicamente experiencias contingentes, mutables. Cuando Kant pretende haber
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10. CJüfDKAMAmjíLANCtl/iH Étíca y bioérica 1 Semestre de 2001
podido explicar cómo es posible que la ciencia moderna sea objetiva, es decir, que
sea del mundo real, el mundo que percibimos con la experiencia, viene lo
interesante. Kant dice que para el hombre tiene sentido pensar aquello que no
puede conocer. . .
Se ha hecho, así, una distinción entre conocer y pensar, entre unos conceptos del
entendimiento e ideas de la razón; entre unas categorías para poder dar una
explicación causal del mundo de la experiencia, y unas ideas de la razón. El '
entendimiento es parte de la razón, pero la razón no se agota en las posibilidades
de conocer científicamente, porque para el hombre tiene sentido reflexionar sobre
ideas que van más allá de lo que puede conocer. En la filosofía de la época de
Kant, esas ideas eran el mundo como totalidad, no como infinito, y para Kant
también era importante pensar la idea de Dios. Toda filosofía seria en algún
momento se topa con el problema de lo absoluto — llámeselo como se lo llame,
Pero la idea más importante para Kant, la idea que más desarrolla es la idea más
humana; la libertad. La experiencia sensible del ser humano le da, en efecto, todo
lo que es; yo tengo experiencia de lo dado, pero Kant piensa que el hombre no ,
podrá nunca conocer que en un caso determinado obró libremente y, sin embargo,
para el hombre sigue siendo importante pensar que está condenado a la libertad o
que puede ser libre. Libre absolutamente no; Kant lo sabe bien, pero la idea de
libertad es importante para el hombre, y en la idea de la libertad mete la idea de lo
moral.
Para Kant yo sólo soy consciente de mi libertad en situaciones morales; en el
momento en que evalúo, por ejemplo, que puedo matar a mi enemigo (sé por
dónde pasa, a qué hora, tengo el arma, sé que no me van a coger, etc.); desde el
punto de vista de la experiencia sensible tengo toda la posibilidad para decir "puedo
matarlo", y Kant añade que todos al mismo tiempo oyen otra voz en la reflexión
que dice "no puedo matarlo". La diferencia entre el "puedo..." y el "no puedo..."
es la diferencia entre todas las posibilidades técnicas para matarlo, la disponibilidad
absolutamente expedita, y un "no puedo" donde hay un "NO" moral; no es el
"no" de la religión, sino el de hpersona moral
Desde esa perspectiva, si pensamos, por ejemplo, en el fenómeno concreto del
genoma humano, tendríamos que poder decir "nada de miedo al genoma humano;
cuanto mejor nos podamos conocer, tanto mejor", sabiendo que, de todas maneras,
el ser humano es capaz más allá de todas las posibilidades que tiene de conocerse
desde el punto de vista de su fisiología, de su biología, de su propia ^«'^«f; más
allá de todas las posibilidades, el hombre reflexiona sobre lo que conoce de sí, y
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11. Ética tle lo pijblico
todavía es capaz de deliberar y de elegir. Yo no me voy a una elección si soy
tímido, pensando que soy vivaracho, ni me voy a una elección desde una situación
socioeconómica determinada pensando que soy el rey Midas. Es desde la situación
concreta, no sólo socioeconómica, cultural, geográfica, temporal, sino ¡nclusive
desde esa condición humana que los descubrimientos cada vez son más fuertes en
la ciencia y me van a^'udando a sitiar cada vez más, a saber efectivamente quién
soy, cómo estoy hecho, de qué estoy hecho. Esa consideración sobre quién soy me abre
la perspectiva de quién quiero ser, quién debería ser, e incluso de quién podría ser.
Ese es el término de la libertad kantiana, y en esa libertad kantiana se vuelve el
término de la moral kantiana que, como quiero reiterar, no tiene nada qué ver
con una posición religiosa.
Para pasar al último punto, vamos a ver si desde esa perspectiva podemos volver a
plantear el sentido, con respecto a la vida, de la ciencia, la técnica y la tecnología.
La perspectiva del inglés Phillip Kitcher, expuesta en su libro La vida que viene,
donde Kitcher se enfrenta con todo el problema del genoma humano como si
esto fuera una utopía. El plantea como buen científico que de ese problema se
ocupen los filósofos, pero analiza todos los descubrimientos y este culmen que se
va acercando con el genoma humano, y dice: "todavía hayposibilidad de desarrollar
utopías". Pues bien, yo creo que ese es el planteamiento de Kant; no es una utopía
sin lugar, es una utopía que cuenta con un discurso que podemos hacer los humanos
sobre la libertad humana, sobre eso que vamos a Uamar una ética de lo público.
Kant por eso se anima a decir que es posible pensar la naturaleza y todo lo que
nosotros conocemos, y podemos aprovechar de ella su idónea fuerza para los fines
de la razón. Así, en ese horizonte ético y libertario que abre Kant, más allá de la
ciencia, sin negar la ciencia, recogiendo la ciencia, la técnica y la tecnología él
puede plantear ciencia, técnica y tecnología como una actividad humana, como
un medio idóneo. Y la idoneidad de la naturaleza, que tenemos que ir conociendo
cada vez mejor, inclusive de nuestra naturaleza, del hombre como naturaleza
(genoma humano), para los fines de la razón. Los fines de la razón, esperamos,
. sean fines sociales, fines humanitarios, y que no sean simplemente los fines de
Frankenstein. Aquí es donde quiero plantear la tercera parte de mi intervención y
con esto termino.
He repetido en diversas ocasiones que en este problema de la violencia en Colombia,
se repitió un poco lo que el poeta Holderlin dijera "allí donde crece elpeligro —ya
Uegando al abismo- es donde precisamente se encuentra la salvación". Cuando
empezamos a ver el abismo, nos ponemos las pilas. Yo pienso que la situación
nuestra, tan descompuesta, precisamente puede generar la única manera de
tn

12. CÁTEDRA MANUELANCtZA» Erica y bioética - 1 Semestre áe 2 0 0 1
reorganizarnos como nación, como sociedad civil, como pueblo, será esta crisis
que parece ya habérsenos salido de las manos. Kant en algún momento en la
Filosofía del derecho dice lo siguiente; "los humanos deberíamos reconocer un
imperativo en forma de beto de la razón que nos dice: no debe haber guerras, ni
entre tú y yo, ni entre una nación y otra". Kant sabe lo que le estamos contestando
los colombianos 200 años después; "no debe haber guerra suena muy piadoso,
pero que las hay, las hay". Inmediatamente Kant parece responderles:
"y asíparezca casi imposible que no las haya y por tanto irrealizable este imperativo
moral, no debe haber guerra; debemos empeñarnos con todos nuestros esfuerzos para
que eso de alguna manera llegara a ser posible. Ysi todavía hay quienes nos quieren
sugerir que no vale lapena gastarle esfuerzas a un imposible, porque es contradictorio
que no haya guerra entre seres que son insociable sociabilidad, a esas personas habría
que responderles que no han superado el estadio de naturaleza de puros animales" (el
hombre un lobo para el hombre).
Recuerden que Kant inició su filosofía política con una preciosa expresión; "el
hombre es insociable sociabilidad", entonces no es insociable sólo, no es el lobo
para el lobo, pero tampoco es sociable totalmente (mansos bueyes), no; somos
insociable sociabilidad.
Este optimismo utópico kantiano, es la única posibilidad de que, en efecto, para
nosotros tenga sentido pensar más allá de lo que no podemos. Hasta dónde vamos
conociendo, hasta dónde podemos conocer, la guerra es inherente, si se quiete, a
las sociedades opuestas. Y, sin embargo, diría Kant, persiste ese imperativo moral,
que nos abre el sentido de la libertad, por lo menos de la libertad de trabajar en
pro de la no-guerra, que es "no debe haber guerras".
A partir de ahí, quiero desarrollar brevemente lo que entiendo por una ética de lo
público, desde el punto de vista de la comunicación, del discurso, de la conversación,
de la participación ciudadana, de la sociedad civil. Hace pocas semanas, se fundó
algo que llaman Corporación Transparencia por Colombia, un evento que me
pareció importante. El emblema que tenían decía "apostamos a la construcción de
una nueva ética de lopúblico", y uno de sus socios americanos, que es el Centro de
Recursos Éticos, tiene como emblema, de nuevo, "nuestra visión es un mundo
ético". Pocos días después, la Procuraduría General de la Nación replicó a esto
convocando a una misión contra la corrupción y por una ética pública. De manera
que el término, así pensemos a veces que está mal empleado, creo que es un
término vigente de la sociedad civil.
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13. Ética tle lo piíblico
Frente a una bonanza de la violencia, creo que en realidad los colombianos estamos
llegando a encontrar por lo menos una bonanza del discurso ético. Yo lo veo
esperanzador, creo que ese discurso ético no es de nosotros los académicos; es
fundamentalmente un discurso ético de la baja iglesia, de la sociedad civil. Es una
respuesta a lo que yo llamo la sensibilidad morallít la sociedad civil. Por eso pienso
que la corrupción no ha aumentado; ha aumentado el control de la sociedad civil,
gracias a esa sensibilidad moral del ciudadano común y corriente. En este punto
quiero resaltar algo muy interesante: cuando Kant empieza a desarrollar su filosofía
moral viene de leer a Rousseau, y lo que más le impresiona es la concepción que
tiene Rousseau de la moral y de la ética referida al ciudadano común y corriente.
Rousseau era un hombre absolutamente optimista, ingenuo -en el mejor sentido
de la palabra -, porque él rescata que el ciudadano común y corriente tiene la
competencia de ser autónomo, de ser mayor de edad. Creo que fue a los filósofos
a quienes se nos ocurrió que esto de la mayoría de edad es una cosa sumamente
sofisticada. Pero Kant coincide con Rousseau en que el ciudadano común y
corriente es un ciudadano capaz de moral, y no necesariamente por religión -esta
es la gran pelea; todavía se piensa que sólo se es moral de manera heterónoma-, y
a lo que Kant y Rousseau apuestan es a que la autonomía es independiente de la
religión.
Los procesos de formación de la sociedad civil tienen como punto de partida ese
mundo de la vida liberado de la colonización de la ciencia, la técnica y la tecnología;
un mundo reencantado, pero sin negar la ciencia, la técnica y la tecnología. Es un
mundo de la vida resimbolizado estética, humanamente; es un mundo de la vida
donde la vida no es sólo la del biólogo, el fisiólogo o el médico que intetviene,
sino que es un sentido de vida mucho más pleno que naturalmente cuenta también
con el médico y la medicina, con el biólogo y la biología, y que tiene que contar
con una concepción mucho más global de las ciencias de la salud como ciencias
de la vida donde ahí no sólo hay una competencia técnico-científica sino que hay
una visión humanista muy inspirada en lo que hoy en día se reconoce como una
ética del cuidado. Esta ética del cuidado es la que integra toda la profesión de las
enfermerías, y de las llamadas paramédicas, que van integrando roda esa área del
cuidado de la vida.
A partir de ese mundo de la vida enriquecido, resimbolizado, que es un mundo
de la multiplicidad de perspectivas; no es un mundo de la vida homogéneo (¡qué
pereza!), es tremendamente fascinante, rico, donde inclusive deberían estar nuestros
opositores. Es un mundo de la vida donde está la violencia. La ventaja es que del
mundo de la vida no podemos sacar a nadie; si lo sacamos a bala, quedará en el
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14. CÁTEDRA MANUaANCfZA» ÉtUay bioética - / Semestre de 2001
recuerdo, y la memoria es parte de ese mundo de la vida. A partir de ese mundo
de la vida vamos conformando precisamente un sentido de sociedad civil
increíblemente complejo, plural, porque es una sociedad civil de universidades,
de diversas iglesias, diversas asociaciones, de diversos deportes, de todas las
actividades y de todas las maneras que tenemos de relacionarnos los humanos:
tremendamente complejo. Es a partir de esa diversidad de intereses donde, sin
renunciar a ellos, vamos conformando un proceso que vamos a llamar el proceso
de lo público, donde podemos ir construyendo unos intereses mínimos en los
cuales pudiéramos coincidir desde los máximos. Los intereses mínimos que van
construyendo un sentido de solidaridad, de pertenencia — Marco Palacios dice
que todavía somos un pueblo sin nación — serían esos intereses que van haciendo
de nosotros, todo el pueblo colombiano, esos mínimos que podrían llegar a formar
una Constitución que le de sentido a un sentido de nación, pero para ese sentido
de nación, como dice Marco Palacios, nosotros nos perdimos la mejor oportunidad
que es la oportunidad populista, la oportunidad del pueblo, soberanía popular
como procedimiento.
Precisamente esos procesos de la sociedad civil, desde múltiples perspectivas
(universidades públicas o privadas, hospitales de primer y segundo nivel, hospitales
de provincia...). Los diálogos de nación -como diría Juan Luis Mejía— , y la
nación no la definen unos cuantos; la nación la construimos a partir de las regiones,
que son diversas. Defiendo una ética de lo público en la que el primer principio es
e pluralismo, en contra del dogmático, despótico y autoritario monoculturalismo.
Qué bello es el multiculturalismo, porque nos deja ser a cada quien como queremos,
con nuestros dioses y demonios, con nuestras visiones de la vida, con nuestros
ideales en la vida. Pero sí unos mínimos, para tener la posibUidad de negociar
máximos sin matarnos, y de que podemos negociar esos máximos para poder
acordar unos mínimos de nuestra convivencia humana. Eso es lo que yo quiero
llamar lo público. Lo público viene de la sociedad civil que va construyendo ese
ámbito donde en efecto reine la libertad de expresión, donde yo pueda hablar
tranquilamente de mis dioses y demonios e inclusive pueda defenderlos, pero
donde defenderlos no signifique ser autoritario para el otro. Una ética de lo público
es una ética comprometida fundamentalmente con la posibilidad de construcción
y de persecución del bien común. Por eso es ética en el mejor sentido atistotélico;
es una ética en h polis, para ciudadanos.
Punto de partida de esa ética de mínimos, es una moral de máximos, y hay muchas
morales de máximos (el neoliberal, el marxista, utilitarista); el punto de partida es
el pluralismo, no la tolerancia, pues la tolerancia es sólo una transición de
indiferencia y frivolidad que debe ser superada por el pluralismo. El tolerante se
pregunta si el otro tiene derecho a existir, mientras que el pluralista reconoce al
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15. Ética de lo público
otro como diferente, y lo reconoce en su diferencia, pues reconocer a quien es
semejante a mí no tiene ningún problema. El pluralismo es reconocimiento del
otro como diferente en su diferencia; como interlocutor válido. Es muy interesante
cuando el marxista reconoce al neoliberal como interlocutor válido y viceversa, o
cuando el católico reconoce al judío como interlocutor válido y viceversa. Es una
sociedad absolutamente pluralista, donde el primer valor es la diversidad, el
multiculturalismo, opuesta totalmente al fascismo o toda monocultura. Una ética
de lo público es aquella que parte y nunca se le olvida el pluralismo, de suerte que
yo con mi moral de máximos, no tengo ningún inconveniente en convivir, inclusive
como extraño, con otra moral de máximos que comprendo, reconozco y respeto.
Pero comprender la moral del otro no me obliga a asumirla; ese es el punto. A
partir de ahí sí, discursiva, comunicativa, políticamente, con movimientos sociales,
con movimientos de protesta, con desobediencia civil, con todo lo que sea posible,
menos abala, reconociendo y conservando al otro como interlocutor válido, tratar
de ir llegando a esos mínimos. Esa es una ética de mínimos en la cual ojalá pudieran
cruzarse todos los máximos, porque el ideal es que en los derechos humanos sí
pudiéramos estar de acuerdo el marxista, el neoliberal, el católico, el Opus Dei
grado 36, el masón grado 36, el judío, el mahometano, el kantiano, el utilitarista,
etc.
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