En su reseña del libro Apus de los Cuatro Suyos, escrito por el antropólogo Rodolfo Sánchez Garrafa que estudia la construcción del mundo en lo ciclos mitológicos de los dioses montaña de los Andes, el también antropólogo e historiador Alejandro Herrera Villagra señala que "Nos queda la idea de que la existencia actual de sabios andinos o su eventual desaparición, las formas de reproducción del saber ritual persona a persona o los sistemas de trabajo comunitarios, aún observables etnográficamente en cualquier lugar del campo, constituye en rigor realidades humanas objetivas que ameritan nuevos análisis etnográficos (la realidad está en constante movimiento) y por ello constituyen prósperos sujetos/objetos de estudio que podrán brindarnos en el futuro mayores luces sobre el patrimonio epistemológico-cultural de la vida espiritual en los Andes".

1. Sobre el libro «Apus de los Cuatro Suyus»
Construcción del mundo en los ciclos mitológicos de las deidades montaña
RESEÑA
Alejandro Herrera Villagra.
Círculo Andino de Cultura

2. Rodolfo Sánchez Garrafa (Vilcabamba-Apurímac,
1945).
Antropólogo por la Universidad Nacional San
Antonio Abad del Cuzco, Magíster en Antropología
por la Pontificia Universidad Católica del Perú,
Doctor en Ciencias Sociales por la Universidad
Nacional Mayor de San Marcos.
Alejandro Herrera Villagra (Santiago de Chile,
1973)
Licenciado en Antropología Social por la
Universidad Bolivariana, Licenciado en Educación
por la Universidad Católica Cardenal Silva
Henríquez, Doctor en Historia con mención en
Etnohistoria Andina por la Universidad de Chile.

3. 1
Sobre el libro «Apus de los Cuatro Suyus»
Construcción de mundo en los ciclos mitológicos de las deidades montaña
RESEÑA
Alejandro Herrera Villagra.1
En memoria de Germán Reyes (†2018).
Actualmente comprendemos claramente la enorme importancia que posee el estudio
biológico de la Cordillera de los Andes y el impacto de ésta en el hombre y en la
cultura andina; una relación que podemos entender como una historia antropológica
que se inicia a fines de la última Era de Hielo, hace unos 15 mil años AP, cuando el
hombre cazador-recolector se asomó desde la selva hacia las enormes cadenas de
formaciones geomorfológicas de un misterioso nuevo mundo que comenzaba
progresivamente a calentarse, a abrigar nueva vida: flora, fauna y humanidad. No
fue el hombre del Paleoindio (o Pre-cerámico) que migraba desde el lejano norte
hasta el extremo sur de América el único ancestro que ayudó a forjar luego las
tradiciones de los Períodos Arcaico y Formativo en los siguientes milenios; también
hubo una confluencia, parcial pero objetiva, de navegantes o náufragos provenientes
de la Polinesia y Melanesia, hace unos 5 o 4 mil años aC (Rivet [1943] 1992), que
podemos rastrear en la cerámica introducida en Sudamérica desde su temprano
centro difusor que fue la Cultura Valdivia en la costa ecuatoriana (3800-1200 aC), y
otras influencias provenientes quizás de las culturas de Mesoamérica, o del
Amazonas y de las Pampas donde existieron sociedades precerámicas con 6 mil años
de antigüedad (Schobinger [1969] 1988; Rick 1983). Se afirma asimismo que aquella
influencia de la cerámica pudo provenir también de la cultura Jōmon, como se
planteó hace unas décadas, en circunstancias marítimas similares a la ya esbozadas,
pudiendo haber impactado en el Big Bang civilizatorio que se irradió en los Andes
con grandes repercusiones desde la época de Caral (3.500 aC), o desde antes incluso
(Shady y Leyva, 2003).
Así pues, los diferentes espacios geográficos y los nichos ecológicos del
hinterland andino en los siguientes miles de años, fueron ritualizados y sacralizados
1 Antropólogo Social e Historiador. Profesor de la Escuela de Antropología. Universidad Nacional de
San Antonio Abad del Cusco - UNSAAC. Correo Electrónico: Alehv772@hotmail.com

4. 2
por el hombre, especialmente desde el Período Formativo o en el primer momento
del advenimiento del Estado y de la sociedad compleja: espacio físico y natural que
se constituirá en sustancia cultural, materia del poder y orden cosmológico, es decir:
espacio religioso y económico convertido en lo que podemos llamar con el
antropólogo Rodolfo Sánchez Garrafa2, un auténtico sistema de pensamiento que
floreció y se desarrolló a lo largo de unos cuatro mil quinientos años en heterogénea
plurietnicidad, gracias a las singulares creaciones de cada pueblo, a sus intercambios
culturales, a la pujanza con que se enfrentaron al medio ambiente y se adaptaron a
sus diversas cadenas biológicas tróficas. La Cordillera de los Andes fue, en fin, el
hogar de nuevas culturas que notaron evidentemente la presencia de montañas
nevadas que, entre otras cosas, sirvieron como hito primordial para racionalizar la
cultura en el contexto del territorio. Esta categoría antropológica, idea de largo
alcance, nos permite imaginar Estados antiguos que se vieron favorecidos por el
surgimiento de una clase especial de hombres cultos y brillantes (sacerdotes
andinos): los encargados de intermediar entre las Montañas Sagradas y los Hombres.
Es, pues, el chamanismo y su función cultural enraizada en el saber biológico
deducido de la observación del mundo andino, una de las principales enseñanzas
que queremos relevar en esta reseña sobre el libro Apus de los Cuatro Suyus (2014),
tan interesante e importante para nuestra época.
Concordamos con el parecer de Sánchez Garrafa cuando expresa que:
La tradición transmitida oralmente o a través de otros lenguajes, es una herencia que contiene
necesariamente los esquemas básicos de ordenamiento y comprensión del mundo elaborados
por los andinos y es por tanto, una expresión lógica de estructuras profundas subyacentes. La
religiosidad andina actual, incluso en casos de acentuada transculturación, no muestra que
tales esquemas hayan sido sustituidos por el racionalismo occidental; la sociedad y las cosas
siguen siendo pensadas echando mano a fuerzas y entidades externas, deidades y héroes
cuyas acciones primordiales persisten en la memoria colectiva (Sánchez Garrafa, 2014: 26).
Coincidimos en que la continuidad cultural de los pueblos contemporáneos del
Ande puede estudiarse comprendiendo las vicisitudes de la memoria actual de los
pobladores que viven en torno a estos hitos denominados Apus. Por ello, la
antropología y la historia, así como la arqueología o la sociología, deben estar atentas
al pensamiento actual de los andinos y coordinar una sincronía para no caer en
reduccionismos y/o descontextualizaciones que dificulten la construcción del
conocimiento en ciencias humanas.
2 Sánchez Garrafa, Rodolfo: Apus de los Cuatro Suyus. Construcción del mundo en los ciclos mitológicos de
las deidades montaña. IEP/CBC, Lima 2014.

5. 3
El sistema religioso andino en torno a las Deidades Montaña, reconstruido en
la obra comentada, es de muchísima utilidad para todos quienes investigamos el
Sistema de Ceques, así como los nexos entre agricultura, pastoralismo y
climatología, astronomía, mitografía e historia de las religiones andinas. La
sobrevivencia de los Apus como hitos y huacas a la vez, así como de la Pachamama,
además de muchos gestos rituales y conceptos sincréticos (como, por ejemplo,
aquellos de carácter espacio-temporal), muestra que el trabajo presentado tiene
también una valiosa relevancia explicativa para problemas de la actualidad, como lo
representa el problema del manejo medioambiental, el aprovechamiento racional de
los RR. NN., y de las aguas de consumo humano y para el regadío.
Los Corpus Histórico-Mitológicos
El primer objetivo del libro me parece que se cumple ampliamente, lo que nos deja
ante un excelente análisis de fuentes de características históricas que posibilita a los
lectores valorar debidamente los relatos míticos vinculados con los Apus
Awsangate, Sawasiray-Pitusuray, Mallmanya y Yanawanga (Sánchez Garrafa, 2014:
13). En este sentido, nos parece correcto el método de la selección, el uso y la
interpretación de documentos etnohistóricos coloniales que podemos clasificar en:
diccionarios; crónicas; relaciones; traducciones. Cada una de estas obras ofrece
información que es fiable tanto en su origen como en el análisis que propone
Sánchez Garrafa. Los corpus mitológicos podemos rastrearlos desde la obra de
Pedro Cieza de León [1550], quien, como sabemos, tuvo una original y liberal visión
del mundo andino que posibilitó una estrecha interpretación que resultó más
cercana a la realidad por él observada. Sin duda, Cieza de León fue un gran
observador y escritor, ello le facilitó la tarea no menos densa de aprender a
distinguir etnológicamente el valor del pueblo andino. Lo propio también acaece
cuando se utilizan las informaciones de Juan Diez de Betanzos [1551], Pedro
Sarmiento de Gamboa [1572] o de Polo de Ondegardo [1559?, 1561?]. Pues no se trata
sólo de intelectuales españoles que consiguen conseguir acercamientos etnológicos
pioneros, sino que basan su escritura en la experiencia directa a la vez emic como etic
(y de allí que son valorados por nosotros). Por supuesto, uno de los límites del
método mitográfico (véase Lévi-Strauss [1958], Kirk [1970] y Urbano [1999], sin duda
una secuencia interesante) es el abuso de la interpretación, y su subversión lógica
sería la descontextualización así como la ficcionalización y esoterización de los
fenómenos culturales que subyacen en versiones traducidas y de registro distinto del

6. 4
que procedieron dichas informaciones (Escritura europea/Sistema de signos andinos,
Castellano/Quechua/Aymara). El ciclo traductológico es culturalmente
complejísimo. Sin embargo, Sánchez Garrafa consigue una balanceada interpretación
que cumple con creces las expectativas y exigencias de sus lectores.
Podemos tomar como ejemplo el sencillo asunto, aunque difuso todavía, del
calendario andino; es decir, la forma en que los andinos antiguos organizaron su
conocimiento y medición del tiempo aplicado al mundo de la economía religiosa,
administración y gestión del territorio y desde luego a la racionalización mitológica
en cuanto al conocimiento de los ciclos naturales y de los propios recursos naturales
disponibles. Este aspecto de la cultura es imprescindible en el ambiente natural de
sociedades avanzadas, ya que exige conocimientos de diversa índole: economía,
astronomía, biología, sociología. En este asunto de lexicografía quechua o de campos
semánticos asociados a actividades de organización socio-temporal-espacial
(aspectos simbólicos e institucional-estructurales), es interesante conocer las
opiniones de los gramáticos o lingüistas tales como Santo Thomas [1560], Arte y
vocabulario… (hoy asignada a Blas Valera) [1586], González Holguín [1608], Bertonio
[1612] o De la Carrera [1644]. Sus informaciones son convenientemente clasificadas
para afirmar los argumentos que ligan estos esquemas con el sistema de relaciones y
vinculaciones de territorios, montañas nevadas, cursos de aguas, campos cultivados,
áreas de ganadería y desde luego sitios de ocupación humanos asociados a la
productividad. Con estos elementos el trabajo de reconstructor de la cultura —el
«etnógrafo histórico» (como un E. E. Evans-Pritchard [1962])— adquiere un brillo
intelectual trascendente propio del trabajo de años y años de reflexión.
El uso de los libros de extirpación de “idolatrías” es correctamente empleado
considerando que el objetivo verdadero de tales documentos fue siempre identificar,
exorcizar y destruir toda aquella evidencia que contradecía las Santas Escrituras, que
exhibía un universo religioso pagano por eliminar y que describía las costumbres de
un pueblo “salvaje” que debía aprender por las buenas o por las malas el ejemplo
humanitario universal de la doctrina del Hijo de Dios, lo que redundaría en la
salvación de sus almas. Lo interesante es que dicha literatura de persecución y
represión salvaguardó aspectos de la conducta de los andinos y de su cultura
material que son susceptibles de ser analizados etnohistóricamente. Los trabajos de
Albornoz [ca. 1581-85] y Arriaga [1621], así como lo de Ávila [1648] y Avendaño
[1649] (que no fueron considerados) son, ciertamente, insustituibles, y aquí han sido
correctamente consultados y tratados.

7. 5
El uso de la historiografía seguirá siendo una de las bases más serias, aunque
siempre heurísticamente problemáticas, con que contamos los antropólogos para
acceder a la última fase de la autonomía andina que como proceso cultural objetivo,
según lo podemos deducir fácilmente, arrastraba consigo un mundo de tradiciones
heredadas de otras culturas y otras sociedades que antecedieron a la hegemonía
cuzqueña, antes de la conquista del siglo XVI. El espejo español que reflejó tales
tradiciones en la escritura, con todo, consiguió elaborar un barroco espejismo que
continúa (y continuará) siendo sometido a la crítica. El manejo
histórico/historiográfico que realiza el antropólogo Sánchez Garrafa resulta a la vez
fascinante y enriquecedor en el manejo de los corpus mitológicos andinos y en su
adecuada interpretación socio-religiosa, luciéndose en su trabajo de examen de las
fuentes consultadas, brindándonos importantes lecciones teórico-metodológicas a
quienes nos preocupamos por el estudio sistemático de la historia escrita, así como
de la religión en los Andes.
Vida y Muerte
Los significativos universos de la cultura andina están presentes en la poética de las
lenguas indígenas, las tradiciones narrativas orales, las ideologías rituales, los
sistemas de signos y en los soportes materiales de la comunicación y de la memoria
ancestral (Yuyaynin), así como en la historiografía colonial y republicana. En este
aspecto arqueo-semiótico (un muy buen concepto tomado de Pedro Mege, un
antropólogo chileno), hay un arte que no es realmente arte en el sentido occidental,
sino que configura originales tecnologías de la comunicación que evidencian un
mundo espiritual profundo y original. La sacralización de las montañas en el mundo
antiguo, particularmente bajo la hegemonía cuzqueña, se articuló en haces múltiples
de expresiones ideológicas en varios tipos de sociedades distintas con patrones
culturales comunes, hecho complejo que proyectaba una sociedad insuficientemente
integrada (en términos de la histórica hegemonía cuzqueña), de carácter
plurilingüe/pluricultural con respeto ideológico y territorial, y con yuxtaposición de
tradiciones religiosas afines que expandieron aún más el universo simbólico de la
cultura dominante creando variadas manifestaciones, manteniendo y fortaleciendo
por ejemplo el Culto a los Muertos. El pueblo Inca no consiguió consolidar un
Estado realmente integrado que finalmente en el Período Epi-Tardío, se vio afectado
por profundas divisiones internas y por una invasión extranjera enfrentada
incorrectamente. Con la dominación europea se produce la gran ruptura que por

8. 6
siglos redundó en la deculturación de sociedades que cayeron en una “bancarrota”
cultural. Sin embargo, la pobreza y la explotación no acabaron del todo con el saber
de los andinos que ha persistido de muchas formas.
Los Apus sagrados, el tema central del libro, ubicados a lo largo de la vasta
topografía de la Cordillera de los Andes, escindida a su vez en dos grandes bloques
(oriente y poniente), y cortados por virtualmente miles de valles interandinos,
fueron objeto de veneración por pueblos que construyeron en torno a ellos
tradiciones locales en distintos niveles de complejidad cognitiva y riqueza simbólica.
El Inca Garcilaso de la Vega [1609] le llamo Riti Suyu a todo el espacio montañoso y
nevado, como podemos recordar. De estas tradiciones, las ciencias sociales obtienen
objetos o sujetos de estudio: cosmovisión, cosmología, cosmogonía. Según podemos
notar en el trabajo de Sánchez Garrafa, las tradiciones culturales en el mundo andino
son fundamentalmente compartidas, se corresponden con ideologías que fluyeron
histórica y geográficamente por el gran espacio físico y biológico que, justamente,
encontró gran parte de su razón simbólica en la deificación de los principales hitos
del Ande, así como en aspectos faunísticos, de la flora e hidrológicos. En este
sentido, cabe tomar bastante en serio la ritualidad incursa en el Culto a los Muertos
que podemos abordar tanto fenomenológica como hermenéuticamente en torno al
rol del chamán andino, analizando el cosmos de las creencias que cautelaba como
patrimonio de primera necesidad: símbolos, metáforas, representaciones, dramas. El
corpus de evidencias mitográficas que se ha ido construyendo en los últimos 50 años
de intensos estudios se ha enriquecido notablemente gracias a la detallista
interpretación de los datos que se utilizan en el libro Apus de los cuatro suyus. Sin
embargo, todavía necesitamos validar sistemática y rigurosamente la expresividad
narrativa del pensamiento andino antiguo y dotarlo de una lógica integrada: hacer
del sistema de signos andino un registro susceptible de consultar para la
reconstrucción de la interesante y singular cosmovisión de los pueblos del mundo
andino. La información reunida por el doctor Sánchez Garrafa nos prodiga
importantes reconstrucciones de aspectos gruesos de los sistemas culturales del
pasado.
Las dos variables investigativas resultan del todo razonables, bien fundadas,
para proseguir otros estudios centrados en las figuras del Apu: un señor étnico
divinizado, muerto en el pasado remoto, deificado o litomorfizado, y su vinculación
constante, transhistórica diríamos, con la geografía y la ecología consideradas
sagradas de acuerdo a la concepción que los antiguos andinos construyeron en torno
a los recursos y productos esenciales que fundamentaban la vida: el agua, los

9. 7
andenes, los caminos, los almacenes, el desarrollo material y mental de las etnias, el
crecimiento de sociedades complejas, el control multiregional de los recursos, de la
mano de obra, de los animales, las tecnologías, la agricultura, etc.
En este punto cabe preguntarse: ¿cómo definir a las deidades y al sistema de
creencias religiosas? Si tomamos al Cuzco Inca como la evidencia más cercana a lo
profundo de la vida social andina, nos encontramos con el llamado Sistema de
Ceques, idea luminosa que el Dr. Manuel Chávez Ballón en la década de 1950
levantó como objeto de estudio y que otros seguirían luego (Zuidema, Bauer,
Ziółkowski); esquema simbólico del Poder cuzqueño que articuló un Estado
multiregional que tuvo una salud fascinante de al menos tres o cuatro siglos, espacio
de Llaqtas, Paqarinas, Mallquis, Wakas, Apus, Saywas, Chacras y Qochas. En este
sistema, tal como aprendemos leyendo la obra comentada, los hitos de altura nos
permiten acceder a imaginarios, ideologías e identidades que cada pueblo poseyó al
estar inserto en el área de influencia económico-religiosa de estas “Deidades
Montaña”, como las llama Sánchez Garrafa.
Desde el centro ritual de Haucaypata —espacio simbólico esencial del Cuzco,
centro colonial y centro republicano, por supuesto—, podemos observar al
Ausangate, bien estudiada, y al Pachatusan, otro Apu aún oscuro en su significado y
simbolismo, del que el cronista Juan de Santa Cruz Pachacuti [1615] indicó había
salido un “yahuirca o amaro (…) muy fiera bestia, media legua de largo”, en la época
de la guerra de los Incas contra los Chancas. (Faltan estudios sobre este Apu, a
propósito). Gracias a la lectura de Apus de los Cuatro Suyus es posible pensar que las
montañas (Runa Kamaqkuna: dadores de vida) reclamaban, en la relación absoluta
Hombre/Naturaleza Deificada, una interacción cíclica constante con aquellos sujetos
que estaban investidos de saberes y conocimientos ancestrales, los que asumían
como función social principal la práctica de las antiguas formas de comprensión de
las necesidades ligadas a la vida y a la muerte, a la mediación entre las potencias
místicas y la vida cotidiana. Estos hombres de saber y conocimiento personificaban
una relación entre las altas montañas y los fenómenos del clima, y en el significado
de su influencia en los seres vivos y en particular con el agua y su importancia
seminal, tema que Rebeca Carrión Cachot (1955) impuso como elemental hace ya
bastantes años. Entre estos hombres están los astrónomos y climatólogos que
cumplían las más altas funciones del Estado inca, en relación al proyecto de
desarrollo económico que practicaron. Interesante es, por lo demás, que elementos
rituales panandinos como el Mullu y el Pututo (Spondylus spp. y Strombus spp.),
conchas marinas del Ecuador, hayan sido tan importantes para los ritos de agua y

10. 8
montaña. La división política y religiosa de las estructuras sociales del período
prehispánico indica hipotéticamente un equilibrio funcional bastante efectivo que
nos invita a continuar investigando sobre la posibilidad de comprender más
profundamente el saber y el conocimiento en las manos de los especialistas que
mediaron ritualmente entre el Mundo de Afuera y el Mundo de Adentro, en la
interfase afectada por Ciclos de Creación/Destrucción (Pachacuti) y por el Teqse
Mullu (Tiempo/Espacio). Es notable como la perspectiva aumenta gracias a esta
obra, mostrándonos múltiples relaciones significativas entre zonas geográficas
diversas. El hombre andino fue especialmente hábil para comprender cómo diversas
sociedades se beneficiaban de recursos naturales que la naturaleza prodiga en
diferentes latitudes. El asunto era el vínculo, la conectividad, el intercambio, según
podemos verlo en este momento (Herrera Villagra, 2017).
El estudio del chamanismo vuelve a parecer —creemos— una excelente
oportunidad de acercarnos más suficientemente al pensamiento andino. De acuerdo
a la obra del doctor Sánchez Garrafa, aparecen ahora más nítidamente definidos los
valores y principios de la sociedad antigua que puso en el centro de su cosmos social
y natural el vivir en armonía en el contexto de la etnia (Allin Kawsay, Ayni, Mita,
Minka), el parentesco y las alianzas familiares. En efecto, de la lectura de Apus de los
Cuatro Suyos nos queda la idea de que la existencia actual de sabios andinos o su
eventual desaparición, las formas de reproducción del saber ritual persona a persona
o los sistemas de trabajo comunitarios, aún observables etnográficamente en
cualquier lugar del campo, constituye en rigor realidades humanas objetivas que
ameritan siempre nuevos análisis etnográficos (la realidad está en constante
movimiento) y por ello constituyen prósperos sujetos/objetos de estudio que podrán
brindarnos en el futuro mayores luces sobre el patrimonio epistemológico-cultural
de la vida espiritual en los Andes. Si ayer una casta de hombres cultos y sabios
consiguió ser parte de saltos cualitativos y cuantitativamente importantes, en el
presente su ausencia pudiera representar una compleja crisis que haría tambalear los
pueblos indígenas andinos, ahora cuando justamente tienen mayores posibilidades
para emanciparse definitivamente —siempre y cuando no renuncien a seguir su
cultura. Pero, ¿dónde está todo aquel capital humano para invertirlo en los cambios
que se avecinan? Esta preocupación no excede la obra de Sánchez Garrafa, sino que
activa nuevas inquietudes a considerar.
No se crea que la obra reseñada sólo apunta a estudios sobre el hombre y sus
prácticas religioso-culturales del pasado; en realidad, la experiencia etnográfica del
autor, enorme y valiosa, especialmente por su experticia en el quechua y el aymara,

11. 9
nos enseña que el hombre y la mujer andinos del presente, asediados a menudo por
el sistema comercial y económico del presente, la globalización y los medios de
comunicación, así como por políticas estatales y gubernamentales (a veces inútiles),
siguen practicando y reproduciendo sus tradiciones más útiles obligados por la
situación concreta del país, el manejo gubernamental centrista y además por
condiciones medioambientales adversas que a veces los ponen en jaque en relación
al manejo de los recursos naturales, el modelo extractivista y los altibajos de la
agricultura y la ganadería local. Lo que el libro propone, me parece, es que los
saberes y conocimientos del pasado, dada su riqueza y aplicabilidad empírica, no
debieran ser olvidados ni desvirtuados por la modernidad, en circunstancias de que
esta naturaleza cordillerana posee desde siempre sus propios requerimientos
específicos. La epistemología que presenta el libro me parece profundamente
importante en el estudio de la historia, la cultura y la naturaleza. Esta es
posiblemente una de las virtudes más significativas del trabajo aquí comentado.
Trascendencia
El libro explora la posibilidad de que el sistema de pensamiento basado en los mitos
pueda constituir una “teoría de sistema” (una idea levistraussiana que proviene de
las Mitológicas), una intuición estructuralista que me sigue pareciendo correcta si
observamos las características de una racionalidad simbólica que entraña una
relación estrecha entre cognición, cultura y naturaleza, articuladora de un mundo de
interacciones de notables avances en materias socio-estructurales, las que desde
luego no estuvieron exentas de debilidades (no tenemos por qué negar ni ocultar las
asimetrías bajo el Tawantinsuyu, ni menos atenuar el rigor del modelo colonial de
explotación del hombre por el hombre), aunque resultan ser distintas de nuestras
conocidas taras occidentales demasiado apremiantes para insistir en ellas una vez
más. Creemos que hoy es posible, en cambio, superar el esquema inicial de Claude
Lévi-Strauss (1962), aquel acerca del “pensamiento salvaje”; en el sentido de que las
antiguas formas de pensamiento pareciesen superar en un sentido axiológico las
obsesiones colonialistas y neocolonialistas que se caracterizaron, y se caracterizan
todavía hoy, por imponer visiones de mundo reducidas al capitalismo temprano, al
liberalismo superficial y al cientificismo anti-antropológico en cuanto modelo
etnocéntrico, todo lo cual prefigura un post-neoliberalismo básicamente
individualista y reduccionista. La trascendencia de este hecho no es solamente
histórica sino también sociológica. Recuperar la memoria histórica, que en parte fue

12. 10
rescatada ya en los siglos XVI y XVII, cierto: en condiciones paradójicas, es parte de
la labor de una definitiva descolonización de nuestros pueblos para ejercer algún día
nuevamente una soberanía autónoma. La correlación, por tanto, entre teoría social y
memoria histórica es epistemológicamente elemental. Poder asir esta “teoría social”
nos obliga, empero, a trabajar más concienzudamente en torno al corpus de los
relatos míticos de que disponemos para ampliar más extensamente la explicación en
cuanto a la forma y al tipo de pensamiento desarrollado en los Andes antiguos,
espacio en el que coexistieron sociedades estatales y otras formaciones no-estatales
(sociedades segmentarias, jefaturas) lo que nos sitúa ante una civilización que basó
su existencia en ritos agro-ganaderos, en ritos hídricos y en una economía religiosa
bastante desarrollada. Aquí aparece inextricablemente un problema que a veces por
naturalización aparece invisible, pero real y concreto en cuanto a los estilos de vida
en los Andes actuales y a los conflictos que induce: aquel que implica una transición,
una ruptura o un limen que conecta (confronta o contradice) la modernidad con la
tradición. Lo que podemos aprender del mundo antiguo nos puede ayudar de hecho
a corregir los evidentes errores del mundo moderno (si es que no es muy tarde
todavía para nosotros).
Una de las conclusiones que me parecen más atendibles y fértiles para futuros
estudios (quien escribe estas líneas está interesado en las memorias andinas, “cortas”
y “largas”, como lo menciona Sánchez Garrafa), es la siguiente:
En el mundo andino prehispánico, la relación de antepasados con su progenie
(descendientes) es representada hacia arriba, y no hacia abajo como sugiere la lógica
occidental. Por eso los antepasados están ubicados o pertenecen al mundo de adentro o
ukhupacha y la sociedad viva habita el kaypacha, ámbito de la superficie o del presente. Es así
como los descendientes son designados en quechua como hawaykuna, es decir “los que van
encima” (…). Otra manera de designar a los descendientes es pata y a la posteridad se la
refiere como pataman hamuqkuna (los que vienen encima). Ello se hace también visible en el
término genérico Apuskikuna (Apus o ancestros) empleado para llamar a los ascendientes o
antepasados y en sananmitakuna o hananmitakuna (los de arriba o encima) con que se designan
a los descendientes (…). Es explicable entonces que los antepasados, en particular los Apus,
sean identificados con las raíces de un árbol, ya que éstas pertenecen al mundo de adentro,
mientras que los frutos o sociedad viva pertenecen al ámbito de la superficie terrestre
(Sánchez Garrafa 2014: 328).
Es claro que el parentesco, el territorio y las Deidades Montaña están aún hoy
profundamente relacionadas y, por ello, todo esfuerzo etnográfico, lingüístico y
simbólico por comprender el pensamiento andino tiene que abocarse necesariamente
a la identificación de más elementos del sistema cognitivo andino y
subsiguientemente a comprender los desarrollos en torno a variados temas propios

13. 11
de su vida social. Al respecto, véase el reciente libro de Pablo Sendón (2016) que nos
parece igualmente imprescindible, y aquel otro clásico de Xavier Ricard Lanata
(2007). Ambos centrados, aunque con objetos de estudios distintos, en el Ausangate.
Climatología y astronomía, hidrología y agronomía: control sustentable del
territorio, protección de los hábitats, de las cadenas tróficas, de la producción y de la
ritualidad, comprensión cosmológica de los ciclos de tiempo y espacio. Los amautas
andinos supieron interactuar con el medio que consideraban vivo en cada una de sus
expresiones biológicas y físicas, lo que constituye legítimamente una verdadera
ecología política desarrollada sobre la amplia soberanía de la Madre Tierra (el
Planeta Tierra y sus macro-balances) y de una inteligente forma de explotar recursos
en adecuada correlación con las necesidades humanas. Las crisis de Occidente o los
conflictos étnico-culturales no nos pueden cegar ante deseables utopías. Vale la pena
llamar la atención desde las ciencias humanas hacia los asuntos políticos que
seguirán inspirando a los hombres del presente y del futuro en sus interacciones
cognitivas, ecológicas y sistémicas. Los antropólogos debemos actuar en la primera
línea del combate por un futuro digno para todos en los Andes.
Al principio de este comentario me he referido a las influencias culturales,
históricas y geográficas de la difusión de la cultura humana por la América
Precolombina y por Sudamérica en particular. Viene a mi mente un ejemplo sobre
Mesoamérica que no me parece irrelevante, se trata del libro editado y compilado
por los colegas antropólogos Johanna Broda, Stanislaw Iwaniszewski y Arturo
Montero (2007). El libro se llama La montaña en el paisaje ritual. En la obra se estudian
algunos hitos de altura tales como el Pico de Orizaba, La Malinche, el Popocatepetl,
el Iztaccihuatl, el Nevado de Toluca. Mi punto es que los colegas de México
mencionan como “paisaje ritual”, en los Andes aplica naturalmente, y lo más
interesante es que en otras latitudes americanas también otros pueblos expresan un
respeto, una devoción y una fe importantes en las Montañas Sagradas, la que se
verifica en sus ciclos cosmogónicos y mitológicos. Mi último pensamiento va hacia
los mapuches del sur de Chile y el mito de Treng Treng y Cai Cai Vilú asociado a los
nevados de la Cordillera de los Andes (al Villarrica o al Llanquihue, por ejemplo),
los valles habitados y al Océano Pacífico en aquellas latitudes. Allí también algunos
de los pillanes (espíritus) están muy cerca de las montañas.
Gracias a la muy bien fundamentada obra: Apus de los Cuatro Suyus, no sólo la
antropología andina se ve reanimada en el estado actual del arte, sino que, y por
sobre todo, la obra comentada se sitúa por derecho propio en el seno de la moderna

14. 12
corriente americanista, expresando magistralmente una perspectiva que nos abre los
ojos de manera analíticamente ejemplar. En esta segunda lectura que he hecho de
este libro (en el transcurso de dos años) he querido aportar otro tanto para darle la
difusión que merece este trabajo singular y apasionante tan bien escrito por nuestro
estimado colega el antropólogo Rodolfo Sánchez Garrafa, por el cual le felicito y le
agradezco sinceramente.
Cuzco, octubre de 2018.

15. 13
Referencias Bibliográficas
ALLEN, Catherine J. 2011. Foxboy. Intimacy and Aesthetics in andean stories. Austin. University
of Texas Press.
BAUER, Brian S. 2016. El espacio sagrado de los incas. El sistema de ceques del Cuzco. Cusco.
Centro Bartolomé de Las Casas.
___. [2008] 2018. Cuzco antiguo. Tierra natal de los incas. Cusco. Centro Bartolomé de Las
Casas.
BAUER, Brian S. y David S. DEARBORN. 1998. Astronomía e imperio en los Andes. Cuzco.
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