Antigona y el retorno de la esfinge

Romeo César – Antígona y el regreso de la Esfinge
Antígona
y el regreso de la Esfinge1
En Variantes de la cura-tipo, Lacan compara a Ana Freud con
Antígona. Lo hace, diría, en términos duros. La mismísima figura
de la heroína tebana parece quedar allí mal parada. Quiero, pues,
discurrir hoy sobre esta alusión llamativa que corre a contrapelo
de la imagen más convencional de una Antígona heroica y
ejemplar.
No pretendo hacer una charla erudita de filología griega, aunque
algún que otro dato de erudición nos hará falta. Mi interés se
centra en el hecho de que podemos estar viviendo en tiempos de
un retorno de la Esfinge y eso me ha planteado algunas
preguntas. Entre ellas, la más obvia: si hay tal retorno, ¿qué
puede significar? Haré mi charla sobre la base de dos textos: uno
de Jean-Joseph Goux sobre Edipo y otro de Richard Kent sobre la
Esfinge2
.
Ana/Antígona
Ciertas similitudes entre Ana Freud y Antígona son, por cierto,
impactantes y conmovedoras. Algunas de las más “gruesas” son
estas:
Ana, soltera, acompaña a su padre, Sigmund, viejo y enfermo al
1 Conferencia dada en el Instituto Oscar Massota de Comodoro Rivadavia en junio de
2003.
2 J.-J. GOUX, Edipo filósofo, Bs. As., Biblos, 1999; R. KENT, “The Sphynx once again” en
A. ATWOOD (ed.), On Oedipus Myth. New Remarks, NY, Labyrinths, 1981, 167-192.

Romeo César – Antígona y el retorno de la Esfinge
exilio en la capital del imperio marítimo de esa época, Londres,
rechazado por los poderes políticos de su patria (los nazis habían
quemado libros suyos en las calles). Antígona, virgen, acompaña
a su padre, Edipo, viejo y ciego, al exilio en Colono, situado en
territorio de Atenas, que iba a ser con el tiempo capital de un
imperio marítimo (y lo era cuando Sófocles escribió la tragedia).
Edipo también fue rechazado por los poderes políticos de su
patria, despreciado por hechos nefandos inadmisibles para ellos.
Las semejanzas entre ambas son sorprendentes. No es, pues, de
extrañar que el Alto Comisionado para los Refugiados de las
Naciones Unidas también las compare en su página de Internet
(www.acnur.org ).
Pero la originalidad, lo novedoso, del planteo de Lacan al
parangonarlas (desconozco si se inspiró o no en otro autor, pero
el dato, creo, no tiene mayor importancia) es el hecho de que
Antígona, “la celestial Antígona” como la llamó Hegel, sea
presentada con un rasgo sombrío y funesto.
En el pasaje citado del artículo sobre la cura-tipo, Lacan
transcribe unas afirmaciones de Ana Freud, en The ego and the
mechanisms of defense , donde ella sostiene que en ciertos
períodos del desarrollo de la ciencia psicoanalítica, el interés
teórico concedido al Yo del individuo era abiertamente
desaprobado.
Toda ascensión del interés desde las capas más profundas
hacia las más superficiales de la vida psíquica, y asimismo todo
viraje de la investigación del Ello hacia el Yo eran
considerados, en general, como un comienzo de aversión hacia
el análisis. (323)
En estos intentos de volver a una psicología del yo, Lacan ve el
retorno a una ideología del tipo más reaccionario que ha entrado
2

en quiebra. En el sonido ansioso de tales intentos, que preludian
el advenimiento de una nueva era, uno escucha, dice él a
continuación textualmente,
la música siniestra en la que Eurípides inscribe, en sus
Fenicias, el lazo místico del personaje de Antígona con el
tiempo de retorno de la Esfinge sobre la acción del héroe. (323)
Este cotejo de Antígona con Ana es, por cierto, incómodo,
pertubador. Curiosamente, para hacerlo usa Las Fenicias de
Eurípides y no la Antígona de Sófocles, innegablemente la más
conocida. En esa tragedia Antígona no muere ni enfrenta altiva
las órdenes de Creonte. En cambio, toma la decisión de
acompañar a su padre al destierro en Colono. ¿Qué lado
“siniestro” de ambas mujeres quiso mostrar Lacan con esta
alusión?
Pareciera que la analogía no deja lugar a dudas. Así como Anna
implica un regreso a planteos reaccionarios, una vuelta a tiempos
superados por su padre (superación que hizo por sí sólo, sin
demasiados apoyos en saberes previos o desentendiéndose de
ellos), así también Antígona implica el retorno a tiempos
superados por su padre Edipo (quien venció a la Esfinge por sí
sólo, sin apoyos en saberes tradicionales ni con ayuda de los
dioses). En un caso se anuncia una nueva era indeseable ; en
otro, se augura una vida en el destierro signada por el triunfo de
la Esfinge .
¡Qué distinta se muestra aquí la figura convencional, frágil pero
tenaz, de Antígona! Ni desobedece los mandatos ni es condenada
a muerte, ni se suicida. Nada de eso. Cuando elige acompañar a
su padre al exilio, y renunciar definitivamente al matrimonio,
queda vinculada a un tiempo lúgubre, luctuoso, horrendo : el
tiempo de la expatriación, el tiempo de la soledad y el
aislamiento, el tiempo de la ruina de la casa real de Tebas, el
3

tiempo de la ceguera vacilante y desdichada de su padre, el
tiempo del retorno victorioso del monstruo que, aterrando a los
jóvenes tebanos con sus enigmas indescifrables y letales, asolaba
sus comarcas y aledaños…
Pero, en este pasaje, Lacan destaca un aspecto de Edipo muy
poco frecuentado por el psicoanálisis: la prueba de la Esfinge. Por lo
visto, Lacan no desconoce, la importancia de ese encuentro en el
mito de los Labdácidas. En esta cita parece testimoniarlo. Lo
convencional, casi trillado, es aludir a su parricidio o a su incesto.
Una música siniestra
Antes de entrar en el asunto de la Esfinge haré dos o tres
comentarios sobre la mención a una música siniestra unida a esa
figura.
La alusión a la música vinculándola con la Esfinge aparece más
de una vez en las Fenicias. Hay dos pasajes decisivos. El primero,
entre los versos 785-810, canta el coro de las Fenicias al dios
Ares, señor de la guerra que conduce a los hombres en un cortejo
sangriento y a la muerte. Un dios que no baila en coros de
muchachas con la cabellera al viento, ni modula su canto al son
de las flautas, los típicos instrumentos de la música báquica. De
hecho - como le reprochan las fenicias - es hostil a ellas, las
detesta3
. Es, pues, Ares un dios marginado de las fiestas de
3 Es sabido por Tucídides que los espartanos y algunos otros pueblos iban a la batalla
acompañados por músicas de flautas. Lo que aquí se afirma es que en la batalla misma
cesaban las flautas y el fragor de la lucha quebraba todo ritmo y armonía, todo “orden”
musical.
A Platón no le gustaban las flautas y las elimina de su ciudad (República 399d).
Aristóteles las deja en Política VIII para los espectáculos que buscan la catarsis; pero
desecha el modo frigio (admitido curiosamente por Platón en la República a pesar de
haber estado unido a la flauta y al delirio báquico), y adhiere sólo al dorio, a su gusto más
sereno y viril.
4

Dionisos: el ruido estremecedor y horrendo, crispante y
ensordecedor de la batalla, carente totalmente de ritmo y
armonía, no se ajusta a ninguna música de los rituales
dionisíacos. En el estruendo del combate se quiebra todo orden
melódico. Es una música “loca” de destrucción y muerte.
Y, refiriéndose a la Esfinge, el coro se lamenta:
Ojalá que nunca hubiera llegado la doncella alada, el monstruo de
las montañas, azote de este país, la Esfinge, con sus cantos
funestos, hostiles a las musas.
También el canto de la Esfinge en la tragedia de Eurípides carece
de ritmo y melodía, y su son lúgubre y horripilante es preludio de
la muerte. Es una música no musical, sin musa…4
En el segundo pasaje que quiero destacar, se nos muestra a
Antígona presidiendo el cortejo fúnebre en que van los cuerpos
muertos de su madre y sus dos hermanos. Ella exclama allí
(v.1489- 1507):
Soy bacante de los muertos por lo que dejo volar mi cabellera y
me visto de fiesta con ropa azafranada. Fiesta de la muerte y la
desdicha que yo vengo capitaneando […] ¿Qué canto o qué
lamento melodioso voy a invocar llorando sin consuelo, ¡oh casa,
oh casa!, al traer estos tres cuerpos familiares, una madre con sus
hijos, ensangrentados, para alegría de la Erinis? Esa que destruyó
entera la mansión de Edipo, desde que supo descifrar la tonada
indescifrable de la feroz Esfinge y dio muerte a la cantora[…] Con
este lúgubre lamento lloro de antemano la existencia en soledad
que llevaré para siempre entre raudales de lágrimas.
4 Así comenta Ruth Padel la comparación entre la música de Ares y la de la Esfinge: “El
ruido de la batalla, varones matándose entre sí, horrible música sin flautas, se convierte en
los enigmas destructivos de un dáimon femenino. Ambos son “música no musical”: ruido,
‘apartado’ de la música, que niega la armonía del canto” (A quien un Dios quiere destruir,
antes lo enloquece, Bs. As., Manantial,1997, 172).
5

Bacante de la muerte , se declara Antígona. También ella busca
una melodía para entonar en el entierro de su madre y sus
hermanos, consciente además de que su mansión familiar ha
quedado definitivamente destruida por la Erinis, la furia
vengadora de los crímenes y los hechos execrables que se han
cometido en la casa real de Tebas. Pero no encuentra ese tono
melodioso deseado. Sólo le queda un llanto fúnebre, un lúgubre
plañido. Una música sin musicalidad, sin melodía, apartada de las
musas (parámousos ) como la de Ares, como la de la Esfinge, que
preludia y presagia la muerte en vida.
La música “siniestra” del daimon (de esta palabra viene la
castellana “demonio” 5
) surge, entonces, de un “orden” no
humano, de un orden que quiebra todo ordenamiento a la medida
de cualquier mujer u hombre. Nace de un orden que ellos no
pueden ordenar ni controlar. Ni siquiera tiene la melodía alocada
de los rituales orgiásticos que el son de las flautas induce el
entusiasmo y el trance de posesión. Al carecer de ritmo, de orden
rítmico, se torna indefinido. Esta falta de límites, para algunos,
transformaba su música en un sonido “desagradable e
ininteligible” 6
. Una música, por ende, enloquecedora que
5 Daímon, basándonos en el uso más antiguo de la lengua, era en sus inicios en buena
medida sinómino de theós, lo divino en su relación con el ser humano mortal. Es algo así
como la faz divina del destino humano, o si se prefiere el aspecto de lo divino en que este
aparece al ser humano como su destino ineluctable.
6 Cf. ARISTÓTELES, Retórica, 1408 b 25-27. La clasificación de las músicas en Aristóteles
es algo confusa. Él distingue tres clases de armonías: las éticas, las prácticas y las
patéticas (Lacan hace mención a ellas en el Seminario 7). Las éticas, cuya finalidad es
educativa, tienen como efecto la modelación del carácter (éthos), o sea de las conductas,
maneras acostumbradas y reacciones esperables en alguien que pertenece a la etnia
helénica (al *swe de los griegos) y fue educado de forma deseable y acertada. Las
prácticas (menos valiosas que las anteriores) persiguen un fin utilitario, por ejemplo el
entretenimiento o el descanso divertido, unas de las tantas formas del placer, hedoné. Las
6

comunicando sin palabras golpeaba lo humano. Un sonido
anómalo al que se prefiere no oír, y del que prima facie nada o
poco se puede decir, salvo resaltar su carácter inquietante y
perturbador. Una música que era preanuncio del desastre, o del
daño irreparable, o de la violencia homicida, o del golpe mortal.
Sin embargo, - y esto hemos de tomarlo muy en cuenta – también
podía esa música convertirse en preanuncio del golpe de la
fortuna , de la vida feliz (o eudaimonía), de un cambio de suerte
o del pase a un estatuto vital y social diferente y mejor. Su ruido,
entonces, al quedar indefinido, abría posibilidades formidables:
algunas inquietantes y aterradoras, otras, en cambio, venturosas
y de buen agüero. El golpe “daimónico” (de lo real) no siempre
implicaba que era para mal. Era siempre, eso sí, hermético,
enigmático, dual. Del orden de lo oracular7
.
patéticas buscan suscitar conmociones anímicas (pathoi), con objetivos que pueden ser
muy diversos: purificación ritual (katharsis), curación (iatreia), alivio (kouphisma), o
simplemente la alegría inocente, que no daña (khara ablabe). Entre las patéticas y las
éticas pueden situarse las músicas que producen enthousiasmós, entusiasmo. Esto último
ha producido confusión pues en algunos pasajes de la obra aristotélica las entusiásticas son
sinónimas de las patéticas. De todos modos, en Política 1340 a 11-12 hablando de
melodías éticas, como las de Olimpo, que producen almas entusiastas, sostiene que “el
entusiasmo es una conmoción anímica (pathos) del carácter (ethos) relativo al alma”. Por
tanto, según este pasaje, el entusiasmo es un pathos ético, una conducta que marca el alma
griega, al menos en ciertos momentos o experiencias de su vida de duración variable
(incluso efímera). El entusiasmo es especie del género patético, como el miedo, la tristeza
o la congoja. Pero es una conmoción anímica distinta por su intensidad, por la
circunstancia en que se inserta (en general, ritual), por el tipo de música arrebatadora
(sagrada) que lo produce, por el objetivo que se persigue al suscitarla. Asimismo, no es un
pathos para todos; sólo para algunos.
7 Así expone E. R Dodds la ambivalencia de los daimones (Los griegos y lo irracional,
Madrid, Alianza, 1999, 24): “Pero el rasgo más característico de la Odisea es el modo en
que sus personajes atribuyen toda suerte de acontecer mental (así como físico) a la
intervención de un demonio, ‘dios’ o ‘dioses’ innominados e indeterminados. Estos seres
vagamente concebidos pueden inspirar valor en una crisis o privar a un hombre de su
7

Hago esta última aclaración porque en realidad el carácter
nefasto o afortunado en el encuentro con los daimones (y la
Esfinge era uno de ellos) dependía de la forma en que se entraba
en contacto con ellos y se los trataba. No obstante, entre la época
de los relatos homéricos y las tragedias de Esquilo (época
denominada “arcaica” por los estudiosos y situada entre los siglos
VII y V) los daimones , que siguieron desempeñando un papel
importante en la creencia popular, se hicieron más persistentes,
más insidiosos, más siniestros, más malignos, más temidos
(Dodds, o.c., 51). Eurípides que podía ser “arcaico” cuando lo
creía necesario (lo mismo Sófocles), participaba, según parece, de
esta visión negativa.
Ahora, si aceptamos la propuesta de Jean-Joseph Goux, el mito
que relata el encuentro de Edipo con la Esfinge, un triunfo que
lleva al desastre, añade un problema: se trataría de un mito
anómalo . Registra una desviación respecto de los mitos
“regulares” insertos en ritos de pasaje a la masculinidad o a la
investidura real. Estos son mitos relativos al destino y el deseo
masculino, y presentan una estructura similar. Estructura de la
que el relato de Edipo se aparta de una forma perturbadoramente
llamativa con consecuencias trágicas para su protagonista.
El monomito
Siguiendo una sugerencia de Joseph Campbell (a su vez inspirado
entendimiento, exactamente como lo hacen los dioses en la Ilíada. Pero reciben además el
crédito de una amplia esfera de intervenciones que podemos llamar de modo laxo,
‘moniciones’. Siempre que alguien tiene una idea especialmente brillante, o especialmente
necia; cuando alguien reconoce de repente la identidad de una persona o ve en un
relámpago la significación de un presagio; cuando recuerda lo que podría haber olvidado u
olvida lo que debería haber recordado, él, o algún otro, suele ver en ello, si hemos de
tomar literalmente las palabras, una intervención psíquica de alguno de esos anónimos
seres sobrenaturales”.
8

en Joyce), Goux denomina monomito a una especie de protomito
del que son versiones ejemplares conocidas las narraciones
referidas a Belerofonte, el matador de la Quimera, a Perseo, el
matador de Medusa, la gorgona, y a Jasón, el matador del dragón
o la dragona de la Cólquide (el sexo ha quedado indefinido) que
custodiaba el vellocino de oro. En síntesis, este monomito
presenta la siguiente secuencia de acciones:
1. Por la predicción de un oráculo, un rey teme que un hombre
más joven o a punto de nacer tome su lugar (rey persecutor);
2. El futuro héroe escapa a un plan para eliminarlo;
3. Se encuentra mucho después con otro rey que le impone una
prueba peligrosísima en la que normalmente se pierde la vida
(rey ordenador o demandante) 8
; prueba viril, violenta, que
necesita todas las fuerzas del cuerpo y del alma;
4. La prueba es un combate contra un monstruo hembra, al que
el héroe vence con ayuda de un dios, de un sabio y en algún
caso de su futura esposa (Medea ayuda a Jasón);
5. Habiendo superado la prueba, matando al monstruo, se casa
con la hija de un rey (rey dador).
6. La victoria es definitiva.
Aunque el mito de Edipo guarda alguna semejanza con este
protomito, característico de rituales de iniciación, presenta sin
embargo diferencias notables que lo vuelven irregular, anómalo.
No hay en esta narración reyes distintos sino uno solo, que para
colmo es su padre. Mata al rey sin saberlo. El combate con el
monstruo hembra, la Esfinge, no es un combate físico con armas
y ayudas divinas y humanas. Es una justa intelectual, lingüística,
sin ayudas de ningún tipo. Para llegar a la “resolución” de un
8 A veces el héroe, por altanería o petulancia fija indirectamente y sin saberlo la prueba
que le será impuesta como si ella correspondiera a su más profundo deseo.
9

enigma se apoya en su propia reflexión 9
; en el análisis que hace
por sí mismo, utilizando sólo su ingenio o agudeza 10
. Tampoco
mata a la Esfinge: esta se arroja a sí misma al abismo. No se casa
con la hija de un rey sino con la viuda de otro… que es su madre.
Su victoria fue su ruina y trajo como consecuencia la destrucción
de la casa real tebana.
J.-J. Goux sostiene que la trama del mito de Edipo constituye un
relato de iniciación no lograda o evitada, con las consecuencias
terribles que eso tiene:
1. aquel a quien no le ha sido impuesta la prueba por un rey
9 Por este triunfo lingüístico de la razón autodidacta y “atea”, Edipo puede ser visto como
el prototipo, el primer modelo del filósofo. Hegel compara a Sócrates y a Descartes con él.
En términos rituales, no existe la formación de un neófito sin un maestro cuya palabra es
respetada y su sabiduría reconocida y venerada. Edipo es el modelo de aquel que pretende
saber por su propia reflexión, sin ritual de purificación, sin recurso a la sabiduría de los
antepasados, ni solicitando ayuda a los dioses. Este rechazo del pátrios lógos se expresa en
un ideograma mítico: el parricidio. Cf. Goux, 141. Este autor sugiere (146-151) que el
peligro edípico se encuentra permanentemente en el pensamiento de Platón pero en el
campo de lo no dicho; que el rey-filósofo puede ser visto como una tentativa metódica por
proponer la antítesis del tirano Edipo. Para él el tirano intenta vivir en la realidad aquello
que los demás sólo osan soñar. En su irritabilidad colérica, dice Platón, no dudará en
matar a su padre (República, 569 c) y en su impulso erótico sin freno hará lo que otros
sólo hacen en sueños: unirse a su propia madre (571 c). Tal cual. Pero está claro que los
actos de Edipo son involuntarios; el tirano de Platón es, en cambio, un perverso. En esto se
oponen. Ahora, cuando una y otra figura cometen los mismos crímenes, la tragedia radica
en que en el fondo sea lo mismo lo que parece diferente.
10 Análisis en griego significa la acción de desatar, de desanudar. Por eso mismo quiere
decir también rescate, liberación, al romper vínculos que encadenan y esclavizan. El
verbo griego “analyein” significa desligar, disolver un vínculo como solvere en latín
(soltar, liberar, absolver). Solutio y resolutio tienen asimismo el sentido de anulación de
un compromiso (por ejemplo, el pago de una deuda) y, claro, la solución de un problema o
enigma.
10

demandante mata a su propio padre 11
;
2. aquel que no mata al monstruo hembra en sangriento
combate tiene por destino desposar a su propia madre 12
.
Resolver un enigma, dar con su explicación intelectual, no es una
prueba completa, acabada, perfecta, que otorgue la plena
capacidad, aceptada por los dioses, de casarse con la princesa u
obtener el trono (el título de la tragedia de Sófocles es en griego
Edipo el Tirano, no Edipo Rey como solemos titularla. “Tirano” es
aquel que accede al poder máximo de la ciudad sin completa o
verdadera legitimidad).
11 En la pág. 43, Goux hace una sugerencia en la que vale la pena pensar: “La oposición
entre autoridad de tipo paterno y deseo no se encuentra en el monomito. El rey ordenador
impone una peligrosa prueba. Esta imposición tiene como función, si se atiende a ella, de
una distracción del incesto, pero con un alcance y una significación muy diferente a la
prohibición, pues la idea de prohibición sugiera una obediencia que va contra el deseo.
Pero el joven héroe, en lugar de escapar a este requerimiento que lo conduce a la probable
muerte, lo acepta como desafío. Pues el honor de ser un hombre (vir, anér) es más fuerte
que él. Llegar a ser un “hombre” por medio de asumir el riesgo de la prueba es el deseo
íntimo y poderoso […] De este modo en el monomito la autoridad de tipo paterno (el
mandato real) no se opone al deseo radical del sujeto masculino sino que permite su
realización […] ‘Buscar la prueba’, arriesgarse audazmente (y esto está en juego en la
arrogancia de Perseo o de Belerofonte), resulta más constitutivo [del mito regular] que la
prohibición; justamente en la acción de buscar la prueba, por desafío, el joven héroe
encontrará la muerte iniciática (la ‘castración’ simbólica, si se la entiende así) que le
permitirá renacer, animado de un deseo nuevo, no incestuoso, pues tiene a ‘la novia’ como
objeto”. Y en la página siguiente concluye: “El mito de Edipo no es un mito de prohibición
paterna sino un mito de ausencia del rey que impone la prueba”. Goux está convencido de
que mientras Freud hace del padre el agente de la amenaza de castración, Lacan en
cambio comenzó a sospechar que esta castración paterna (de rostro humano) dispensa de
una castración más radical en la que está en juego la verdad profunda del deseo masculino:
el encuentro angustioso, frente a frente, con la Cosa, la Chose, Das Ding. En la Esfinge no
hay lugar para ninguna ley paterna. Cf. p. 44-45.
12 El monomito regular se habría inscrito en contextos de matricidio ritual.
11

Comenta Goux (p. 33):
Hay que combatir con costo de sangre en una lucha en la que
toda la energía del ser está puesta en juego. Hay que decapitar
o atravesar el horrible y peligroso monstruo hembra, el ser
teratológico nacido de la mujer-serpiente, la inmortal Equidna.
En la aventura de Edipo falta ese encuentro mortal.
Debiéramos admitir, sin vergüenzas de teoría, que la Esfinge,
como su madre Equidna, madre también de tantos otros
monstruos, como la Quimera y el monstruo de la Cólquide, han
quedado sin interpretar en el psicoanálisis freudiano. Son para él
lo no pensado, un enigma no resuelto. Y lo curioso es que este
mitologema del encuentro y de la lucha del héroe con el
monstruo hembra y el consiguiente “monstruicidio”, está en el
primer plano de casi todas las culturas.
En este caso, la gran prueba iniciática, en la que el postulante
arriesga la vida para salir de la infancia y convertirse en un
“hombre” tiene lugar en lugares apartados, con frecuencia en
profundidades oscuras y cavernosas. La victoria contra el
monstruo es una hazaña típica de innumerables héroes de la
mitología. Aquí tiene el sentido de un matricidio, para cortar los
lazos con el cariño “reptil” de la madre oscura, envolvente, que
fascina y atrapa pero, opresiva y devoradora, asfixia. La victoria
da el acceso, en nupcias legítimas, a lo femenino no maternal.
La Esfinge
Ex profeso, he presentado “enigmáticamente” a la Esfinge. Es
ahora el momento de hablar de esta figura mítica, ubicada en el
centro de la vida de Edipo, en el centro del encono de Antígona, y
en el centro de la cita de Lacan con la que inicié esta charla.
Seguiré basándome en Goux.
12

La Esfinge tenía cuerpo alado de leona (o perra), y cabeza de
mujer. Cumplía funciones en ritos de pasaje de iniciación a la
edad viril adulta, en rituales funerarios (psicopompo ), y
eventualmente en ceremonias de investidura real. Era una típica
entidad sagrada ambivalente: por un lado, destructora y mortal,
por otro, dadora de vida y salvadora. Más exactamente, salvadora
y benéfica por cumplir funciones de destrucción y muerte.
Pertenecía al grupo de daimones monstruosos,
“terioantropomórficos” como la Quimera, la Medusa y la Hidra de
Lerna: en parte bestia animal, en parte figura humana.
Integrantes éstas de rituales iniciáticos, imponían a los neófitos
(sus víctimas) tres tipos de pruebas: seducciones y caricias,
golpes en combate a muerte; preguntas y acertijos. A la Esfinge
se la conoce por esta triple función (congruente con la
cosmovisión tripartita de los indoeuropeos si nos atenemos a
Dumézil): peligrosa seductora sexual, capaz de llevarse a los
jóvenes muchachos en un rapto erótico mortal; puede convertirse
en brutal asesina (cortadora de cabezas, comedora de carne
cruda); impone enigmas difíciles o aparentemente insolubles que
pertenecen al saber tradicional, o sea al patrimonio sapiencial,
sagrado, de los ancestros. Los que pasan la prueba, ayudados por
alguna divinidad, acceden a una nueva vida. Mueren a su estado
anterior para resucitar a un nuevo estado que implica la
posibilidad de nupcias lícitas y legítimas, la condición de guerrero,
y la posesión del lado secreto del saber tradicional.
Tengamos en cuenta que la Esfinge, la Quimera, la Medusa son
hembras, que de alguna u otra manera tienen relación con la
serpiente (Equidna, la mujer-serpiente, ya mencionada, que vivía
en el submundo cavernoso, fue madre de las dos primeras según
algunos relatos – en algún otro la Esfinge es hija de la Quimera).
Este dato es importante porque son divinidades preolímpicas y
fungen en el momento ritual del matricidio, cuando el niño ha de
13

matar simbólicamente a la madre para poder merecer en nupcias
legítimas a la mujer no maternal. El enfrentamiento con el
monstruo-hembra supone el coraje de afrontar la propia muerte
para renacer en un estado de vida superior. Algo ha de ser
cortado: un poderoso lazo vital, un cordón umbilical ha de ser
arrancado dolorosamente y sin retorno. O sea, lo que es cortado
es siempre una cierta relación con la dimensión de la madre.
La iniciación es un pasaje y un corte: de una pertenencia
estrecha con el mundo de la madre a una unión no incestuosa
con una mujer (exogamia) por la intervención de los
antepasados (Goux, 51)
Pero claro, el asesinato de la dimensión posesiva, sofocante,
devoradora, de la madre (que impide el desarrollo vital de
manera peligrosa y mortífera) es al mismo tiempo el suplicio del
asesino. El corte de la madre-serpiente es el asesinato de la
dragona y a la vez el sangriento sacrificio del hijo-de-la-madre. El
héroe es simultáneamente asesino y víctima 13
. Deberá morir por
su asesinato, pero esta muerte será, no obstante, su victoria y su
renacimiento como hijo de los antepasados. Renacimiento, pues,
que exige su propia pérdida desgarradora y horrorosa (ib. 53).
Sin embargo, como ya adelanté citando a Dodds, para los
tiempos arcaicos entre los siglos VII y V la figura del daimon había
ido perdiendo su fisonomía benéfica y salvadora para quedar
reducida a un ser lúgubre y odioso, nefasto y letal.
13 Así lo expresa Propp: “sólo se puede matar al monstruo tragador si se es tragado…”. El
novicio es muerto y engullido por el animal primordial pero terminará venciéndolo de
manera heroica para apropiarse de todas las propiedades que el monstruo simboliza, o
para acceder a los dominios que él protege. En la esfera ritual el vientre del monstruo se
identifica con el otro mundo o el mundo de los muertos. El descenso in inferno o in utero
(o en general bajo tierra o adentro de una caverna) posee significación idéntica.
14

Y con esto volvemos al texto de Lacan, cuando alude a “la música
siniestra en la que Eurípides inscribe, en sus Fenicias, el lazo
místico del personaje de Antígona con el tiempo de retorno de la
Esfinge sobre la acción del héroe”. Les transcribo el pasaje que
según yo creo es el aludido:
Has venido, has venido, alada, engendro de la tierra y de la
infernal Equidna, raptora de tebanos, que traes ruina y
lamentos sin número. Virgen semihumana, monstruo terrible
de furiosas alas, de garras ávidas de carne cruda. La que
antaño arrebatabas a los jóvenes de las riberas del Dirce [río
de Tebas], con un canto sin lira, y como una Erinis funesta
traías angustias de sangre a su patria. Sanguinario era entre
los dioses el que decidió tales hechos. Los alaridos de las
madres, los alaridos de las doncellas sonaban en los hogares.
Gritos y llantos de lamentos llenaban la ciudad. Parecidos al
rugido del trueno era sus lloros y clamores cada vez que la
virgen alada hacía desaparecer a un joven.
En esta descripción de Eurípides, sostiene Goux, no falta nada
para evocar el rapto ritual de los neófitos, en manos de un
monstruo, acompañado por los llantos de las madres y las
doncellas de su casa en duelo. El dios exige que los varones
adolescentes se vuelvan guerreros y hombres; los padres
también. A las madres, por tanto, se les quita sus hijos: de allí el
rito de su aflicción y desconsuelo. Pero ése es el destino
daimónico de los varones, por doloroso que sea para ellos y para
sus madres.
Ahora, ¿cuál es ese lazo místico que, en opinión de Lacan, une a
Antígona con el retorno de la Esfinge? Creo que consiste en
resignarse a aceptar un destino divino, doloroso y cruel, contra el
que el hombre no puede poder . Un destino “demoníaco”,
indescifrable, fuera de todo sentido, incomprensible, que golpea
sin piedad y aniquila. No es un “bien” para ella combatir poderes
15

que son superiores a los hombres. Poderes en muchos casos
terribles, atroces, crueles, y la Esfinge es uno de ellos.
Cuando uno cree haberlos vencido, ellos triunfan con su aparente
derrota: la tragedia se desata con la ceguera, en la visión
distorsionada que caracteriza a la locura y al desvarío. Lo que
parece un bien, es un mal (en Antígona de Sófocles esto está
dicho textualmente en los versos 620-25). La supuesta liberación
de un maleficio termina convirtiéndose en fatal desgracia. Un
poder que no se domina (theós ), dice allí el dramaturgo
ateniense, conduce la mente (frénas ágei) a la ruina y a la
perdición (áte).
Antígona reconoce que el “triunfo”, efímero, de su padre, ante la
perra cantora es una ilusión. Esa victoria (engañosa) ha sido su
derrota y su infortunio, y trajo la ruina definitiva a la casa real
tebana. Antígona se entrega, entonces, con decisión
inquebrantable a ese sino fatídico que la daña y la sume en su
propia desdicha y dolor: decide acompañar a su padre al exilio y
compartir su desgracia (áte), renunciando a su matrimonio para
siempre. Así lo confiesa:
Antígona : La Erinis, esa que destruyó entera la mansión de
Edipo, desde que supo descifrar el enigma indescifrable
entonado por la feroz Esfinge y venció a la perra cantora. Ese
enigma fue su ruina (1504- 1507)
[…]
Creonte :¿Qué es lo que anhelas para dejar de lado las bodas?
Antígona : Partiré al destierro junto a mi desdichado padre
Creonte : La nobleza que hay en ti es una especie de locura
Antígona : Y moriré con él, para que te enteres todo (1677- 1682)
Y cuando Edipo se lamenta de su infortunio y su destierro, su hija
con lucidez femenina lo llama a poner los pies sobre la tierra:
16

Antígona : ¿Infortunio, infortunio? ¡La Justicia no ve a los
malvados ni castiga las locuras de los hombres.
Edipo : Vedme ahora… Yo que alcancé las cumbres de la
sabiduría y podía resolver los enigmas de la Virgen feroz…
Antígona : Evocas la afrenta hecha a la Esfinge… Evita
proclamar tus éxitos de antaño. Lo que has de padecer, lo que
te espera, ¡oh padre!: eso debes mirar. ¡Desterrado de tu
patria, para morir en cualquier lugar!
La Esfinge retorna cuando en definitiva se la declara vencedora.
Ella tiene así la última palabra. Los tiempos “superados” por
Edipo aparecen siendo ilusos, una mera obcecación que él
terminó pagando caro. Tiempos ambivalentes, ambiguos, entre la
catástrofe y la transformación liberadora, entre la perdición y una
vida plena y verdadera. La Esfinge retorna cuando vuelven los
tiempos del enigma , los tiempos de la prueba para obtener el
pasaje a otro estado (metabainein)14
.
La nueva era
Esta vuelta a dioses oscuros, que supuestamente habían sido
erradicados por Edipo, anticipo del hombre racional moderno, ¿es
una especie de regreso a una era que hoy caracterizamos, un
tanto imprecisa y quizás equivocadamente, como New Age o algo
parecido? ¿Una creencia en potencias sobrenaturales, que huele
a superstición y paganismo, a religiones de raíces africanas o a
una versión occidentalizada de antiguas creencias de la India o
de la China, o “algo así”?
14 Enigma tiene en griego la raíz de algo terrible, que amenaza (ainós), pero su solución se
transforma en una sabiduría mayor, que participa en la sabiduría de los ancestros. Esta
dualidad del enigma se relaciona con el laberinto, su análogo espacial. Y también con la
metáfora (Cf. ARISTÓTELES, Poética 1458 a 24-30 - un enigma “conecta imposibles
hablando de existentes” - y Retórica 1405 a 37 ss).
17

La respuesta a esto, nos dice Kent (o. c., 168) depende de cómo
se conciba y se use la metáfora de la figura de la Esfinge (cuando
ésta aparece con funciones rituales). La respuesta no es sencilla.
Está sujeta a valoraciones previas y a ignorancias acerca de
fenómenos sacro-rituales que ya escapan a nuestra comprensión.
Siguiendo ideas muy difundidas entre pensadores europeos de su
época, Lacan mismo, p. ej., estaba convencido que “ya no
sabemos para nada qué son los dioses”. Lo dice literalmente en
el Seminario 7 sobre La ética del psicoanálisis (p. 311) 15
.
Si valoramos positivamente la derrota y desaparición de
aterradores dioses que tenemos por meramente imaginarios,
tenderemos a ver en el episodio en que Edipo resuelve el enigma
de la Esfinge un paso del que ya no se debe volver atrás.
Cualquier retroceso en ese sentido será visto y juzgado como la
vuelta a tiempos tenebrosos de los que “nuestro dios Logos” nos
habría liberado. Habiendo Edipo atravesado, con su sola
inteligencia, de manera autónoma y autodidacta, las tinieblas del
enigma, habiendo disuelto la fantasmagoría de la pregunta al
resolverla sin apoyos en saberes tradicionales engañosos y
sospechosamente funcionales al poder, consideraremos que es
bueno que los miedos ancestrales retrocedan . Y se abismen en
las tinieblas abisales para siempre…
Si valoramos positivamente recuperar un tiempo arruinado por el
hombre moderno, cuya infatuación racional lo ha vuelto ciego y
alocado, si valoramos positivamente recuperar sabidurías
ancestrales que no debimos haber perdido pues nos ayudan a ser
15 A renglón seguido se refiere ceremonias de iniciación en el mundo antiguo - y aún
actualmente, en Brasil por ejemplo - en las que en durante su transcurso “se pueden
encontrar bajo la forma de trances o de fenómenos de posesión, en los que un ser divino se
manifiesta por boca de quien le presta, si puede decirse, su concurso […] En otros
términos, ese campo ya no nos es accesible más que desde el punto exterior de la ciencia,
de la objetivación…” (ib.)
18

más sensatos en la manera de establecer vínculos humanos (y en
el trato de la Tierra), valoraremos el episodio de Edipo con la
Esfinge como el comienzo de una era engreída y violenta,
incapaz de admitir la ofuscación y el extravío, los prejuicios y
alucinaciones, la violencia y el desatino que le son propias 16
.
Entonces, cualquier vuelta a esos tiempos anteriores, juzgados
más sabios, más razonables y cuerdos, será vista como una
necesidad y una bendición.
Quizás no estemos en condiciones de superar estos dilemas.
Cada uno se situará donde sus convicciones lo coloquen. El
tiempo, la historia lo irá diciendo . A cada época la asedian
sus errores y supersticiones crónicos , tercos, insalvables. ¿Cómo
podemos saber nosotros que no nos sobrevendrá el daño y la
ruina irreparables, que no seremos golpeados por la ate “que
sigue a todo logro humano”, como nos recuerda Dodds hablando
de esta creencia de los antiguos griegos (o. c., 58). Todo
conocimiento, toda sabiduría, toda creencia, toda convicción
tiene sus cegueras y su miopía, su obstinada obcecación y sus
desvaríos delirantes. Y nuestras certezas más firmes también
“tienen lo suyo”.
La propia convicción lleva a llamar “supersticiones” a las
convicciones ajenas en las que uno no cree. Y lleva a no admitir
bajo ninguna circunstancia que se califique de “superstición” a
las convicciones en que uno cree, y a las que adhiere con fervor
intelectual.
La propia convicción lleva a tomar de manera literal las
metáforas ajenas, con lo que suelen aparecen ridículas,
16 Kent (o. c. pág. 176) recuerda aquí un texto del Fausto de Christopher Marlowe (1604)
en la escena I del acto I: “ebrio de ciencia y presunción/sus alas de cera volaron a zonas
prohibidas/y el fuego del cielo determinó su caída”.
19

increíbles, sospechosas de ignorancia supersticiosa y
merecedoras de que se las combata (no necesito explicitar que
estos convencimientos han estado y están siempre justificando
proyectos imperiales o genocidas); en cambio, toma sus
metáforas como lo que son y las juzga una muestra evidente de
su ingenio y sutileza, de su penetrante lucidez en el conocimiento
y expresión de las cosas.
La propia convicción - Kent insiste una vez más - lleva a creer que
no hay otra forma de nombrar las cosas que la de uno. Y lleva a
creer que los demás hablan mal porque no expresan las cosas
como corresponde: o porque están equivocados, o porque no son
lo suficientemente lúcidos, porque no lo hacen en la lengua
adecuada, o porque no han superado etapas como lo ha hecho
uno y están sumergidos en ignorancias no sólo pueriles sino para
colmo dañinas y peligrosas, o por lo que sea…
La propia convicción, pues, es un juicio porfiado sobre la verdad
que la asiste y otro igualmente intransigente sobre la falsedad
ajena. Y es fuente de la ceguera y obstinación que a cada uno
golpea inexorablemente. Esta situación insalvable vuelve
imposible una solución en el presente.
Las convicciones de teoría, se sabe, sólo mueren cuando lo hacen
sus adeptos. Ellas se convalidan a sí mismas. Difícilmente algún
argumento en su contra, alguna nueva evidencia sea capaz de
desarticularla desde adentro. Hay que esperar, pues, al juicio de
la historia…
De hecho, Antígona se hace vocera del juicio de los tiempos.
“Evita proclamar tus éxitos de antaño”, le dice a su padre, “lo
que te espera, eso debes mirar”. La vanagloria de él es pura
fatuidad. Cuando Edipo en Edipo Rey declara egõ phanõ, “haré la
luz”, “sacaré a la luz al criminal”, no se da cuenta del doble
20

sentido de su afirmación; en realidad, de su profecía. Esa
sentencia en griego también puede decir: “saldré a la luz”, “me
descubriré a mí mismo”. Edipo se hace oráculo de su propio
destino17
.
Doble ceguera, sobre sí y sobre la ambigüedad de su jactancia,
de la que no está exento ni Edipo ni nadie, por inteligente y sagaz
que se crea o sea, ni ninguna época antigua ni moderna por
ilustrada y lúcida que se proclame. El desarrollo de la tragedia
será la eliminación progresiva del doble sentido. Pero una vez
descubierta la verdad, el hijo de Layo seguirá estando ciego a las
consecuencias de su supuesta victoria sobre la Esfinge (o lo que
ella represente). Antígona, en Las Fenicias, se lo hecha en cara:
“No evoques la afrenta hecha a la Esfinge… Mira lo que has de
padecer, mira tu destierro”. Como decían nuestras abuelas, no
hay que proclamar victoria antes de gloria…
Volviendo a viejo escrito (anexo para dilettantes)
Esperar el dictamen de la historia… A este respecto, Kent nos
17 Como todo oráculo, y siguiendo la sugerencia de Heráclito, la afirmación de Edipo es
ambigua: no revela claramente en su decir (légei), ni oculta (krýptei), sino que da señales
o signos (semaínei). No habla con claridad, no habla revelando directamente la verdad
pero tampoco la esconde. De todos modos, anuncia por anticipado el acontecimiento en
forma oblicua. Uno, entonces, se puede precaver y prepararse. Sin embargo, el oráculo se
cumplirá tal y como había sido predicho pero no lo hará exactamente como se esperaba
(el engaño se da en la expectativa que suscita su oblicua “malicia”). La profecía se cumple
ineluctablemente y el acontecimiento se produce pese a todos los esfuerzos y ardides por
impedirlo. En realidad, se produce justamente por las precauciones tomadas para evitar su
realización. Uno es la pieza de un juego que no domina. Querer salir del juego es un
movimiento posible dentro de él para jugarlo. No querer jugarlo es ser el ejecutor de la
propia perdición. Uno y el mismo es el gesto del esquive y el gesto fatal. Por eso la
tragedia de Edipo en Sófocles no es una tragedia de la ambigüedad sino de la coincidencia
de dos sentidos en el que el único interpreta al segundo: el que no se oye o no se quiere oír
es el que revela el significado del que se oye o se cree oír. Cf. C. ROSSET, Lo real y su
doble. Ensayo sobre la ilusión, Barcelona, Tusquets, 1993.
21

recuerda (o. c., p.186) la sentencia de Anaximandro, el primer
texto escrito en prosa filosófica y en plena era arcaica que ha
llegado hasta nosotros y que ha sido comentado entre otros por
Heidegger en un conocido y famoso trabajo suyo del año 1946 18
.
Dice Anaximandro en ese fragmento:
de donde se da la generación para las cosas, allí encuentran
necesariamente su destrucción; pues unas a otras se hacen
justicia y dan reparación de su injusticia según el
ordenamiento del tiempo
La sentencia ha dado mucho que escribir. Es un tanto
enigmática… ¿Qué demonios se nos dice en ella? Hay allí
inscripto algún destino nuestro que no alcanzamos a captar?
Vaya uno a saber…
Me place usarla aquí, siguiendo alguna sugerencia de Kent, para
abrir alternativas de análisis y así liberar significaciones posibles
que nos hagan pensar.
a) Una forma de sacarle algún jugo teórico es apoyarse en la
sugerencia de Reinhardt referida a la estructura de “tragedias
con doble destino”. En opinión de este autor, podría resumirse la
intención básica de Sófocles en querer mostrar la excentricidad
de los “centros humanos” (p. ej., Ayax, Edipo) respecto del centro
constituido por el “complejo divino”. Así, el drama suele
presentarse bajo la forma de un rechazo violento, de un
aislamiento destructor19
. Sin embargo, puede ocurrir también que
18 “La sentencia de Anaximandro”, en Sendas Perdidas, Bs. As., Losada, 1969, 265-307
Buscando algún antecedente bibliográfico sobre una posible relación entre el filósofo de
Mileto, discípulo de Tales, y Antígona, di con un libro de Lucas Soares, Anaximadro y la
tragedia, cuyo subtítulo es La proyección de su filosofía en la Antígona de Sófocles (Bs.
As., Biblos, 2002). Remito a su lectura.
19 En el Seminario 7, Lacan sostiene, matizando a Reinhardt, que el aislamiento de los
22

dos figuras humanas, ambas igualmente excéntricas respecto del
invisible centro de lo demónico y divino, se pongan en
movimiento en torno a éste y pierdan ambos su equilibrio y
mesura al girar en torno a él. Es el caso de Antígona y Creonte,
por ejemplo. A esta clase de tragedias la llama Reinhardt de
doble destino20
.
Entonces, si tomamos a la Esfinge y a Edipo como dos personajes
que giran excéntricamente respecto de un fondo “divino” (así
llama Anaximandro a aquello de donde todo emerge, “de donde
se da la generación para las cosas”), ambos correrán a su
destrucción en última instancia, y el tiempo terminará
dictaminando su sentencia, correspondiendo el triunfo final a la
fuente originaria de lo real. O sea, el mismo principio que origina
y rige el orden del mundo, es el mismo que origina y rige la
destrucción de lo que se da en él.
Esto es, la Esfinge y Edipo, “dos órdenes de legalidades
contrapuestas” (Soares), que se enjuician y condenan
mutuamente, terminarán ambos corriendo hacia su muerte
porque están regidos por el orden de ese fondo ilimitado que
todo lo abarca. Cada uno de ellos lleva dentro de sí el germen de
su propio desorden y aniquilación. Y el enfrentamiento mutuo
colabora en ese proceso de ruina y destrucción pues mutuamente
se señalan la ceguera, el desorden, el crimen que a cada uno
héroes sofocleanos es consecuencia de su estar situados en una zona límite, entre la vida y
la muerte, arrancados de la estructura en algún punto (pp. 325-27). Yo añadiría que la
desmesura (hybris) de ese estar fuera de la estructura en algún punto es la que
desencadena el drama (trágico) para que tal exceso, tal excentricidad sea “castigada”. Lo
espantoso y enloquecedor del caso radicaba, para la subjetividad ateniense del siglo V a.
C., en que esa excentricidad se debía a un destino marcado por el daimon: se pagaba una
injusticia cuya asignación por el Destino se percibía “injusta”…
20 Sobre esto, se puede consultar la “Introducción” de L. Pinkler y A. Vigo a la edición de
la Antígona de Sófocles de Editorial Biblos (Bs. As., 1994)
23

habita y anima, y, denunciando en el otro su excéntrico estar
fuera de la justicia (la de ese fondo “divino”), reclaman la
necesidad de reparar esa injusticia.
b) Otra forma de arrancarle sentido a la sentencia de
Anaximandro es identificar a la palabra del mythos como la
palabra verdadera que revela la estructura de su apeiron, la
realidad originaria, que rige el devenir de todas las cosas que en
él se originan21
. Bajo esta perspectiva, el “oráculo” engendró a
Edipo, marcándole su destino; y con su ruina y destrucción le dio
cumplimiento.
El orden del tiempo da así su veredicto: el orden racional - que
cree vencer las tinieblas y el horror mortal de la Esfinge - ha de
pagar el crimen de su vanagloria , ha de reparar su
infatuación. Ese orden de lo apeiron surge de un fondo cuyos
confines no puede atravesar el logos humano y está siempre a su
merced. Querer escapar a su poder es una forma de ser su
prisionero.
Pero también podemos identificar a la palabra del logos como la
palabra verdadera que revela la estructura del apeiron. En ese
caso, devela al enigma y engendra al (significado del) mito -
incluido el mito de la razón - como una forma simbólica
imaginaria que prefigura defectuosamente lo verdadero. Bajo
esta perspectiva, el mythos y la racionalidad moderna, hecha
mito e incondicional, se transforman en algo tenebroso y
detestable cuya destrucción da cumplimento a la condena que
merece su destino por el desorden y el daño que introducen.
Entonces el orden del tiempo da su veredicto: la Esfinge
siniestra ha de sumergirse en el abismo al que pertenece ,
21 El apeiron, “el que no se puede atravesar” porque no tiene límites, es principio de todo,
omniabarcante y de carácter divino (theios) e inmortal (athananatos).
24

sea esa esfinge figura del mito , es decir, su representante en el
escenario de la tragedia, o sea esa esfinge figura del discurso
racional que asuela la Tierra y las ciudades, especialmente con
su furia tecnológica devastadora, decapitadora de hombres y
devoradora de carne cruda…
Pese a quien pese, el dios Logos de Europa está seguro de
vencer, está seguro de ser la palabra que, por sí sola,
autónomamente, irá venciendo las tinieblas del mito, de la
superstición, de los prejuicios, de los miedos, de la ignorancia, de
los engaños de la conciencia, de las locuras de la tecnología, de
los proyectos de dominio universal, de la ceguera “de todo el
mundo”. Lo hará en nombre del ser o de la nada, de lo pleno o
del vacío, del orden o del desorden , de la necesidad o del caos y
el azar, o lo que fuere… Pero siempre será él, el Logos victorioso,
el dios invicto el que nos aclare nuestra “condición humana”, y
cómo ha de pensar todo el mundo lo que funda esa condición o lo
que la desfonda y la deja suspendida sobre el abismo del vacío y
de la nada.
Con muy distintas figuras de sí, el logos ha querido y quiere
manejar lo deinós, lo inquietante, lo pavoroso, lo aterrador22
.
¿Qué es lo que enseña, en cambio, el mythos ? Que cuando los
hombres pretenden razonablemente, sin locura, dominar
y manejar lo deinós , com o hizo Edipo, son más
aterradores y pavorosos que nunca 23
. Quedan presos de la
22 Han sido numerosas y disímiles las traducciones de la palabra deinós en el coro de
Antígona de Sófocles (versos 332-333). Se puede consultar sobre esto a Breno ONETTO M.,
“El destino del hombre. Antígona y el otro helenismo”, en el sitio web correspondiente.
23 Ya se sabe: la guerra no nace sólo de la locura, sino también de la actividad racional
cuyo único objetivo es prevenirla, aduciendo el logro de una sensatez razonable en las
relaciones de conflicto. La tragedia, justamente, muestra la inversión de la conducta
prudente en acción belicosa no deseada y la perversión de su proyecto. Sobre esto
recomiendo la lectura del libro de A. GLUCKSMANN, El Discurso de la Guerra, Barcelona,
25

adversidad, del torbellino, del vórtice que los desbarranca en las
tinieblas del abismo donde todo se confunde y se pervierte, y
donde (sin saberlo) se cometen los peores crímenes en nombre
de lo más puro y sacrosanto. No se puede luchar demasiado
tiempo contra un enemigo sin asemejarse a él en aspectos por
los que uno lo combate.
Lo curioso es que si queremos volver a un posible sentido
“primitivo” del mito de la Esfinge debemos reconocer que ese
lado tenebroso, alarmante y estremecedor es sólo un aspecto.
Atravesar, en el rito del pase a la edad madura, el lado letal de la
Esfinge, era alcanzar la catharsis, la purificación, en que se
accedía al deseado nuevo estado; estado exigido por los varones
adultos de la etnia (ethnos ) o de la comunidad (polis), conforme a
lo que, siguiendo a la costumbre ancestral (ethos ), los mayores,
esperaban de sus jóvenes.
Pero hay un paso más posible. Es que el mythos también nos
enseña que hay una forma de alcanzar la cordura. ¿Cómo?
Sabiendo reírse, junto con la divinidad, de la forma demasiado
humana con que los hombres entienden sus relaciones con lo
divino. El drama satírico que, en los concursos teatrales de las
Dionisíacas, sucedía a las tragedias era una reliquia de ese
momento ritual… Hemos perdido este sentido del equilibrio del
rito porque ya no sabemos qué demonios es.
Quede este tema como un enigma por dilucidar en otra ocasión…
********************
Anagrama, 1972.
26

Addenda
Postcriptum
En nuestra época nos enfrentamos a un dilema: tenemos que
definirnos ante los desafíos que nos plantean propuestas,
discursos y creencias que abogan por conocimientos que muchos
habían considerado (y todavía consideran) cosas del pasado.
Creencias que con frecuencias se califican de supersticiones,
supercherías, fetichismos, propios de tiempos anteriores a la
modernidad, de tiempos anteriores al psicoanálisis, a la ciencia, a
la filosofía racional.
Conocimientos de base mítico-ritual, que hoy proliferan en
manifestaciones religiosas de raíces africanas, en convicciones
fundadas en la sabiduría tradicional de la India o la China, en
nuevas revelaciones referidas a seres extraterrestres o en
apocalipsis más o menos cercanos. Incluso, asistimos a una
oferta llamativamente extendida de doctrinas relativas a vidas
pasadas o a los ángeles, o a una exposición de feligresías
devotas de cultos góticos afines a ritos sangrientos y a figuras
emparentadas con lo demoníaco y, en el extremo, al satanismo.
Etc.. El fenómeno es demasiado conocido como para abundar en
él.
27

Simplificando las opciones ex profeso (ay, las simplificaciones
que gustan mucho a los lectores medios y disgustan tanto a los
eruditos puntillosos, en especial cuando viven intelectualmente
compitiendo), simplificando, digo, podemos hacer el siguiente
cuadro de convicciones con sus correspondientes valoraciones:
ESFINGE EDIPO
Figura siniestra Figura insigne
Metáfora de creencias míticas Metáfora del hombre
moderno,
falsas, supersticiosas, disuelve las
supersticiones
funcionales al poder racionalmente
ESFINGE EDIPO
Figura bienhechora Figura
peligrosa
Emblema de sabidurías Emblema del logos que
destruye
ancestrales no occidentales sabidurías étnicas no
occidentales
ESFINGE EDIPO
Figura de espanto y muerte Figura de lucidez y
liberación
Fuente de resurreción y nueva vida fuente de ceguera, ruina y
muerte
ESFINGE EDIPO
Figura en ritos de pasaje a la adultez Figura de la razón
autónoma
Marca el destino de Edipo Disuelve el terror de la
Esfinge
28

ESFINGE EDIPO
La vieja forma del conocimiento La nueva forma de la
creencia
Muestra el rostro de Edipo El terror y la superstición
nuevos
ESFINGE EDIPO
Habitante de los abismos Habitante de las alturas
uránicas
Señora del vértigo y el vacío Fuera de sí ante la tiniebla
abisal
Cada término de la oposición presenta su posible lado benéfico y
positivo, así como su posible lado dañino y mortífero. Cada
término, según cual sea la convicción que lo sostiene, puede
poner de manifiesto la diferencia que lo opone al otro. Pero
también, para una apreciación externa a ambos, puede revelarse
los rasgos comunes que los hace a uno un doble del otro,
gemelos cuyas identidades se confunden y terminan siendo
idénticos. Lo que parece opuesto no lo es. Según qué perspectiva
se adopte, pueden presentar aspectos tan similares que se
vuelve imposible distinguirlos entre sí.
Desde otro ángulo, podemos preguntarnos si Edipo, habiendo
resuelto el enigma que le planteó la Esfinge, no pasa él a ser el
enigma; un enigma que ya no puede resolver. Si tal fuera el caso,
Edipo se convierte en la nueva Esfinge, una forma invertida de su
retorno, su “reencarnación” más astuta.
Edipo, figura del logos, de la palabra verdadera que resuelve (y
disuelve) los enigmas, que revela el sentido (o el sin sentido) del
acontecimiento - que imprevistamente irrumpe - o hace conocer
29

el cumplimiento inexorable de un proceso, ¿se transforma así,
como la Esfinge, en un mito, en una figura del pasaje a la edad
adulta, en el inquisidor cruel que desafía con nuevos enigmas, en
un provocador de experiencias sexuales transgresoras, en un
devorador de carne cruda, en una esperanza salvífica y
renovadora, en una instancia de una vida nueva mejor, sin
miedos ya al vacío y la muerte? Es, creo, para pensarlo…
*****************
Bibliografía
E. R. DODDS, Los griegos y lo irracional, Madrid, Alianza, 1999.
A. GLUCKSMANN, El Discurso de la Guerra, Barcelona, Anagrama,
1972
J.-J. GOUX, Edipo filósofo , Bs. As., Biblos, 1999.
M. HEIDEGGER, “La sentencia de Anaximandro”, en Sendas
Perdidas, Bs. As., Losada, 1969, 265-307.
R. KENT, “The Sphynx once again” en A. ATWOOD (ed.), On
Oedipus Myth. New Remarks, NY, Labyrinths, 1981, 167-192.
B. ONETTO M., “El destino del hombre. Antígona y el otro
helenismo”, en el website:
personales.ciudad.com.ar/M_Heidegger/antigona.
R. PADEL, A quien un Dios quiere destruir, antes lo enloquece , Bs.
As., Manantial,1997, 172
C. ROSSET, Lo real y su doble. Ensayo sobre la ilusión, Barcelona,
30

Tusquets, 1993
L. SOARES, Anaximadro y la tragedia. La proyección de su filosofía en la
Antígona de Sófocles, Bs. As., Biblos, 2002.
G. STEINER, Antígonas. Una poética y una filosofía de la lectura,
Barcelona, Gedisa,1991.
31

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