Antología De Ética Profesional

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Universidad Autónoma de Aguascalientes
Antología de Ética
Academia de Ética
Centro de Ciencias Sociales y Humanidades
___________________________________
Departamento de Filosofía
Centro de Ciencias Sociales y Humanidades Antología de Ética

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ÍNDICE GENERAL
ÍNDICE PAG.
Presentación 3
Programa del curso de Ética 5
Guía de lecturas del curso de Ética 8
UNIDAD I VISIÓN GENERAL DE LA ÉTICA
1.1 Conceptualización de la ética
1. De qué va la ética 10
2. Ponte en su lugar 15
3. La ética y sus preguntas. ¿Somos naturaleza o cultura?
La dimensión de nuestros actos 22
4. Moral y religión, Moral y política, Moral y economía,
Moral y ciencia 26
1.2 Visión ética del Ser humano
5. La conciencia, un llamado del hombre a sí mismo 32
6. El existencialismo es un humanismo 46
7. Primera aproximación al valor. Valor y actitud.
Segunda aproximación. Juicios de valor 62
8. La crisis contemporánea del sentido ético de la vida 73
9. La voluntad de valor 82
10. El juicio moral, la obligatoriedad moral 86
11. Kohlberg: El desarrollo del juicio moral 88es más
ya voy
1.3 Algunas éticas aplicadas
12. La renovación ética 112
UNIDAD II. LA ÉTICA PROFESIONAL
2.1. Elementos de Ética Profesional
13. Sobre ética profesional 132
14. El llamado y el aprendizaje 136
15. La ética profesional en el contexto universitario 141
2.2 Ley Estatal de profesiones 151
CUESTIONARIO PARA LAS LECTURAS DE LA
ANTOLOGÍA 164

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PRESENTACIÓN
Hoy en día estamos inmersos en el reino de lo efímero donde, en poco tiempo, se llegan a
considerar obsoletos algunos conocimientos, ideas, valores, principios y costumbres; los productos
actuales son de desecho, sólo tienen algunos meses de vida, y nosotros nos vamos acostumbrando a
este nuevo paradigma cultural, aplicándolo a todo lo existente. Ante esta tendencia cabe
preguntarnos si las tradiciones, las convicciones, la justicia, el respeto a los derechos humanos, el
cuidado de nuestro ecosistema o la calidad profesional pueden ser algo tan efímero como las modas
o las canciones del momento.
Quizá una parte de la respuesta a esta pregunta la encontramos en la afirmación de un
filósofo francés contemporáneo que, al analizar las distintas situaciones que estamos viviendo, ha
escrito: "el siglo XXI será ético o no será"* Esta frase revela la actual preocupación por el malestar
social ante la "pérdida" o crisis de los valores morales y la razón de la emergencia ética
contemporánea que trata de dar respuestas a nuestros cuestionamientos y a nuestra insatisfacción.
La Ética está muy lejos de ser una mera colección de ideas anquilosadas; si accedemos al
pensamiento de autores contemporáneos nos damos cuenta de que la Ética ha tenido la capacidad
de seguir el ritmo de los tiempos. En efecto, en las distintas épocas la Ética ha estado presente,
apoyando al ser humano en su reflexión sobre los criterios, valores y principios que guían su
comportamiento, y sirviendo de sustento en la conformación de su personalidad.
Es verdad que en tiempos no lejanos la moral -objeto de estudio de la Ética-. era altamente
opresiva, represiva, coactiva, sujetante, y hasta cierto punto, hipócrita, todo lo cual redundaba en
mayorías dependientes y esclavas de los individuos y las instituciones que detentaban el poder. Fue
un tiempo de moral heterónoma por excelencia, una época en la que se consideró que sólo había un
tipo de ser humano y una sola forma válida de jerarquía de valores o de comportamiento moral.
Como una reacción a la situación descrita, en los últimos años hemos sido actores o
espectadores de cambios radicales. En un momento dado, gran parte de la humanidad se pronunció
en contra de la moral establecida, trocando la heteronomía por anarquía y egoísmo, y olvidando
toda prudencia y todo límite. Una expresión cultural de este momento histórico es el "todo se vale",
es decir, todo vale lo mismo, no hay criterios de discernimiento, y esto crea confusión sobre la
existencia o la pérdida de los valores.
Se ha dicho que la Humanidad avanza en movimientos pendulares en los que asumimos
reacciones en sentido contrario y con la misma fuerza de aquello que rechazamos; sin embargo, el
saber está en ir más allá de la corriente, en poder encontrar el "justo medio" aristotélico que nos
permita conformar nuevas perspectivas, menos extremistas y radicales, y más viables. Lo anterior
propone una ética que sea, a un tiempo, ética de la libertad, de los valores, de la responsabilidad,
ética que se gesta y desarrolla en un mundo plural, y que contempla tanto al individuo como a la
comunidad, tanto al tiempo presente como al futuro de la Humanidad, en concreto, una ética que
favorece el reconocimiento de las diferencias culturales y la autonomía de los individuos.
* Lipovetsky Gilles. El crepúsculo del deber:La ética indolora de los nuevos tiempos democráticos, p.9

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Uno de los valores de gran importancia en nuestra sociedad es, sin duda, la vocación
profesional. Y es que ésta, cultivada y enriquecida, ha generado un servicio invaluable para el bien
común; lo mismo que, descuidada o sofocada por consideraciones egoístas y mercantilistas, ha
generado problemas sociales debidos a la falta de sensibilidad y atención profesional a las
necesidades humanas.
A partir de esta concepción de la Ética y de su trascendental impacto en la vida personal y
profesional del ser humano, el Departamento de Filosofía de la Universidad Autónoma de
Aguascalientes, a través de la Academia de Ética, se ha propuesto proporcionar un material idóneo
para los estudiantes de las diferentes carreras profesionales en las que se imparte la Ética como
materia curricular, en sus distintas modalidades (Ética, Bioética, Ética Ambiental, Ética
Profesional, Ética del Administrador, Ética del Relacionista Industrial, Ética del Mercadólogo).
La presente Antología de Ética contiene una selección de lecturas adecuadas de ética
general y profesional que ofrecen a los alumnos fuentes fundamentadas para el análisis de esta
temática. La lectura de estos textos favorece el entendimiento y la comprensión de la realidad
social que vivimos, así como la fundamentación de los criterios éticos con los que los jóvenes
egresados se enfrentarán a la problemática propia de su ejercicio profesional. En las ideas
propuestas por los autores seleccionados, los estudiantes encontrarán una fuente interesante de
conocimiento, una invitación al análisis crítico y una orientación para el ejercicio permanente de su
capacidad reflexiva.
Academia de Ética de la Universidad Autónoma de Aguascalientes.
Aguascalientes, Ags., julio del 2000

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PROGRAMA DEL CURSO
UNIVERSIDAD AUTÓNOMA DE AGUASCALIENTES
CENTRO DE CIENCIAS SOCIALES Y HUMANIDADES
DEPARTAMENTO DE FILOSOFÍA
MATERIA: ÉTICA PROFESIONAL
ÁREA ACADÉMICA: ÉTICA, ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA Y FILOSOFÍA
POLÍTICA
DESCRIPCIÓN
Según el Plan de Desarrollo Institucional, "la formación humanista es una parte esencial de
la Universidad Autónoma de Aguascalientes y no sólo algo accesorio, de modo que no atenderla
significa negar la propia esencia de nuestra casa de estudios", por ello "debemos pensar y aceptar
que la educación no debe ser meramente utilitaria, sino humanista. Educar es algo más que
producir un obrero calificado", de ahí que, "la educación (que imparta la U.A.A.) estará orientada al
desarrollo integral de la personalidad del estudiante, fomentando la conciencia de responsabilidad
social".
En este marco se inscribe los curso de Ética Profesional que se imparten a diversas carreras,
si bien no constituye un espacio exclusivo para la formación humanista de los estudiantes. Lo que
se pretende, a través de este curso, es dar razón de la eticidad del ser humano, de porqué se exige un
comportamiento ético en la vida diaria y en el ejercicio profesional, porqué hablamos de valores
morales. El curso tiene una base teórica, para después orientarse a analizar, valorar e identificar
espacios de aplicación de la conducta ética profesional, que es la parte práctica del mismo.
OBJETIVO GENERAL
Al finalizar el curso, el alumno tendrá criterios de valoración de la conducta ética, mediante
el conocimiento de los problemas fundamentales de la ética y el análisis de los temas de la Ética
Profesional, y reflexionará sobre los principios, actitudes y valores relacionados con el ejercicio
profesional.
OBJETIVOS PARTICULARES
1. El alumno distinguirá los problemas centrales de la ética.
2. El alumno analizará los contenidos teóricos de la ética profesional y su importancia en la
práctica de su profesión.
3. El alumno reflexionará sobre los principios, valores y compromisos éticos implicados en el
ejercicio de la Ingeniería Agroindustrial.
CONTENIDOS TEMÁTICOS
UNIDAD I VISIÓN GENERAL DE LA ÉTICA
1.1 Conceptualización de la Ética

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Definiciones de la Ética
Ética y moral
La Ética y otras disciplinas
1.2 Visión ética del ser humano
La conciencia
La libertad
La voluntad
La responsabilidad
La obligación moral
Los valores
La ley moral
Desarrollo moral
Bioética
Ética ambiental
UNIDAD II: LA ÉTICA PROFESIONAL
2.1 Elementos de la Ética Profesional
La ética y las profesiones
Vocación profesional
Clases de profesiones
a) Origen y finalidad
b) Funciones: personales y sociales
c) Requisitos: académicos, físicos, intelectuales, etc.
d) Etapas de la vida profesional: formación, ejercicio y retiro
e) Aspectos complementarios de la profesión: moral, jurídico, social, religioso, etc.
UNIDAD III: LA ÉTICA DE LA PROFESIÓN
3.1 Elementos éticos de cada profesión
Los temas de la tercera unidad se establecerán a partir de las propuestas que harán de forma
conjunta maestro y alumnos del grupo. Dichos temas versarán sobre los compromisos éticos
propios de cada profesión y estarán fundamentados en una bibliografía específica.
METODOLOGÍA DEL CURSO
1. Exposiciones por parte del profesor.
2. Participación del grupo sobre las lecturas hechas con anticipación.
3. Exposiciones en equipo de algunos de los temas de la segunda y tercera unidades.
4. Entrega de reportes de lectura.
FORMA DE EVALUACIÓN
La evaluación constará de cuatro partes:
1. Dos exámenes parciales: uno al terminar la primera unidad, y el segundo al terminar la tercera
unidad, con un valor de 25% cada uno.

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2. Un trabajo escrito al final del curso, elaborado de acuerdo con las indicaciones del profesor, con
un valor de 25%.
3. La entrega de reportes de lectura, las exposiciones y las participaciones en clase tendrán un valor
de 25%.
BIBLIOGRAFÍA BÁSICA
Fromm, E., Ética y psicoanálisis, Fondo de Cultura Económica, México, 1986
Garzón, M., La ética, Conaculta (Colección "Cultura Tercer Milenio"), México, 1997
Gobierno del Estado de Aguascalientes, "Ley de Profesiones del Estado de Aguascalientes", en
Periódico Oficial del 25 de Julio de 1999
González, J., El Ethos, destino del hombre, UNAM, FCE, México, 1997
González, J., El malestar en la moral, UNAM y Miguel Ángel Porrúa, México, 1997
Hersh, R.H. et. al., El crecimiento moral: De Piaget a Kohlberg, Narcea, Madrid, 1988
Lipovetsky, G., El crepúsculo del deber, Anagrama, Barcelona, 1994
Paz, O., "El llamado y el aprendizaje", en Letras Libres, Año 1 de 1994, No.4, Dir. Enrique Krauze,
mensual, México, D.F., pp. 10-14
Sartre, J.P., El existencialismo es un humanismo, Ediciones de los 80's, Argentina, 1990
Savater, F., Ética para Amador, Ariel, Madrid, 1995
Savater, F., Invitación a la ética, Anagrama, Barcelona, 1992
Universidad de Deusto, La ética en la Universidad, Universidad de Deusto, Bilbao, España, 1995
Villoro, L., El poder y el valor: Fundamentos de una ética política, El Colegio Nacional y el FCE,
México, 1997
Bibliografía Complementaria
Aranguren, J.L.L., Ética, Alianza, Madrid, 1983
Aranguren, J.L.L., Ética de la felicidad y otros ensayos, Tecnos, Madrid, 1988
Alvarez Pastor, J., Ética de nuestro tiempo, Ed. Montes de Oca, México, 1966
Benete, E., Éticas contemporáneas, Tecnos, Madrid, 1990
Bueno, M., Principios de ética, Ed. Patria, México, 1983
Camps., V. et. al., Historia de la ética, Camps Editor, Barcelona, 1988-1990, 3 vols.
Cortina, A., Ética sin moral, Tecnos, Madrid, 1990
Dussel, E., Ética latinoamericana, Edicol, México, 1977
Garzón Bates, M., et. al., Ética y sociedad, Edicol, México, 1976
Hare, R.M., El lenguaje de la moral, UNAM, México, 1975
Hudson, W.D., La filosofía moral contemporánea, Alianza, Madrid, 1974
Muguerza, J., Desde la perplejidad, FCE, Madrid, 1990
Muguerza, J., La razón sin esperanza, Taurus, Madrid, 1977
MacIntyre, A., Historia de la ética, Paidós, Buenos Aires, 1970
Martínez del Campo, R., Ética, Jus, México, 1955
Menéndez, A., Ética profesional, Herrero Hermanos, México, 1972
Morris, Tom, Si Aristóteles dirigiera General Motors, Planera, Barcelona, 1998
Sánchez Vázquez, A., Ética, Grijalbo, México, 1987
Savater, F., Ética como amor propio, Mondadori, México, 1991
Vidal, M. y P. Santidrián, Ética personal, Ed. Verbo Divino, Navarra, 1980

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GUÍA DE LECTURAS DEL CURSO DE ÉTICA
UNIDAD 1. VISIÓN GENERAL DE LA ÉTICA
1. Fernando Savater, Ética para Amador, capítulo I, "De qué va Ética", pp.17-33.
2. Fernando Savater, Ética para Amador, capítulo VII, "Ponte en su lugar", pp.121-143.
3. Mercedes Garzón, La ética, capítulos 1 - 3, 1. La ética y sus preguntas, 2. ¿Somos naturaleza o
cultura?, 3. La dimensión de nuestros actos humanos, pp.4-9
4. Mercedes Garzón, La ética, capítulos 20 - 23, Moral y religión, Moral y política, Moral y
Economía, y Moral y ciencia, pp.42-49
1.2 Visión ética del ser humano
5. Erich Frornm, Ética y psicoanálisis, capítulo IV "La conciencia, el llamado del hombre a sí
mismo", pp.155-186.
6. Jean Paul Sartre, El existencialismo es un humanismo (Texto íntegro).
7. Luis Villoro, El poder y el valor: Fundamentos de una ética política, Primera parte, Esbozo de
una teoría del valor, 1. Primera aproximación al valor, pp.13-21, y 2. Segunda aproximación al
valor, pp.41-48 y 67-70.
8. Juliana González, El malestar en la moral, capítulo 1, La ética y el psicoanálisis, 2.La crisis
contemporánea del sentido ético de la vida, pp.15-30.
9. Fernando Savater, Invitación a la ética, capítulo V, La voluntad de valor, pp.53 -61.
1 0. Mercedes Garzón, La ética, capítulos 13 y 16, El juicio moral, La obligatoriedad moral, pp.29-
29,34-35
11. Richard H. Hersh et al., El crecimiento moral de Piaget a Kohlberg, capítulo 3 "Kohlberg: el
desarrollo del juicio moral", pp.44 -70.
12. Gilles Lipovetsky, El crepúsculo del deber, capítulo VI La renovación ética, pp.208- 244.
UNIDAD II. LA ÉTICA PROFESIONAL
2.1 La vida profesional
13. Juliana González, El Ethos, destino del hombre, III. Ethos ante la vida y la muerte, capítulo 2.
Sobre ética profesional, pp.93-98.
14. Octavio Paz, "El llamado y el aprendizaje ", en la revista Letras Libres, abril 5 de 1999, pp.10-
14.
15. Universidad de Deusto, La ética en la Universidad, capítulos IV. La ética profesional en el
contexto universitario, pp.57-71.
2.2 Ley Estatal de Profesiones
16. Gobierno del Estado de Aguascalientes, Ley de Profesiones del Estado de Aguascalientes,
Periódico Oficial, 25 de julio de 1999, pp.12-19.

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UNIDAD I
VISIÓN GENERAL DE LA ÉTICA

10
Tomado de:
Fernando Savater, Ética para Amador, capítulo I, "De qué va la Ética", pp.17-33
DE QUÉ VA LA ÉTICA
Hay ciencias que se estudian por simple interés de saber cosas nuevas; otras, para aprender
una destreza que permita hacer o utilizar algo; la mayoría, para obtener un puesto de trabajo y
ganarse con él la vida. Si no sentimos curiosidad ni necesidad de realizar tales estudios, podemos
prescindir tranquilamente de ellos. Abundan los conocimientos muy interesantes pero sin los cuales
uno se las arregla bastante bien para vivir: yo, por ejemplo, lamento no tener ni idea de astrofísica
ni de ebanistería, que a otros les darán tantas satisfacciones, aunque tal ignorancia no me ha
impedido ir tirando hasta la fecha. Y tú, si no me equivoco, conoces las reglas del fútbol pero estás
bastante pez en béisbol. No tiene mayor importancia, disfrutas con los mundiales, pasas
olímpicamente de la liga americana y todos tan contentos.
Lo que quiero decir es que ciertas cosas uno puede aprenderlas o no, a voluntad. Como
nadie es capaz de saberlo todo, no hay más remedio que elegir y aceptar con humildad lo mucho
que ignoramos. Se puede vivir sin saber astrofísica, ni ebanistería, ni fútbol, incluso sin saber leer
ni escribir: se vive peor, si quieres, pero se vive. Ahora bien, otras cosas hay que saberlas porque en
ello, como suele decirse, nos va la vida. Es preciso estar enterado, por ejemplo, de que saltar desde
el balcón de un sexto piso no es cosa buena para la salud; o de que una dieta de clavos (¡con perdón
de los fakires!) y ácido prúsico no permite llegar a viejo. Tampoco es aconsejable ignorar que si
uno cada vez que se cruza con el vecino le atiza un mamporro las consecuencias serán antes o
después muy desagradables. Pequeñeces así son importantes. Se puede vivir de muchos modos
pero hay modos que no dejan vivir.
En una palabra, entre todos los saberes posibles existe al menos uno imprescindible: el de
que ciertas cosas nos convienen y otras no. No nos convienen ciertos alimentos ni nos convienen
ciertos comportamientos ni ciertas actitudes. Me refiero, claro está, a que no nos convienen si
queremos seguir viviendo. Si lo que uno quiere es reventar cuanto antes, beber lejía puede ser muy
adecuado o también procurar rodearse del mayor número de enemigos posibles. Pero de momento
vamos a suponer que lo que preferimos es vivir: los respetables gustos del suicida los dejaremos
por ahora de lado. De modo que ciertas cosas nos convienen y a lo que nos conviene solemos
llamarlo «bueno» porque nos sienta bien; otras, en cambio, nos sientan pero que muy mal y a todo
eso lo llamamos «malo». Saber lo que nos conviene, es decir: distinguir entre lo bueno y lo malo,
es un conocimiento que todos intentamos adquirir - todos sin excepción - por la cuenta que nos
trae.
Como he señalado antes, hay cosas buenas y malas para la salud: es necesario saber lo que
debemos comer, o que el fuego a veces calienta y otras quema, así como el agua puede quitar la sed
pero también ahogarnos. Sin embargo, a veces las cosas no son tan sencillas. ciertas drogas, por
ejemplo, aumentan nuestro brío o producen sensaciones agradables, pero su abuso continuado
puede ser nocivo. En unos aspectos son buenas, pero en otros malas: nos convienen y a la vez no
nos convienen. En el terreno de las relaciones humanas, estas ambigüedades se dan con aún mayor
frecuencia. La mentira es algo en general malo, porque destruye la confianza en la palabra -y todos
necesitamos hablar para vivir en sociedad- y enemista a las personas; pero a veces parece que

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puede ser útil o beneficioso mentir para obtener alguna ventajilla. 0 incluso para hacerle un favor a
alguien. Por ejemplo: ¿es mejor decirle al enfermo de cáncer incurable la verdad sobre su estado o
se le debe engañar para que pase sin angustia sus últimas horas? La mentira no nos conviene, es
mala, pero a veces parece resultar buena. Buscar gresca con los demás ya hemos dicho que es por
lo común inconveniente, pero ¿debemos consentir que violen delante de nosotros a una chica sin
intervenir, por aquello de no meternos en líos? Por otra parte, al que siempre dice la verdad -caiga
quien caiga- suele cogerle manía todo el mundo; y quien interviene en plan Indiana Jones para
salvar a la chica agredida es más probable que se vea con la crisma rota que quien se va silbando a
su casa. Lo malo parece a veces resultar más o menos bueno y lo bueno tiene en ocasiones
apariencias de malo. Vaya jaleo.
Lo de saber vivir no resulta tan fácil porque hay diversos criterios opuestos respecto a qué
debemos hacer. En matemáticas o geografía hay sabios e ignorantes, pero los sabios están casi
siempre de acuerdo en lo fundamental. En lo de vivir, en cambio, las opiniones distan de ser
unánimes. Si uno quiere llevar una vida emocionante, puede dedicarse a los coches de fórmula uno
o al alpinismo; pero si se prefiere una vida segura y tranquila, será mejor buscar las aventuras en el
videoclub de la esquina. Algunos aseguran que lo más noble es vivir para los demás y otros señalan
que lo más útil es lograr que los demás vivan para uno. Según ciertas opiniones lo que cuenta es
ganar dinero y nada más, mientras que otros arguyen que el dinero sin salud, tiempo libre, afecto
sincero o serenidad de ánimo no vale nada. Médicos respetables indican que renunciar al tabaco y
al alcohol es un medio seguro de alargar la vida, a lo que responden fumadores y borrachos que con
tales privaciones a ellos desde luego la vida se les haría mucho más larga, etc.
En lo único que a primera vista todos estamos de acuerdo es en que no estamos de acuerdo
con todos. Pero fíjate que también estas opiniones distintas coinciden en otro punto: a saber, que lo
que vaya a ser nuestra vida es, al menos en parte, resultado de lo que quiera cada cual. Si nuestra
vida fuera algo completamente determinado y fatal, irremediable, todas estas disquisiciones
carecerían del más mínimo sentido. Nadie discute si las piedras deben caer hacia arriba o hacia
abajo: caen hacia abajo y punto. Los castores hacen presas en los arroyos y las abejas panales de
celdillas exagonales: no hay castores a los que tiente hacer celdillas de panal, ni abejas que se
dediquen a la ingeniería hidráulica. En su medio natural, cada animal parece saber perfectamente lo
que es bueno y lo que es malo para él, sin discusiones ni dudas. No hay animales malos ni buenos
en la naturaleza, aunque quizá la mosca considere mala a la araña que tiende su trampa y se la
come. Pero es que la araña no lo puede remediar...
Voy a contarte un caso dramático. Ya conoces a las termitas, esas hormigas blancas que en
África levantan impresionantes hormigueros de varios metros de alto y duros como la piedra. Dado
que el cuerpo de las termitas es blando, por carecer de la coraza quitinosa que protege a otros
insectos, el hormiguero les sirve de caparazón colectivo contra ciertas hormigas enemigas, mejor
armadas que ellas. Pero a veces uno de esos hormigueros se derrumba, por culpa de una riada o de
un elefante (a los elefantes les gusta rascarse los flancos contra los termiteros, qué le vamos a
hacer). En seguida, las termitas-obrero se ponen a trabajar para reconstruir su dañada fortaleza, a
toda prisa. Y las grandes hormigas enemigas se lanzan al asalto. Las termitas-soldado salen a
defender a su tribu e intentan detener a las enemigas. Como ni por tamaño ni por armamento
pueden competir con ellas, se cuelgan de las asaltantes intentando frenar todo lo posible su marcha,
mientras las feroces mandíbulas de sus asaltantes las van despedazando. Las obreras trabajan con
toda celeridad y se ocupan de cerrar otra vez el termitero derruido... pero lo cierran dejando fuera a
las pobres y heroicas termitas-soldado, que sacrifican sus vidas por la seguridad de las demás. ¿No
merecen acaso una medalla, por lo menos? ¿No es justo decir que son valientes?

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Cambio de escenario, pero no de tema. En la Ilíada, Homero cuenta la historia de Héctor,
el mejor guerrero de Troya, que espera a pie firme fuera de las murallas de su ciudad a Aquiles, el
enfurecido campeón de los aqueos, aun sabiendo que éste es más fuerte que él y que probablemente
va a matarle. Lo hace por cumplir su deber, que consiste en defender a su familia y a sus
conciudadanos del terrible asaltante. Nadie duda de que Héctor es un héroe, un auténtico valiente.
Pero ¿es Héctor heroico y valiente del mismo modo que las termitas - soldado, cuya gesta millones
de veces repetida ningún Homero se ha molestado en contar? ¿No hace Héctor, a fin de cuentas, lo
mismo que cualquiera de las termitas anónimas? ¿Por qué nos parece su valor más auténtico y más
difícil que el de los insectos? ¿Cuál es la diferencia entre un caso y otro?
Sencillamente, la diferencia estriba en que las termitas - soldado luchan y mueren porque
tienen que hacerlo, sin poderlo remediar (como la araña que se come a la mosca). Héctor, en
cambio, sale a enfrentarse con Aquiles porque quiere. Las termitas - soldado no pueden desertar, ni
rebelarse, ni remolonear para que otras vayan en su lugar: están programadas necesariamente por
la naturaleza para cumplir su heroica misión. El caso de Héctor es distinto. Podría decir que está
enfermo o que no le da la gana enfrentarse a alguien más fuerte que él. Quizá sus conciudadanos le
llamasen cobarde y le tuviesen por un caradura o quizá le preguntasen qué otro plan se le ocurre
para frenar a Aquiles, pero es indudable que tiene la posibilidad de negarse a ser héroe. Por mucha
presión que los demás ejerzan sobre él, siempre podría escaparse de lo que se supone que debe
hacer: no está programado para ser héroe, ningún hombre lo está. De ahí que tenga mérito su gesto
y que Homero cuente su historia con épica emoción. A diferencia de las termitas, decimos que
Héctor es libre y por eso admiramos su valor.
Y así llegamos a la palabra fundamental de todo este embrollo: libertad. Los animales (y
no digamos ya los minerales o las plantas) no tienen más remedio que ser tal como son y hacer lo
que están programados naturalmente para hacer. No se les puede reprochar que lo hagan ni
aplaudirles por ello porque no saben comportarse de otro modo. Tal disposición obligatoria les
ahorra sin duda muchos quebraderos de cabeza. En cierta medida, desde luego, los hombres
también estamos programados por la naturaleza. Estamos hechos para beber agua, no lejía, y a
pesar de todas nuestras precauciones debemos morir antes o después. Y de modo menos imperioso
pero parecido, nuestro programa cultural es determinante: nuestro pensamiento viene condicionado
por el lenguaje que le da forma (un lenguaje que se nos impone desde fuera y que no hemos
inventado para nuestro uso personal) y somos educados en ciertas tradiciones, hábitos, formas de
comportamiento, leyendas ... ; en una palabra, que se nos inculcan desde la cunita unas fidelidades
y no otras. Todo ello pesa mucho y hace que seamos bastante previsibles. Por ejemplo, Héctor, ese
del que acabamos de hablar. Su programación natural hacía que Héctor sintiese necesidad de
protección, cobijo y colaboración, beneficios que mejor o peor encontraba en su ciudad de Troya.
También era muy natural que considerara con afecto a su mujer Andrómaca - que le proporcionaba
compañía placentera- y a su hijito, por el que sentía lazos de apego biológico. Culturalmente, se
sentía parte de Troya y compartía con los troyanos la lengua, las costumbres y las tradiciones.
Además, desde pequeño le habían educado para que fuese un buen guerrero al servicio de su ciudad
y se le dijo que la cobardía era algo aborrecible, indigno de un hombre. Si traicionaba a los suyos,
Héctor sabía que se vería despreciado y que le castigarían de uno u otro modo. De modo que
también estaba bastante programado para actuar como lo hizo, ¿no? Y sin embargo...
Sin embargo, Héctor hubiese podido decir: ¡a la porra con todo! Podría haberse disfrazado
de mujer para escapar por la noche de Troya, o haberse fingido enfermo o loco para no combatir, o
haberse arrodillado ante Aquiles ofreciéndole sus servicios como guía para invadir Troya por su
lado más débil; también podría haberse dedicado a la bebida o haber inventado una nueva religión
que dijese que no hay que luchar contra los enemigos sino poner la otra mejilla cuando nos
abofetean. Me dirás que todos estos comportamientos hubiesen sido bastante raros, dado quien era

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Héctor y la educación que había recibido. Pero tienes que reconocer que no son hipótesis
imposibles, mientras que un castor que fabrique panales o una termita desertora no son algo raro
sino estrictamente imposible. Con los hombres nunca puede uno estar seguro del todo, mientras que
con los animales o con otros seres naturales sí.
Por mucha programación biológica o cultural que tengamos, los hombres siempre podemos
optar finalmente por algo que no esté en el programa (al menos, que no esté del todo). Podemos
decir «sí» o «no», quiero o no quiero. Por muy achuchados que nos veamos por las circunstancias,
nunca tenemos un solo camino a seguir sino varios.
Cuando te hablo de libertad es a esto a lo que me refiero. A lo que nos diferencia de las
termitas y de las mareas, de todo lo que se mueve de modo necesario e irremediable. Cierto que no
podemos hacer cualquier cosa que queramos, pero también cierto que no estamos obligados a
querer hacer una sola cosa. Y aquí conviene señalar dos aclaraciones respecto a la libertad:
Primera: No somos libres de elegir lo que nos pasa (haber nacido tal día, de tales padres y
en tal país, padecer un cáncer o ser atropellados por un coche, ser guapos o feos, que los aqueos se
empeñen en conquistar nuestra ciudad, etc.), sino libres para responder a lo que nos pasa de tal o
cual modo (obedecer o rebelarnos, ser prudentes o temerarios, vengativos o resignados, vestirnos a
la moda o disfrazarnos de oso de las cavernas, defender Troya o huir, etc.).
Segunda: Ser libres para intentar algo no tiene nada que ver con lograrlo indefectiblemente.
No es lo mismo la libertad (que consiste en elegir dentro de lo posible) que la omnipotencia (que
sería conseguir siempre lo que uno quiere, aunque pareciese imposible). Por ello, cuanta más
capacidad de acción tengamos, mejores resultados podremos obtener de nuestra libertad. Soy libre
de querer subir al monte Everest, pero dado mi lamentable estado físico y mi nula preparación en
alpinismo es prácticamente imposible que consiguiera mi objetivo. En cambio soy libre de leer o no
leer, pero como aprendí a leer de pequeñito la cosa no me resulta demasiado difícil si decido
hacerlo. Hay cosas que dependen de mi voluntad (y eso es ser libre) pero no todo depende de mi
voluntad (entonces sería omnipotente), porque en el mundo hay otras muchas voluntades y otras
muchas necesidades que no controlo a mi gusto. Si no me conozco ni a mí mismo ni al mundo en
que vivo, mi libertad se estrellará una y otra vez contra lo necesario. Pero, cosa importante, no por
ello dejaré de ser libre... aunque me escueza.
En realidad existen muchas fuerzas que limitan nuestra libertad, desde terremotos o
enfermedades hasta tiranos. Pero también nuestra libertad es una fuerza en el mundo, nuestra
fuerza. Si hablas con la gente, sin embargo, verás que la mayoría tiene mucha más conciencia de lo
que limita su libertad que de la libertad misma. Te dirán: «¿Libertad? ¿Pero de qué libertad me
hablas? ¿Cómo vamos a ser libres, si nos comen el coco desde la televisión, si los gobernantes nos
engañan y nos manipulan, si los terroristas nos amenazan, si las drogas nos esclavizan, y si además
me falta dinero para comprarme una moto, que es lo que yo quisiera?» En cuanto te fijes un poco,
verás que los que así hablan parece que se están quejando pero en realidad se encuentran muy
satisfechos de saber que no son libres. En el fondo piensan: “¡Uf! ¡Menudo peso nos hemos quitado
de encima! Como no somos libres, no podemos tener la culpa de nada de lo que nos ocurra... “ Pero
yo estoy seguro de que nadie -nadie- cree de veras que no es libre, nadie acepta sin más que
funciona como un mecanismo inexorable de relojería o como una termita. Uno puede considerar
que optar libremente por ciertas cosas en ciertas circunstancias es muy difícil (entrar en una casa en
llamas para salvar a un niño, por ejemplo, o enfrentarse con firmeza a un tirano) y que es mejor
decir que no hay libertad para no reconocer que libremente se prefiere lo más fácil, es decir, esperar
a los bomberos o lamer la bota que le pisa a uno el cuello. Pero dentro de las tripas algo insiste en
decirnos: «Si tú hubieras querido...»

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Cuando cualquiera se empeñe en negarte que los hombres somos libres, te aconsejo que le
apliques la prueba del filósofo romano. En la antigüedad, un filósofo romano discutía con un amigo
que le negaba la libertad humana y aseguraba que todos los hombres no tienen más remedio que
hacer lo que hacen. El filósofo cogió su bastón y comenzó a darle estacazos con toda su fuerza.
«¡Para, ya está bien, no me pegues más!», le decía el otro. Y el filósofo, sin dejar de zurrarle,
continuó argumentando: «¿No dices que no soy libre y que lo que hago no tengo más remedio que
hacerlo? Pues entonces no gastes saliva pidiéndome que pare: soy automático.» Hasta que el amigo
no reconoció que el filósofo podía libremente dejar de pegarle, el filósofo no suspendió su paliza.
La prueba es buena, pero no debes utilizarla más que en último extremo y siempre con amigos que
no sepan artes marciales...
En resumen: a diferencia de otros seres, vivos o inanimados, los hombres podemos
inventar y elegir en parte nuestra forma de vida. Podemos optar por lo que nos parece bueno, es
decir, conveniente para nosotros, frente a lo que nos parece malo e inconveniente. Y como
podemos inventar y elegir, podernos equivocarnos, que es algo que a los castores, las abejas y las
termitas no suele pasarles. De modo que parece prudente fijarnos bien en lo que hacemos y
procurar adquirir un cierto saber vivir que nos permita acertar. A ese saber vivir, o arte de vivir si
prefieres, es a lo que llaman ética. De ello, si tienes paciencia, seguiremos hablando en las
siguientes páginas de este libro.
Vete leyendo...
«¿Y si ahora, dejando en el suelo el abollonado escudo y el fuerte casco y apoyado la pica
contra el muro, saliera al encuentro del inexorable Aquiles, le dijera que permitía a los Atridas
llevarse a Helena y las riquezas que Alejandro trajo a Ilión en las cóncavas naves, que esto fue lo
que originó la guerra, y le ofreciera repartir a los aqueos la mitad de lo que la ciudad contiene y
más tarde tomara juramento a los troyanos de que, sin ocultar nada, formasen dos lotes con cuantos
bienes existen dentro de esta hermosa ciudad?... Mas ¿por qué en tales cosas me hace pensar el
corazón?» (Homero, Ilíada).
«La libertad no es una filosofía y ni siquiera es una idea: es un movimiento de la conciencia que
nos lleva, en ciertos momentos, a pronunciar dos monosílabos: Sí o No. En su brevedad
instantánea, como a la luz del relámpago, se dibuja el signo contradictorio de la naturaleza
humana» (Octavio Paz, La otra voz).
«La vida del hombre no puede "ser vivida" repitiendo los patrones de su especie; es él mismo -
cada uno - quien debe vivir. El hombre es el único animal que puede estar fastidiado, que puede
estar disgustado, que puede sentirse expulsado del paraíso» (Erich Fromm, Ética y psicoanálisis).

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Tomado de:
Fernando Savater, Ética para Amador, capítulo VII, "Ponte en su lugar",
pp.121 - 143.
PONTE EN SU LUGAR
Robinson Crusoe pasea por una de las playas de la isla en la que una inoportuna tormenta
con su correspondiente naufragio le ha confinado. Lleva su loro al hombro y se protege del sol
gracias a la sombrilla fabricada con hojas de palmera que le tiene justificadamente orgulloso de su
habilidad. Piensa que, dadas las circunstancias, no puede decirse que se las haya arreglado del todo
mal. Ahora tiene un refugio en el que guarecerse de las inclemencias del tiempo y del asalto de las
fieras, sabe dónde conseguir alimento y bebida, tiene vestidos que le abriguen y que él mismo se ha
hecho con elementos naturales de la isla, los dóciles servicios de un rebañito de cabras, etc. En fin,
que sabe cómo arreglárselas para llevar más o menos su buena vida de naúfrago solitario. Sigue
paseando Robinson y está tan contento de sí mismo que por un momento le parece que no echa
nada de menos. De pronto, se detiene con sobresalto. Allí, en la arena blanca, se dibuja una marca
que va a revolucionar toda su pacífica existencia: la huella de un pie humano.
¿De quién será? ¿Amigo o enemigo? ¿Quizá un enemigo al que puede convertir en amigo?
¿Hombre o mujer? ¿Cómo se entenderá con él o ella? ¿Qué trato le dará? Robinson está ya
acostumbrado a hacerse preguntas desde que llegó a la isla y a resolver los problemas del modo
más ingenioso posible: ¿qué comeré?, ¿dónde me refugiaré?, ¿cómo me protegeré del sol? Pero
ahora la situación no es igual porque ya no tiene que vérselas con acontecimientos naturales, como
el hambre o la lluvia, ni con fieras salvajes, sino con otro ser humano: es decir, con otro Robinson o
con otros Robinsones y Robinsonas. Ante los elementos o las bestias, Robinson ha podido
comportarse sin atender a nada más que a su necesidad de supervivencia. Se trataba de ver si podía
con ellos o ellos podían con él, sin otras complicaciones. Pero ante seres humanos la cosa ya no es
tan simple. Debe sobrevivir, desde luego, pero ya no de cualquier modo. Si Robinson se ha
convertido en una fiera como las demás que rondan por la selva, a causa de su soledad y su
desventura, no se preocupará más que de si el desconocido causante de la huella es un enemigo a
eliminar o una presa a devorar. Pero si aún quieres seguir siendo un hombre... Entonces se las va a
ver no ya con una presa o un simple enemigo, sino con un rival o un posible compañero; en
cualquier caso, con un semejante.
Mientras está solo, Robinson se enfrenta a cuestiones técnicas, mecánicas higiénicas,
incluso científicas, si me apuras. De lo que se trata es de salvar la vida en un medio hostil y
desconocido. Pero cuando encuentra la huella de Viernes en la arena de la playa empiezan sus
problemas éticos. Ya no se trata solamente de sobrevivir, como una fiera o como una alcachofa,
perdido en la naturaleza; ahora tiene que empezar a vivir humanamente, es decir, con otros o contra
otros hombres, pero entre otros hombres. Lo que hace “humana” a la vida es el transcurrir en
compañía de humanos, hablando con ellos, pactando y mintiendo, siendo respetado o traicionado,
amado, haciendo proyectos y recordando el pasado, desafiándose, organizando juntos las cosas
comunes, jugando, intercambiando símbolos... La ética no se ocupa de cómo alimentarse mejor o
de cuál es la manera más recomendable de protegerse del frío ni de qué hay que hacer para vadear
un río sin ahogarse, cuestiones todas ellas sin duda muy importantes para sobrevivir en
determinadas circunstancias; lo que a la ética le interesa, lo que constituye su especialidad, es
cómo vivir bien la vida humana, la vida que transcurre entre humanos. Si uno no sabe cómo
arreglárselas para sobrevivir en los peligros naturales, pierde la vida, lo cual sin duda es un fastidio

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grande; pero si uno no tiene ni idea de ética, lo que pierde o malgasta es lo humano de su vida y
eso, francamente, tampoco tiene ninguna gracia.
Antes te dije que la huella en la arena anunció a Robinson la proximidad comprometedora
de un semejante. Pero vamos a ver, ¿hasta qué punto era Viernes semejante a Robinson? Por un
lado, un europeo del siglo XVII, poseedor de los conocimientos científicos más avanzados de su
época, educado en la religión cristiana, familiarizado con los mitos homéricos y con la imprenta;
por otro, un salvaje caníbal de los mares del Sur, sin más cultura que la tradición oral de su tribu,
creyente en una religión politeísta y desconocedor de la existencia de las grandes ciudades
contemporáneas como Londres o Amsterdam. Todo era diferente del uno al otro: color de la piel,
aficiones culinarias, entretenimientos... Seguro que por las noches ni siquiera sus sueños tenían
nada en común. Y sin embargo, pese a tantas diferencias, también había entre ellos rasgos funda-mentalmente
parecidos, semejanzas esenciales que Robinson no compartía con ninguna fiera ni con
ningún árbol o manantial de la isla. Para empezar, ambos hablaban, aunque fuese, en lenguas muy
distintas. El mundo estaba hecho para ellos de símbolos y de relaciones entre símbolos, no de puras
cosas sin nombre. Y tanto Robinson como Viernes eran capaces de valorar los comportamientos,
de saber que uno puede hacer ciertas cosas que están «bien» y otras que son por el contrario
«malas». A primera vista, lo que ambos consideraban «bueno» y «malo» no era ni mucho menos
igual, porque sus valoraciones concretas provenían de culturas muy lejanas: el canibalismo, sin ir
más lejos, era una costumbre razonable y aceptada para Viernes, mientras que a Robinson - como a
ti, supongo, por tragaldabas que seas - le merecía el más profundo de los horrores. Y a pesar de ello
los dos coincidían en suponer que hay criterios destinados a justificar qué es aceptable y qué es
horroroso. Aunque tuvieran posiciones muy distintas desde las que discutir, podían llegar a discutir
y comprender de qué estaban discutiendo. Ya es bastante más de lo que se suele hacer con un
tiburón o con una avalancha de rocas, ¿no?
Todo esto esta muy bien, me dirás, pero lo cierto es que por muy semejantes que sean los
hombres no está claro de antemano cuál sea la mejor manera de comportarse respecto a ellos. Si la
huella en la arena que encuentra Robinson pertenece a un miembro de la tribu de caníbales que
pretende comérselo estofado, su actitud ante el desconocido no deberá ser la misma que si se trata
del grumete del barco que viene por fin a rescatarle. Precisamente porque los otros hombres se me
parecen mucho pueden resultarme más peligrosos que cualquier animal feroz o que un terremoto.
No hay peor enemigo que un enemigo inteligente, capaz de hacer planes minuciosos, de tender
trampas o de engañarme de mil maneras. Quizá entonces lo mejor sea tomarles la delantera y ser
uno el primero en tratarles, por medio de violencia o emboscadas, como si ya fuesen efectivamente
esos enemigos que pudieran llegar a ser... Sin embargo, esta actitud no es tan prudente como parece
a primera vista: al comportarme ante mis semejantes como enemigo, aumento sin duda las
posibilidades de que ellos se conviertan sin remedio en enemigos míos también; y además pierdo la
ocasión de ganarme su amistad o de conservarla si en principio estuviesen dispuestos a
ofrecérmela.
Mira este otro comportamiento posible ante nuestros peligrosos semejantes. Marco Aurelio
fue emperador de Roma y además filósofo, lo cual es bastante raro porque los gobernantes suelen
interesarse poco por todas las cuestiones que no sean indiscutiblemente prácticas. A este emperador
le gustaba anotar algo así como unas conversaciones que tenía consigo mismo, dándose consejos o
hasta pegándose broncas. Frecuentemente apuntaba cosas de este jaez (acudo a la memoria, no al
libro, de modo que no te lo tomes al pie de la letra): “Al levantarte hoy, piensa que a lo largo del
día te encontrarás con algún mentiroso, con algún ladrón, con algún adúltero, con algún asesino. Y
recuerda que has de tratarles como a hombres, porque son tan humanos como tú y por tanto te
resultan tan imprescindibles como la mandíbula inferior lo es para la superior». Para Marco
Aurelio, lo más importante respecto a los hombres no es si su conducta me parece conveniente o

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no, sino que - en cuanto humanos - me convienen y eso nunca debo olvidarlo al tratar con ellos. Por
malos que sean, su humanidad coincide con la mía y la refuerza. Sin ellos, yo podría quizá vivir
pero no vivir humanamente. Aunque tenga algún diente postizo y dos o tres con caries, siempre es
más conveniente a la hora de comer contar con una mandíbula inferior que ayude a la superior...
Y es que esa misma semejanza en la inteligencia, en la capacidad de cálculo y proyecto, en
las pasiones y los miedos, eso mismo que hace tan peligrosos a los hombres para mí cuando
quieren serlo, los hace también supremamente útiles. Cuando un ser humano me viene bien, nada
puede venirme mejor. A ver, ¿qué conoces tú que sea mejor que ser amado? Cuando alguien quiere
dinero, o poder, o prestigio... ¿acaso no apetece esas riquezas para poder comprar la mitad de lo
que cuando uno es amado recibe gratis? Y ¿quién me puede amar de verdad sino otro ser como yo,
que funcione igual que yo, que me quiera en tanto que humano... y a pesar de ello? Ningún bicho,
por cariñoso que sea, puede darme tanto como otro ser humano, incluso aunque sea un ser humano
algo antipático. Es muy cierto que a los hombres debo tratarlos con cuidado, por si acaso. Pero ese
«cuidado» no puede consistir ante todo en recelo o malicia, sino en el miramiento que se tiene al
manejar las cosas frágiles, las cosas más frágiles de todas... porque no son simples cosas. Ya que el
vínculo de respeto y amistad con los otros humanos es lo más precioso del mundo para mí, que
también lo soy, cuando me las vea con ellos debo tener principal interés en resguardarlo y hasta
mimarlo, si me apuras un poco. Y ni siquiera a la hora de salvar el pellejo es aconsejable que
olvide por completo esta prioridad.
Marco Aurelio, que era emperador y filósofo pero no imbécil, sabía muy bien lo que tú
también sabes: que hay gente que roba, que miente y que mata. Naturalmente, no suponía que por
aquello de llevarse bien con el prójimo hay que favorecer semejantes conductas. Pero tenía bastante
claras dos cosas que me parecen muy importantes:
Primera: que quien roba, miente, traiciona, viola, mata o abusa de cualquier modo de uno
no por ello deja de ser humano. Aquí el lenguaje es engañoso, porque al acuñar el título de infamia
(“ése es un ladrón”, “aquélla una mentirosa “, “tal otro un criminal”) nos hace olvidar un poco que
se trata siempre de seres humanos que, sin dejar de serlo, se comportan de manera poco
recomendable. Y quien «ha llegado» a ser algo detestable, como sigue siendo humano aún puede
volver a transformarse de nuevo en 1o más conveniente para nosotros, lo más imprescindible...
Segunda: Una de las características principales de todos los humanos es nuestra capacidad
de imitación. La mayor parte de nuestro comportamiento y de nuestros gustos la copiamos de los
demás. Por eso somos tan educables y vamos aprendiendo sin cesar los logros que conquistaron
otras personas en tiempos pasados o latitudes remotas. En todo lo que llamamos “civilización”,
“cultura”, etc., hay un poco de invención y muchísimo de imitación. Si no fuésemos tan copiones,
constantemente cada hombre debería empezarlo todo desde cero. Por eso es tan importante el
ejemplo que damos a nuestros congéneres sociales. Es casi seguro que en la mayoría de los casos
nos tratarán tal como se vean tratados. Si repartimos a troche y moche enemistad, aunque sea
disimuladamente, no es probable que recibamos a cambio cosa mejor que más enemistad. Ya sé
que por muy buen ejemplo que llegue a dar uno, los demás siempre tienen a la vista demasiados
malos ejemplos que imitar. ¿Para qué molestarse, pues, y renunciar a las ventajas inmediatas que
sacan a menudo los canallas? Marco Aurelio te contestaría “¿Te parece prudente aumentar el ya
crecido número de los malos, de los que poco realmente positivo puedes esperar, y desanimar a la
minoría de los mejores, que en cambio tanto pueden hacer por tu buena vida? ¿No es más lógico
sembrar lo que intentas cosechar en lugar de lo opuesto, aun a sabiendas de que la cizaña puede
estropear tu cosecha? ¿Prefieres portarte voluntariamente al modo de tanto loco como hay suelto,
en lugar de defender y mostrar las ventajas de la cordura?”

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Pero estudiemos un poco más de cerca lo que hacen esos que llamarnos «malos», es decir,
los que tratan a los demás humanos como a enemigos en lugar de procurar su amistad. Seguro que
recuerdas la película Frankenstein, interpretada por ese entrañable monstruo de monstruos que fue
Boris Karloff. Intentamos verla juntos en la tele cuando eras bastante pequeñajo y tuve que apagar
porque, según me dijiste con elegante franqueza, «me parece que empieza a darme demasiado
miedo». Bueno, pues en la novela de Mary W. Shelley en la que se basa la película, la criatura
hecha de remiendos de cadáveres hace esta confesión a su ya arrepentido inventor: «Soy malo
porque soy desgraciado.» Tengo la impresión de que la mayoría de los supuestos «malos» que
corren por el mundo podrían decir lo mismo cuando fuesen sinceros. Si se comportan de manera
hostil y despiadada con sus semejantes es porque sienten miedo, o soledad, o porque carecen de
cosas necesarias que otros muchos poseen: desgracias, como verás. o porque padecen la mayor
desgracia de todas, la de verse tratados por la mayoría sin amor ni respeto, tal como le ocurría a la
pobre criatura del doctor Frankenstein, a la que sólo un ciego y una niña quisieron mostrar amistad.
No conozco gente que sea mala de puro feliz ni que martirice al prójimo como señal de alegría.
Todo lo más, hay bastantes que para estar contentos necesitan no enterarse de los padecimientos
que abundan a su alrededor y de algunos de los cuales son cómplices. Pero la ignorancia, aunque
esté satisfecha de sí misma, también es una forma de desgracia...
Ahora bien: si cuanto más feliz y alegre se siente alguien menos ganas tendrá de ser malo,
¿no será cosa prudente intentar fomentar todo lo posible la felicidad de los demás en lugar de
hacerles desgraciados y por tanto propensos al mal? El que colabora en la desdicha ajena o no hace
nada para ponerle remedio... se la está buscando. ¡Que no se queje luego de que haya tantos malos
sueltos! A corto plazo, tratar a los semejantes como enemigos (o como víctimas) puede parecer
ventajoso. El mundo está lleno de “pillines” o de descarados canallas que se consideran sumamente
astutos cuando sacan provecho de la buena intención de los demás y hasta de sus desventuras.
Francamente, no me parecen tan « listos » como ellos se halagan en creer. La mayor ventaja que
podemos obtener de nuestros semejantes no es la posesión de más cosas (o el dominio sobre más
personas tratadas como cosas, como instrumentos) sino la complicidad y afecto de más seres
libres. Es decir, la ampliación y refuerzo de mi humanidad. «Y eso ¿para qué sirve?», preguntará el
pillo, creyendo alcanzar el colmo de la astucia. A lo que tú puedes responderle: «No sirve para
nada de lo que tú piensas. Sólo los siervos sirven y aquí ya te he dicho que estamos hablando de
seres libres.» El problema del canalla es que no sabe que la libertad no sirve ni gusta de ser servida
sino que busca contagiarse. Tiene mentalidad de esclavo, el pobrecillo... ¡por muy «rico» en cosas
que se considere a sí mismo!
Y suspira luego el canalla, ahora ya tembloroso y reducido a simple pillín: «Si yo no me
aprovecho de los otros, ¡seguro que son los otros los que se aprovechan de mí! » Es una cuestión de
ratones -esclavos y leones - libres, con las debidas reverencias para ambas especies zoológicas de
mi mayor consideración. Diferencia número uno entre el que ha nacido para ratón y el que ha
nacido para león: el ratón pregunta «¿qué me pasará?» y el león «¿qué haré?». Número dos: el
ratón quiere obligar a los demás a que le quieran para así ser capaz de quererse a sí mismo y el león
se quiere a sí mismo por lo que es capaz de querer a los demás. Número tres: el ratón está dispuesto
a hacer lo que sea contra los demás para prevenir lo que los demás pueden hacer contra él, mientras
que el león considera que hace a favor de sí mismo todo lo que hace a favor de los demás. Ser ratón
o ser león: ¡he aquí la cuestión! Para el león está bastante claro—«tenebrosamente claro», como
diría el poeta Antonio Machado—que el primer perjudicado cuando intento perjudicar a mi
semejante soy precisamente yo mismo... y en la que tengo de mas valioso, de menos servil.
Llegamos por fin al momento de intentar responder a una pregunta cuya contestación
directa (indirectamente y con rodeos hace bastantes páginas que no hablamos de otra cosa) hemos
aplazado ya demasiado tiempo: ¿en qué consiste tratar a las personas como personas, es decir,

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humanamente? Respuesta: consiste en que intentes ponerte en su lugar. Reconocer a alguien como
semejante implica sobre todo la posibilidad de comprenderle desde dentro, de adoptar por un
momento su propio punto de vista. Es algo que sólo de una manera muy novelesca y dudosa puedo
pretender con un murciélago, o con un geranio, pero que en cambio se impone con los seres
capaces de manejar símbolos como yo mismo. A fin de cuentas, siempre que hablamos con alguien
lo que hacemos es establecer un terreno en el que quien ahora es “yo” sabe que se convertirá en
“tú” y viceversa. Si no admitiésemos que existe algo fundamentalmente igual entre nosotros (la
posibilidad de ser para otro lo que otro es para mí) no podríamos cruzar ni palabra. Allí donde hay
cruce hay también reconocimiento de que en cierto modo pertenecemos a lo de enfrente y lo de
enfrente nos pertenece... Y eso aunque yo sea joven y el otro viejo, aunque yo sea hombre y el otro
mujer, aunque yo sea blanco y el otro negro, aunque yo sea tonto y el otro listo, aunque yo esté
sano y el otro enfermo, aunque yo sea rico y el otro pobre. “Soy humano –dijo un antiguo poeta
latino- y nada de lo que es humano puede parecerme ajeno”. Es decir: tener conciencia de mi
humanidad consiste en darme cuenta de que, pese a todas las muy reales diferencias entre los
individuos, estoy también en cierto modo dentro de cada uno de mis semejantes. Para empezar,
como palabra.
Y no sólo para poder hablar con ellos, claro está. Ponerse en el lugar de otro es algo más
que el comienzo de toda comunicación simbólica con él: se trata de tomar en cuenta sus derechos.
Y cuando los derechos faltan, hay que comprender sus razones. Pues eso es algo a lo que todo
hombre tiene derecho frente a los demás hombres, aunque sea el peor de todos: tiene derecho -
derecho humano- a que alguien intente ponerse en su lugar y comprender lo que hace y lo que
siente. Aunque sea para condenarle en nombre de leyes que toda sociedad debe admitir. En una
palabra, ponerte en el lugar de otro es tomarle en serio, considerarle tan plenamente real como a ti
mismo. ¿Recuerdas a nuestro viejo amigo el ciudadano Kane? ¿O a Gloucester? Se tomaron tan en
serio a sí mismos, tuvieron tan en cuenta sus deseos y ambiciones, que actuaron como si los demás
no fuesen de verdad, corno si fuesen simples muñecos o fantasmas: los aprovechaban cuando les
venía bien su colaboración, los desechaban o mataban si ya no les resultaban utilizables. No
hicieron el mínimo esfuerzo por ponerse en su lugar, por relativizar su interés propio para tomar en
cuenta también el interés ajeno. Ya sabes cómo les fue.
No te estoy diciendo que haya nada malo en que tengas tus propios intereses, ni tampoco
que debas renunciar a ellos siempre para dar prioridad a los de tu vecino. Los tuyos, desde luego,
son tan respetables corno los suyos y lo demás son cuentos. Pero fíjate en la palabra misma
«interés»: viene del latín inter esse, lo que está entre varios, lo que pone en relación a varios.
Cuando hablo de «relativizar» tu interés quiero decir que ese interés no es algo tuyo
exclusivamente, como si vivieras solo en un mundo de fantasmas, sino que te pone en contacto con
otras realidades tan «de verdad» como tú mismo. De modo que todos los intereses que puedas tener
son relativos (según otros intereses, según las circunstancias, según leyes y costumbres de la
sociedad en que vives) salvo un interés, el único interés absoluto: el interés de ser humano entre los
humanos, de dar y recibir el trato de humanidad sin el que no puede haber «buena vida». Por
mucho que pueda interesarte algo, si miras bien nada puede ser tan interesante para ti corno la
capacidad de ponerte en el lugar de aquellos con los que tu interés te relaciona. Y al ponerte en su
lugar no sólo debes ser capaz de atender a sus razones, sino también de participar de algún modo
en sus pasiones y sentimientos, en sus dolores, anhelos y gozos. Se trata de sentir simpatía por el
otro (o si prefieres compasión, pues ambas voces tienen etimologías semejantes, la una derivando
del griego y la otra del latín), es decir ser capaz de experimentar en cierta manera al unísono con el
otro, no dejarle del todo solo ni en su pensar ni en su querer. Reconocer que estamos hechos de la
misma pasta, a la vez idea, pasión y carne. 0 como lo dijo más bella y profundamente Shakespeare:
todos los humanos estamos hechos de la sustancia con la que se trenzan los sueños. Que se note
que nos damos cuenta de ese parentesco.

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Tomarte al otro en serio, es decir, ser capaz de ponerte en su lugar para aceptar
prácticamente que es tan real como tú mismo, no significa que siempre debas darle la razón en lo
que reclama o en lo que hace. Ni tampoco que, como le tienes por tan real como tú mismo,
semejante a ti, debas comportarte como si fueseis idénticos. El dramaturgo y humorista Bernard
Shaw solía decir:”no siempre hagas a los demás lo que desees que hagan a ti: ellos pueden tener
gustos diferentes”. Sin duda los hombres somos semejantes, sin duda sería estupendo que
llegásemos a ser iguales (en cuanto a oportunidades al nacer y luego ante las leyes), pero desde
luego no somos ni tenernos por qué empeñarnos en ser idénticos. ¡Menudo aburrimiento y menuda
tortura generalizada! Ponerte en el lugar del otro es hacer un esfuerzo de objetividad por ver las
cosas como él las ve, no echar al otro y ocupar tú su sitio... 0 sea que él debe seguir siendo él y tú
tienes que seguir siendo tú. El primero de los derechos humanos es el derecho a no ser fotocopia de
nuestros vecinos, a ser más o menos raros. Y no hay derecho a obligar a otro a que deje de ser
«raro» por su bien, salvo que su «rareza» consista en hacer daño al prójimo directa y claramente...
Acabo de emplear la palabra «derecho» y me parece que ya la he utilizado un poco antes.
¿Sabes por qué? Porque gran parte del difícil arte de ponerse en el lugar del prójimo tiene que ver
con eso que desde muy antiguo se llama justicia. Pero aquí no sólo me refiero a lo que la justicia
tiene de institución pública (es decir, leyes establecidas, jueces, abogados, etc.), sino a la virtud de
la justicia, o sea: a la habilidad y el esfuerzo que debemos hacer cada uno – si queremos vivir bien-por
entender lo que nuestros semejantes pueden esperar de nosotros. Las leyes y los jueces intentan
determinar obligatoriamente lo mínimo que las personas tienen derecho a exigir de aquellos con
quienes conviven en sociedad, pero se trata de un mínimo y nada más. Muchas veces por muy
legal que sea, por mucho que se respeten los códigos y nadie pueda ponernos multas o llevarnos a
la cárcel, nuestro comportamiento sigue siendo en el fondo injusto. Toda ley escrita no es más que
una abreviatura, una simplificación -a menudo imperfecta- de lo que tu semejante puede esperar
concretamente de ti, no del Estado o de sus jueces. La vida es demasiado compleja y sutil, las
personas somos demasiado distintas, las situaciones son demasiado variadas, a menudo demasiado
íntimas, como para que todo quepa en los libros de jurisprudencia. Lo mismo que nadie puede ser
libre en tu lugar, también es cierto que nadie puede ser justo por ti si tú no te das cuenta de que
debes serlo para vivir bien. Para entender del todo lo que el otro puede esperar de ti no hay más
remedio que amarle un poco, aunque no sea más que amarle sólo porque también es humano... y
ese pequeño pero importantísimo amor ninguna ley instituida puede imponerlo. Quien vive bien
debe ser capaz de una justicia simpática, o de una compasión justa.
¡Vaya, me ha salido otro capítulo larguísimo! Pero tengo la excusa de que éste es el
capítulo más importante de todos. Lo fundamental de la ética de la que quiero hablarte he intentado
decirlo en estas últimas páginas. Me atrevería a pedirte que, si no estás demasiado harto, lo leyeras
otra vez antes de pasar más adelante. Aunque si no lo haces porque estás algo cansado... ¡bueno,
me pongo en tu lugar!
Vete leyendo...
«Un día, cerca del mediodía, cuando iba a visitar mi canoa, me sorprendió de una manera
extraña el descubrir sobre la arena la reciente huella de un pie descalzo. Me paré de repente, como
herido por un rayo o como si hubiese visto alguna aparición. Escuché, dirigí la vista alrededor mío,
pero nada vi, no oí nada... » (Daniel Defoe, Aventuras de Robinson Crusoe).
«Toda vida verdadera es encuentro» (Martin Buber, Yoy tu).

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«Unido con sus semejantes por el más fuerte de todos los vínculos, el de un destino común,
el hombre libre encuentra que siempre lo acompaña una nueva visión que proyecta sobre toda tarea
cotidiana la luz del amor. La vida del hombre es una larga marcha a través de la noche, rodeado de
enemigos invisibles, torturado por el cansancio y el dolor, hacia una meta que pocos pueden
esperar alcanzar, y donde nadie puede detenerse mucho tiempo. Uno tras otro, a medida que
avanzan, nuestros camaradas se alejan de nuestra vista, atrapados por las ordenes silenciosas de la
muerte omnipotente. Muy breve es el lapso durante el cual podemos ayudarlos, en el que se decide
su felicidad o su miseria. ¡Ojalá nos corresponda derramar luz solar en su senda, iluminar sus penas
con el bálsamo de la simpatía, darles la pura alegría de un afecto que nunca se cansa, fortalecer su
ánimo desfalleciente, inspirarles fe en horas de desesperanza!”. (Bertrand Russell, Misticismo y
lógica)
«Nunca hubo adepto de la virtud y enemigo del placer tan triste y tan rígido como para
predicar las vigilias, los trabajos y las austeridades sin ordenar, al mismo tiempo, dedicarse con
todas sus fuerzas a aliviar la pobreza y la miseria de los otros. Todos estiman que incluso hay que
glorificar, con el título de humanidad, el hecho de que el hombre es para el hombre salvación y
consuelo, puesto que es esencialmente “humano” –y ninguna virtud es tan propia del hombre como
esta– suavizar lo más posible las penas de los otros, hacer desaparecer la tristeza, devolver la
alegría de vivir, es decir: el placer” (Tomás Moro, Utopía).

22
Tomado de:
Mercedes Garzón, La ética, capítulos 1 - 3, 1. La ética y sus preguntas, 2.
¿Somos naturaleza o cultura?, 3. La dimensión de nuestros actos.
La ética y sus preguntas
Antes de hacer filosofía o de pensar un tema filosófico,
hemos elegido ya, o tenemos que elegir,
y hemos decidido ya en buena parte la manera de comportarnos
en la vida.
Cuando hacemos filosofía, así sea la aparentemente más fría
metafísica*, estamos ya viviendo y tratando de responder a una
problemática en una situación y un mundo determinados que
tratamos de explicar. En tal sentido, ninguna expresión filosófica
es puramente teórica, sino también práctica y se enraiza en quien la
formula, así como en su situación y en su tiempo.
Ciertamente pueden no llegar a preocuparnos los temas de –
digamos– la teoría del conocimiento*, o de la estética*; en cambio,
algo muy distinto sucede con la ética, que se vincula con nuestro
comportamiento a lo largo de toda la vida, en tanto se pregunta por
la conducta de los individuos en sociedad, la cual está regulada por
una serie de principios morales.
Antes de hacer filosofía o de pensar un tema filosófico, hemos
decidido ya en buena parte la manera de comportarnos en la vida.
Esta elección o costumbre moral que tenemos ¿no influirá en
nuestra manera de reaccionar frente a los problemas teóricos? No
digamos en nosotros, sino también en los filósofos que alguna vez
hemos leído, o de los cuales hemos oído hablar; ¿su posición moral
no determina la forma en que resolvieron problemas ontológicos* o
teológicos?
¿No hay en el fondo de nuestra comprensión del mundo una
decisión moral?
Según Nietzsche, toda filosofía depende en última instancia de la
ética. En rigor, lo que hay es un círculo entre ambas. Nuestra
interpretación del mundo que enfrentamos está condicionada por
nuestra situación en él y por nuestra actitud moral.
La ética no establece las
normas generales que señalan
cómo se debe actuar (papel que
corresponde a la moral), pero
sí puede abrir las posibilidades
para transformar nuestro
comportamiento y orientarlo
hacia otras formas de vida, así
como proponer consejos
prácticos para vivir
gozosamente, lo cual la
convierte más en un arte de la
vida (o estética de la
existencia) que en una
disciplina puramente teórica.
La ética se ocupa de nuestro
comportamiento dentro de la
sociedad pero, no prescribe el
curso de nuestra conducta o
nuestras acciones e incluso
establece bases para aplicarla.
De allí que abra la posibilidad de
comportamientos distintos de los
de la moral establecida por una
comunidad o por la sociedad. La
ética puede ayudarnos a elegir,
pero no nos impone rígidamente
una elección.

23
Como el objeto de la filosofía es algo que no tenemos la
posibilidad de “demostrar” empíricamente y, por tanto, no es del
todo “objetivo”, las respuestas filosóficas están condicionadas, en
última instancia, por intereses éticos. La filosofía no es sólo una
interpretación del mundo: es una forma de vida. Vemos de un
modo el mundo y en función de esa manera de verlo actuamos.
A la ética le interesa, pues, el comportamiento de los individuos en
sociedad, para lo cual tendrá que analizar las morales vigentes en
cada comunidad o grupo social, investigar su origen y ocuparse de
ver si ese producto de nuestra actividad creadora efectivamente
responde a las necesidades de los miembros de la colectividad.
La ética, por un lado, describe nuestro comportamiento en relación
con la moral establecida y analiza y critica a esta última; por otro,
intenta proyectar un horizonte que abra distintas posibilidades de
relación social.
La ética envuelve nuestro
comportamiento a lo largo de
toda una vida, en la medida en
que se pregunta por la conducta
de los individuos en la sociedad,
la cual está regulada por una
serie de principios morales.
¿Somos naturaleza o cultura?
A diferencia de los animales,
que sólo actúan por instinto,
somos creadores, transformamos nuestro entorno y
así generamos cultura, la cual representa una síntesis de valores.
Lo primero que podemos señalar acerca de nosotros mismos,
hombres y mujeres insertos en un mundo social, es que hemos
rebasado el nivel natural, donde el animal satisface instintivamente
sus necesidades y se relaciona de manera inmediata con su entorno.
El animal no se detiene ante las cosas que encuentra. Una vez
saciado su apetito, abandona el objeto que colmó su necesidad.
Todas las características del
animal se encuentran en
nosotros pero metamorfoseadas
en cultura e historia
Nos distinguimos de los animales justo porque nuestras posibilidades de sobrevivencia suponen
dominar la naturaleza y transformarla socialmente –no somos individuos aislados, vivimos con
otros y necesitamos de esta relación para existir– por medio de una actividad práctica, el trabajo,
con el cual se producen medios de vida para la subsistencia. Esto implica no sólo la creación de un
mundo distinto del natural, sino también la aparición de un ente que se transforma y se produce a sí
mismo pues, además de ser parte de la naturaleza, es y crea cultura.

24
Somos creadores, entonces, no sólo de nosotros mismos, en cuanto diferentes de los demás entes,
sino del mundo que nos rodea; mundo histórico, cultural y social, que se transforma y cambia
constantemente.
El mundo cultural –la política, la economía, la organización social– que se construye a partir de la
transformación de la naturaleza es el que en cada momento histórico se nos presenta como distinto
y es el que tratamos de interpretar y comprender con mayor urgencia.
Para el primitivo, es la naturaleza inmensa el origen del temor; así,
las primeras explicaciones tienden no sólo a someter sino también
a darle un sentido a ese todo natural.
Pero esa naturaleza, al ser transformada, es ya cultura, porque es
naturaleza trabajada y explicada por un ente que no es ya
naturaleza pura, sino un ente histórico, social y cultural que intenta
tanto dominar como explicar la naturaleza, en busca de seguridad
frente a ella. Encontramos aquí el origen del mito, la religión, el
arte, la filosofía y la ciencia.
Somos históricos, modificamos la naturaleza y al transformarla nos
creamos a nosotros mismos. Nos enfrentamos a ella para
apropiárnosla y nos distinguimos de los animales desde el
momento en que un ente natural no crea cultura. No sólo nos
diferenciamos de ellos por nuestra racionalidad; la razón es nada
más un componente de nuestra constitución, pero toda nuestra
estructura emocional, afectiva e instintiva es distinta de la del
animal. Todas las características del animal se encuentran en
nosotros pero metamorfoseadas en cultura e historia. La filosofía,
la religión, la ciencia y el arte no tienen su origen únicamente en la
razón sino que nacen de necesidades emocionales y afectivas. La
desconfianza en la razón, incluso, es el origen de la mística y de la
filosofía llamada irracionalista.
Cuando tratamos de
explicar y dominar la
naturaleza, pretendemos
tener seguridad frente a
ella; tal es el origen del
mito, la religión, el arte,
la filosofía y la ciencia.
La más ruda punta de flecha, así como las más sofisticadas computadoras y bombas atómicas, son
la “mostración” palpable (no la demostración siempre discutible) de que esta producción de objetos
se realiza social e históricamente.
La dimensión de nuestros actos
A la construcción de nuestro propio modo de ser,
de nuestra forma de vida concreta,
es a lo que llamamos “estructura ética”
del comportamiento.
En el acto animal existe un ajustamiento completo con el medio en que actúa; sus instintos le dictan
cómo actuar en cada caso. A este carácter del acto le llamaremos “justeza”; la situación
estimulante, de un lado, y la capacidad biológica, del otro, determinan unívocamente una respuesta.
Nosotros, ante un estímulo, ignoramos cómo actuar; sabemos únicamente que tenemos que actuar.
Dentro de ciertas posibilidades, todas “irreales”, hemos de elegir una y hacerla real. Ésta es una
primera dimensión de nuestra libertad, a la que llamaremos ontológica, pues se refiere a nuestra
específica estructura de ser, distinta de los demás seres vivos. Tenemos que considerar la realidad
antes de actuar en ella; esto significa moverse en la “irrealidad” en la cual nos formamos un
esquema del acto y elegimos las maneras de llevarlo a cabo.

25
Podemos decir que estamos “condenados a la libertad”, ya que ésta es la que nos distingue de los
animales; por ello, la libertad es una característica específica de nuestros actos. Somos seres que, si
bien pertenecemos a la naturaleza por nuestras determinaciones biológicas y físicas, estamos, sin
embargo, más allá de ella en cuanto creamos un mundo social y cultural que debemos explicarnos
en su totalidad y en cada acto concreto.
Por lo tanto, a diferencia de los entes puramente naturales, no estamos completos si nos limitamos a
una existencia sólo física y biológica. Tenemos que completarnos, creando un mundo distinto y
construyéndonos a nosotros mismos. Nuestra vida no está dada por potencias extrañas, pues la
conquistamos, encontramos, logramos y adquirimos lentamente por medio de nuestras acciones.
Éstas se dirigen a fines posteriores, con lo cual la naturaleza se transforma en cultura y la creación
de la vida de cada individuo en existencia social.
Esta acción libre, que rebasa el plano meramente natural, implica
lo que llamaremos “constitución ética de nuestra conducta”, por lo
que entendemos a la ética no sólo como la reflexión en torno al
comportamiento de los individuos en sociedad, sino también como
la estructura de ser que hace que nuestros actos sean radicalmente
distintos a los de los demás entes.
A partir de Aristóteles, ética significa modo de ser, carácter. Ésta
es la traducción original de la palabra griega éthos. Lo ético
comprende las disposiciones del hombre en la vida, su carácter, sus
costumbres y su moral; ética es carácter, pero no en el sentido
psicológico o biológico de “temperamento”, dado en las estructuras
de la especie o nacido con nosotros para toda la vida, sino en el de
modo de ser o forma de vida que vamos adquiriendo, apropiando e
incorporado a lo largo de nuestra existencia.
Es el hábito, la repetición de actos iguales, el que, en el
comportamiento, nos forma el carácter, es decir, la personalidad
que hemos conquistado a través de la vida, lo que hemos hecho de
nosotros mismos. Aquí encontramos un círculo. El carácter o la
estructura ética nace de la repetición de actos iguales y ésta, a su
vez, se convierte en el principio interno de nuevos actos.
Al animal le está dado el
ajustamiento; nosotros
tenemos que ajustarnos,
es decir, tenemos que
elegir un acto, aun
cuando sea una sola la
posibilidad, puesto que
podemos elegir el no
hacer nada. Esta
“libertad ontológica” es
condición de posibilidad
de nuestros actos.
Si bien en nuestras
determinaciones biológicas y
físicas pertenecemos a la
naturaleza, estamos más allá de
ella en cuanto creamos un mundo
social y cultural

26
Tomado de:
Mercedes Garzón, La ética, capítulos 20 - 23, Moral y religión, Moral y política,
Moral y Economía, y Moral y ciencia.
Moral y religión
Aunque toda religión implica una moral,
no necesariamente la moral se sustenta en una cosmovisión religiosa.
En la medida en que la moral regula el comportamiento de los individuos en sociedad, por fuerza se
establecen relaciones entre ella y otras creaciones del pensamiento. Tales relaciones pueden
expresarse de diversas formas, ya sea en el sentido de que la moral se apoye en otros conjuntos de
ideas o entre en conflicto con ellos. Por eso, trataremos de delimitar el campo de acción de cada
una de esas esferas del pensamiento y la actividad del hombre, con el objeto de distinguir los
diversos aspectos en que se relacionan y evitar que se confundan.
Casi desde sus orígenes, moral y religión se han encontrado íntimamente ligadas. Una de las
primeras formas de explicación de la realidad fueron los mitos, o religiones naturales, las cuales
daban fundamento a las normas que regulaban la vida social. Es necesario distinguir, sin embargo,
desde sus orígenes, lo que correspondería estrictamente a la moral y lo que llamamos religión.
Por religión entendemos, en un sentido muy amplio, la creencia en
fuerzas o entes sobrenaturales; éstos serían el origen, la causa o el
fundamento de todo lo existente, de todo lo real. Toda religión,
además, propone al hombre cierto tipo de comportamiento, una
determinada forma de vida, por lo que también postula una serie de
normas de conducta que los individuos tienen que observar y
cumplir. Estas reglas serían dictadas por la o las divinidades (ya
que existen religiones monoteístas y politeístas) que cada religión
considera como lo absoluto.
Así, la obligatoriedad de la norma deriva precisamente del hecho
de que esta última ha sido dada, ordenada o impuesta por un ente
suprahumano. De este modo, por ejemplo, en la religión cristiana,
que es la común a la cultura occidental, encontramos los llamados
Diez Mandamientos de la Ley de Dios, que deben ser cumplidos y
acatados por todos aquellos que profesen dicha fe, so pena de
recibir el castigo divino. Toda religión, entonces, implica una
moral, prescribe una forma de conducta. Sin embargo, no toda
moral implica una concepción religiosa.
Aun cuando en sus orígenes moral y religión aparecen
estrechamente ligadas, sus campos se han ido separando y
delimitando a lo largo de la historia. Puede darse el caso de que la
moral se funde en una o varias divinidades; es en este sentido como
decimos hallarnos frente a una moral heterónoma que encuentra el
origen y la obligatoriedad de sus normas en una concepción
religiosa, si bien ya hemos visto que por moral heterónoma
entendemos toda moral basada en algo ajeno a la propia voluntad
del individuo.
Toda religión propone al
hombre un cierto tipo de
comportamiento, una
determinada forma de
vida.
El fundamento de la moral se
encuentra en las necesidades
de los individuos histórica y
socialmente determinados. La
moral, en este sentido, no es
identificable con la religión.

27
La filosofía de Kant, por ejemplo, fundamenta la moral en la autonomía de la voluntad. Así, se
distingue de la moral religiosa en el sentido de que tiene su propio campo de acción y encuentra su
origen en la misma conciencia o voluntad del individuo.
Como ya hemos indicado, la moral tiene por objeto regular las relaciones entre los individuos
inmersos en la vida social y surge de las necesidades de convivencia de la misma sociedad.
Moral y política
La sentencia de Nicolás Maquiavelo (1469-1527),
según la cual el fin justifica los medios,
señala claramente la discrepancia entre moral y política.
Las relaciones entre la moral y la política son muy diversas y mantienen puntos de coincidencia y
de contradicción notables. Ello se debe a que tanto una como otra tienden a abarcar y dirigir
nuestro comportamiento social, si bien la política pone su acento en el punto de vista general del
poder para organizar la existencia social, mientras la moral adopta la perspectiva del individuo
social que ha interiorizado unas normas y las vive como propias. El término política, en un primer
sentido, designa las formas de organización y de convivencia en una sociedad estructurada en un
Estado.
De hecho, es en el nivel de la política acorde con esta acepción donde se sitúa el poder de mantener
o de cambiar de manera radical una situación determinada, no sólo en lo que respecta a cuestiones
morales sino en lo que se refiere a la sociedad en general.
Estos dos ejemplos ilustran las posibilidades extremas donde se
oponen la moral y la organización política. Cuando la sociedad se
encuentra en una situación de equilibrio, la moral y la política se
complementan mutuamente, al apuntar una hacia lo general y la
otra a lo particular. Así, pues, la moral contribuye a fortalecer y
unir la organización política; a su vez, ésta ayuda a mantener las
normas morales, muchas veces, incluso, convirtiéndolas en
ordenamientos jurídicos.
Encontramos también otra significación del término política,
estrictamente referida a la serie de instrumentos o medios para
obtener y mantener el poder dentro de un conglomerado social, en
función de lo cual se establece cierto tipo de relaciones entre moral
y política. Pero en los casos en que existen luchas fuertes en una
sociedad, suele surgir un moralismo abstracto que se priva de los
instrumentos con los cuales podría defender una situación
determinada.
En el nivel de la política se
sitúa el poder de mantener
o cambiar de modo radical
una situación dada, no sólo
respecto a cuestiones
morales, sino en lo que se
refiere a la sociedad en
general
Por otra parte, en ciertos casos la moral queda relegada por completo debido a la forma como se
considera que es posible alcanzar el poder o conservarlo. A esta posición extrema es a la que se
ha dado en llamar realismo (o cinismo) político, por basarse en el principio de la eficacia para
lograr los fines, sin que importe la violación de cualquier norma moral. Cabe aclarar que el
realismo político no toma en cuenta que todo fin político implica una finalidad moral, un
concepto del individuo y su libertad que marca los límites de su acción. Así, al actuar en nombre
de la eficacia, olvida su propia finalidad y ello le impide alcanzarla, en la medida en que, en
última instancia, lo que se propone la lucha por el poder es establecer un orden de vida diferente
del anterior.

28
Tanto el moralismo abstracto como el realismo político constituyen
dos posiciones extremas en las relaciones entre moral y política. El
primero exige la pureza de la acción y el segundo la mera eficacia
sin principios. Estos dos planteamientos son totalmente opuestos y,
en definitiva, no proponen una justa relación entre moral y política;
sólo pueden concebirse en la realidad si se marcan límites uno al
otro, puesto que una pureza sin eficacia no puede realizarse y una
eficacia que no afirme valores no plantearía ningún cambio social
real y deseable.
El moralismo abstracto
exige la pureza de la
acción, mientras el
realismo político platea la
mera eficacia sin
principios. Son las dos
opciones extremas en las
relaciones entre moral y
política.
Moral y economía
La moral y la economía se implican mutuamente,
pero no en el sentido marxista, en donde
“la ideología dominante es la de la clase dominante”.
De la misma manera en que producimos los medios de subsistencia (es decir, que creamos una
serie de productos materiales para satisfacer necesidades), nos es necesario crear o producir las
formas de relacionarnos socialmente, de explicarnos el mundo y esas mismas relaciones. En tal
sentido, la forma en que producimos nuestra vida material determina el modo de comportarnos
dentro de la sociedad, así como la interpretación que tenemos de ello.
Por eso, a un determinado tipo de economía (o modo de
producción social) corresponde una moral específica que trata de
regular los comportamientos sociales de los individuos de acuerdo
con una estructura económica particular. Así, la economía impone
los límites de nuestra actividad y condiciona, en gran medida,
nuestra conducta. Por tanto, es necesario explicar la relación entre
economía y moral, sin caer en determinismos economicistas, ya
que una y otra se implican mutuamente, pero no de manera
arbitraria o mecánica.
Lo que caracteriza a nuestras sociedades capitalistas neoliberales es
el basarse en la producción ilimitada de mercancías (el consumo) y
el tener el lucro personal (la ganancia económica) –que se
identifica con el éxito individual– como único fin. Para que este
sistema pueda funcionar, es necesario crear en cada individuo un
carácter competitivo y egoísta, capaz de mantener esta
organización narcisista en la cual todos trabajan para sí mismos y
en contra de los otros. Al mismo tiempo, surge un tipo de moral
que nos permite vivir con “buena conciencia” estas relaciones
donde prevalecen el individualismo y el consumo (“compro, luego
existo”).
La forma en que
producimos nuestra vida
material determina el
modo de comportarnos
dentro de la sociedad.
Así, nuestras sociedades provocan el surgimiento de un carácter que, incluso en los niveles más
profundos de nuestra singularidad, fomenta y ayuda tanto a la producción en gran escala como a la
“satisfacción del deseo”, por medio de un hedonismo consumista.
Esto significa que, de algún modo, la moral tiende a formar un tipo de individuo que valora, sobre
todas las cosas, la actividad productiva conducente al éxito económico personal. De esta manera,

29
domina tanto una moral productivista, como el mito de que el “éxito” se valora por la cantidad de
dinero que se posee.
Vemos así cómo se complementan la moral y el modo de
producción: este último impone determinados ideales (el
enriquecimiento económico) al conjunto de la sociedad y la moral
forma un carácter específico y un individuo adecuado para
funcionar en el sistema y hacer marchar a éste. Por tanto, el tipo de
trabajo requerido en una formación económica, de hecho, ya está
formando también el carácter de quien lo realiza.
La moral y la economía se
complementan; al crecimiento
ilimitado de mercancías y a la
ganancia económica se suma el
hedonismo consumista, que
refleja la moral planetaria del
final de siglo.
Moral y ciencia
A pesar de la objetividad que se atribuye
al método científico; ni sus premisas ni sus resultados
están desvinculados de la moral.
La relación entre moral y ciencia es importante, sobre todo si tenemos en cuenta que el capitalismo
se ha basado en el desarrollo de la ciencia y de la técnica, hasta convertirlo en el centro de nuestras
tecnocráticas sociedades. De esta manera, la ciencia se ha erigido como el último criterio de verdad
que decide acerca no sólo del conocimiento, sino de nuestras propias vidas, por lo que se halla en el
nivel más alto de la jerarquía de valores.
Analizaremos tres aspectos donde la moral y la ciencia entran en relación:
· En la medida en que la sociedad capitalista, como ya dijimos, se basa en la producción ilimitada
de mercancías, ésta marcará el camino que debe seguir la investigación científica, ya que los
resultados que ella genere serán aplicados, mediante la técnica, para aumentar y perfeccionar la
producción. De ese modo, vemos que esta actividad no se encuentra aislada de las condiciones
sociales ni permanece al margen de ellas.
· El desarrollo de la ciencia y de la técnica ha tenido efectos negativos para la sociedad, tanto
porque ha creado medios capaces de destruir el mundo en su totalidad, como porque ha
contaminado el ambiente, lo cual amenaza con exterminar a los individuos.
No se trata de cuestionar desde una perspectiva moral a la ciencia o
a la técnica, sino más bien de replantear el problema del lugar que
ocupan y de la forma de dominio que imponen a nuestras vidas, sin
olvidar sus beneficios. Tal crítica implica no sólo a estas
actividades, sino también a la interpretación y organización del
mundo que provoca el imperialismo planetario del individuo
ordenado tecnocráticamente.
Otra relación entre moral y ciencia es la que se refiere a la
caracterización del científico como individuo entregado absoluta y
exclusivamente a la “búsqueda de la verdad”, como si ésta pudiera
comprenderse al margen de las determinaciones sociales y
El desarrollo de la ciencia
y de la técnica ha tenido
efectos negativos para la
sociedad, por la creación
de medios que pueden
destruir al mundo en
totalidad: (“Explosión
atómica en Hiroshima,
1945”)

30
políticas, lo cual tiende a hacer creer que aquél no es responsable
de los resultados y efectos que socialmente pueden tener sus
descubrimientos.
Esto nos lleva al problema de la responsabilidad moral del
científico, quien, además de estar comprometido con la verdad
científica, también está inmerso en todas las relaciones de su
sociedad: tiene una determinada ideología y una moral, por lo que
ni los resultados de su investigación ni el empleo de éstos se
sustraerán a una serie de implicaciones sociales. En consecuencia.
Debe asumir el papel que desempeña en la sociedad e intentar
participar activamente en las decisiones relativas al uso y la
aplicación de sus descubrimientos, ya que, en última instancia, es
responsable de las consecuencias a que éstos den lugar en la
sociedad donde vive.
En nuestros días, la relación de
la moral con la ciencia tiene
varios niveles: desde la
pretensión de “buscar la
verdad” hasta los “avances”
que, junto con la técnica, han
desquiciado el equilibrio
ecológico y amenazan con
degradar y hasta acabar con la
especie humana.

31
UNIDAD I
VISIÓN GENERAL DE LA ÉTICA
1.2 Visión ética del Ser humano

32
Tomado de:
Erich Frornm, Ética y psicoanálisis, capítulo IV "La conciencia, el llamado
del hombre a sí mismo", pp.155 - 186.
LA CONCIENCIA, EL LLAMADO DEL HOMBRE A SÍ
MISMO
Quienquiera que habla y reflexiona sobre una mala acción que ha hecho, está pensando en la bajeza que
ha cometido, y a aquello que uno piensa se está sujeto –se está sujeto absolutamente con toda el alma a lo
que se piensa- y, de tal modo, quien así haga, sigue sujeto a la bajeza. Y seguramente no será capaz de
cambiar, porque su espíritu se tornará ordinario y su corazón se corromperá y, además de eso, podrá
invadirle un humor de tristeza. ¿Qué deseáis? Quitar la corrupción de esta o aquella manera. Mas seguirá
siendo siempre una corrupción. Haber o no pecado ¿qué provecho nos reportará en el cielo? Durante el
tiempo que estoy meditando sobre esto podría estar ensartando perlas para el gozo del cielo. Por eso es por
lo que está escrito: “Apártate del mal y obra bien”, desvíate completamente del mal, no medites sobre él y
obra bien. ¿Has obrado mal? Entonces equilíbralo obrando bien.
Isaac Meier de Ger 31
No existe aseveración más soberbia que el hombre pueda hacer que la de decir: “Obraré de
acuerdo con mi conciencia”. A través de la historia los hombres han sostenido los principios de la
justicia, el amor y la verdad contra toda clase de presiones a que se han visto sometidos con el fin
de hacerlos renunciar a lo que sabían y creían. Los profetas obraron de acuerdo con su conciencia
cuando denunciaron a su país y predijeron su caída a causa de su corrupción e injusticia. Sócrates
prefirió la muerte a seguir una línea de conducta con la cual hubiera traicionado a su conciencia al
transigir con la mentira. Sin la existencia de la conciencia la raza humana se hubiera quedado
estancada hace mucho tiempo en su azarosa carrera.
Diferentes a estos hombres fueron otros, que también decían que obraban de acuerdo con su
conciencia: los hombres de la inquisición, que quemaron en la pira a hombres de conciencia,
pretendiendo obrar en nombre de su conciencia; los rapaces provocadores de las guerras, que han
sostenido que obran siguiendo a su conciencia cuando anteponen a cualquier otra consideración su
voracidad por el poder. En efecto, es difícil que exista alguna acción de crueldad o indiferencia
hacia otros o hacia uno mismo que no haya sido racionalizada como el dictado de la conciencia,
exhibiendo así, en su necesidad de ser apaciguada, el poder de la conciencia.
En sus diversas manifestaciones empíricas, la conciencia es, ciertamente, desconcertante. ¿Son
estas diversas clases de conciencia una misma, y sólo difieren en su contenido? ¿Constituyen
distintos fenómenos que sólo tienen en común el nombre de “conciencia”? ¿O resulta insostenible
el supuesto de la existencia de la conciencia si investigamos el problema empíricamente como un
problema de motivación humana?
La literatura filosófica que trata de la conciencia ofrece gran riqueza de indicios para contestar
estas cuestiones. Cicerón y Séneca consideraron a la conciencia como la voz interior que acusa y
defiende a nuestra conducta con respecto a sus cualidades éticas. La filosofía del Estoicismo la
relaciona con la autoconservación (cuidado de uno mismo) y es descrita por Crisipo como la
vivencia de la armonía interior. La filosofía escolástica tiene a la conciencia por la ley de la razón
(lex rationis) puesta en el hombre por Dios. Se diferencia de la “sindéresis”. Mientras esta última es
el hábito (o facultad) de juzgar y de querer el bien, la primera aplica el principio general a las
acciones particulares. Aunque el término “sindéresis” ha sido abandonado por los escritores
modernos, el término “conciencia” es usado frecuentemente para señalar aquello que la filosofía
escolástica entendía por sindéresis, la advertencia interior de los principios morales. El elemento
31 In Time and Eternity, ed. por N. N. Glatzer (Nueva York: Schocken Books, 1946)

33
emocional de esta advertencia fue destacado en especial por los escritores ingleses. Shaftesbury,
por ejemplo, sostuvo la existencia de un “sentido moral” en el hombre, un sentido de lo bueno y lo
malo, una reacción emotiva basada en el hecho de que la mente del hombre se halla en armonía con
el orden cósmico. Butler pensó que los principios morales son una parte intrínseca de la
constitución del hombre e identificó a la conciencia particularmente con el deseo innato de la
acción benévola. Nuestros sentimientos hacia otros y nuestra reacción frente a la aprobación o la
censura de los demás constituyó la esencia de la conciencia para Adam Smith. Kant abstrajo la
conciencia de todo contenido específico y la identifico con el sentido del deber como tal.
Nietzsche, un crítico acerbo de la “mala conciencia” religiosa, percibió a la conciencia genuina
arraigada en la autoafirmación, en la facultad “de decirse sí a si mismo”. Max Scheler creyó que la
conciencia es la expresión del juicio racional, pero un juicio por el sentimiento y no por el
pensamiento.
Pero algunos problemas importantes siguen sin respuesta y sin ser siquiera tocados, problemas
de motivación, sobre los cuales los datos de la investigación psicoloanálitica pueden arrojar más
luz. En el siguiente análisis distinguiremos la conciencia “autoritaria” de la “humanista”, distinción
que se ajusta al principio general de separar la Ética Autoritaria de la Humanista.
A. La conciencia autoritaria
La conciencia autoritaria es la voz de una autoridad externa interiorizada, los padres, el Estado, o
cualesquiera que sean las autoridades de una cultura dada. Mientras las relaciones de los individuos
con las autoridades conservan su carácter externo, sin sanción ética, difícilmente podemos hablar
de conciencia; tal conducta es meramente acomodaticia, regulada por el temor ante el castigo y la
esperanza por la recompensa, siempre dependiente de la presencia de estas autoridades, de su
conocimiento de lo que uno está haciendo y su facultad supuesta o real para castigar y
recompensar. A menudo una experiencia que la gente considera como sentimiento de culpa,
surgido de su conciencia, resulta a veces no ser otra cosa que el temor que tiene a tales autoridades.
Estas personas, propiamente hablando, no se sienten culpables, sino atemorizadas. Sin embargo, en
la formación de la conciencia, autoridades tales como los padres, la iglesia, el Estado o la opinión
pública, son aceptadas consciente o inconscientemente como legisladores éticos y morales cuyas
leyes y sanciones adopta uno interiorizándolas. Por así decirlo, las leyes y las sanciones de la
autoridad externa llegan a formar parte de uno mismo, y en vez de sentirse responsable ante algo
externo, uno se siente responsable ante algo interno: la propia conciencia. La conciencia es un
regulador de la conducta más efectivo que el temor ante las autoridades externas; porque si bien
uno puede sustraerse a las autoridades, no puede, en cambio, escapar de sí mismo ni, por
consiguiente, de la autoridad interiorizada que ha llegado a formar parte de uno mismo. La
conciencia autoritaria es aquello que Freud describió como el superyó; pero, como demostraré más
adelante, ésta es solamente una forma de conciencia o posiblemente una fase preliminar en el
desarrollo de la conciencia.
Si bien la conciencia autoritaria es diferente del temor al castigo y la esperanza de recompensa,
ya que la relación con la autoridad ha sido interiorizada, no es muy diferente en otros aspectos
esenciales. El punto más importante de similitud es que las prescripciones de la conciencia
autoritaria no se determinan por un juicio propio de valor, sino exclusivamente por el hecho de que
sus mandatos y prohibiciones son establecidos por las autoridades. Si estas normas son buenas, la
conciencia dirigirá las acciones del hombre hacia la virtud. Sin embargo, no han llegado a ser las
normas de la conciencia porque son buenas, sino por ser las normas establecidas por la autoridad.
Si son malas, son también parte de la conciencia. Un creyente en Hitler, por ejemplo, sentía que
obraba de acuerdo con su conciencia al cometer actos que eran sumamente repulsivos.
Pero aunque la relación con la autoridad se interiorice, no debe suponerse que esta
interiorización sea tan completa que la conciencia quede divorciada de las autoridades externas.
Una completa separación, tal como la que podemos estudiar en los casos de neurosis obsesivas, es

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