Guía historia de_la_filosofía_antigua_i

UNIVERSIDAD NACIONAL DE EDUCACIÓN A DISTANCIA
2010-2011
Teresa Oñate y Zubía
GRADO EN FILOSOFÍA
HISTORIA DE LA FILOSOFÍA ANTIGUA I
GRADO
GUÍA DE ESTUDIO DE LA ASIGNATURA
2ª PARTE | PLAN DE TRABAJO Y ORIENTACIONES PARA SU DESARROLLO

UNIVERSIDAD NACIONAL DE EDUCACIÓN A DISTANCIA 2
1.- PLAN DE TRABAJO
La asignatura esta dividida en Dos Grandes Secciones que a su vez se desdoblan en dos, dando lugar a
Cuatro Temas.
Sección Primera: Presocráticos, Sofística, Sócrates.
Tema I. Presocráticos:
El Nacimiento de la Filosofía en Grecia. Viaje al inicio de occidente.
Milesios. Pitagóricos. Heráclito. Jenófanes, Parménides y Zenón de Elea.
Los Pluralistas: Empédocles, Anaxágoras y Demócrito.
Léxico (Marzoa) y Antología de Textos (Oñate—G.Santos)
Estudios Crítico—Hermenéuticos.
I.1. Contextos: La actualidad del pensamiento presocrático. El contexto actual de la historia de la
filosofía en relación a la filosofía de la historia. Esquemas, términos y conceptos en discusión. La
inconsistencia de la tesis historicista y el contexto hermenéutico de la filosofía crítica actual. La
actualidad del pensamiento pre-metafísico presocrático.
I.2. El nacimiento de la filosofía en Grecia. Hacia Mileto.
1.3. Los Filosofía antes de Sócrates. Elenco y doctrinas de los filósofos presocráticos desde los
milesios a los pluralistas: milesios, pitagóricos, Heráclito, Jenófanes, Parménides, Zenón, Empédocles,
Anaxágoras y Demócrito.
1.4. Lexico y Didaskalía: Antología de textos de los filósofos presocráticos.
I.5. Parménides entre Platón y Aristóteles: el conflicto de las razones de occidente.
Tema II. La Sofística, Sócrates y el Socratismo.
La subjetualidad ética y la virtud racional en la sofística.
Sócrates.
La herencia socrática. Los Socráticos Menores: Cínicos, Cirenaicos, Megáricos y Platónicos.
Los Diálogos Socráticos de Platón. La Apología de Sócrates. El Menón.
II.1. La Sofística: Causas y Caracteres generales. Representantes de La Sofística.
II.2.Sócrates. Vida y carácter. Interpretaciones de Sócrates. Fuentes. Sócrates y Los Sofistas. El
Método Socrático: Mayeútica y Reminiscencia. Doctrinas Socráticas. Introducción a Platón. Platón y
Sócrates. Los Socráticos Menores: Cínicos, Cirenaicos y Megáricos.

|Teresa Oñate y Zubía
II.3. El concepto del saber en el Menón. El problema socrático: la unidad de la virtud: areté y el
conocimiento de la areté. Epistéme, téchne y paideia de la areté. ¿Se puede enseñar la virtud? La
reflexividad entre la obra y el alma como origen de la subjetualidad ética y la conciencia moral.
II.4. La muerte de Sócrates. La Apología y El Fedón. Los llamados Díalogos Socráticos o Diálogos
Menores. Platón y la posteridad. El Protágoras y el Gorgias. La propuesta del Menón platónico.
II.5: Lecturas: Platón: La Apología de Sócrates
Sección Segunda: La Filosofía de Platón y de Aristóteles:
Vínculos diferenciales y prosecución. Problemas, planteamientos y doctrinas.
Tema I. Platón.
I.1. Vida y Obra. Los Diálogos: orden y estructura. El Pensamiento platónico. Hacia el Absoluto. El ser y
el mundo de las Ideas. La Teología platónica. El mundo sensible. La obra del Demiurgo. Ética y
Política.
I.2. Platón: lo sensible y la Idea. Dialéctica y Ontología.
1.4. Platón: oralidad y escritura. El problema de los ágrapha dógmata.
I.3. Lecturas: un Diálogo platónico a escoger entre cualquiera de ellos: Menón, Crátilo, Simposio, Fedro,
República, Filebo. Timeo. La Carta VII…
Lectura Recomendada: El Filebo.
I.5. Estudios críticos y hermenéuticos:
OÑATE, T.: “Hacia Mileto”; y “Parménides entre Platón y Aristóteles”. En El nacimiento de la
Filosofía en Grecia, Viaje al Inicio de Occidente. Dykinson, 2004.
NOTA: Para prepara el Punto 1.2. Se recomienda el pequeño libro de Th. A, Szlezák: Leer a Platón. Ed.
Alianza Universidad. Madrid, 1997. Este libro no ha sido incluido en la Guía I por no encontrarse
materialmente disponible en el momento de la inspección. Ya está en todas las librerías.
Tema II. Aristóteles.
II. 1. Vida y Obra. La realidad. La Ciencia. Filosofía Primera. Física. Biología. Antropología.
Astrología. Teología. Ética. Política.
II.2. Los Escritos de Aristóteles. La ousía y las categorías. La “Física”. El cielo y el “motor inmóvil”.
El alma y el nous. La “lógica”. La “ética”.
II.3. Lecturas: El libro A (I) y el libro Theta (IX) de La Metafísica. De Anima (I.II.III). Ética a Nicómaco..
III.4. Estudios Críticos y Hermenéuticos:
“El renacimiento contemporáneo de Aristóteles: cuestiones de crítica filosófica e historiográfica. La
cuestión del objeto metafísico y el debate contemporáneo”.
“Discusión de la lectura ontoteológica: el olvido de la próte ousía natural en la metafísica de la escisión”.

“Discusión de la lectura teológica: El olvido de la pluralidad divina en la teología monoteísta”.
“Guía de Lectura de los 14 lógoi metafísicos”.
Todos ellos en: OÑATE, T.: Para leer la Metafísica de Aristóteles en el siglo XX.
Análisis Crítico—Hermenéutico de los 14 lógoi de La Filosofía Primera. Ed. Dykinson, Madrid, 2001.
Metodología
Como habrá podido observarse en el Temario del Plan de Trabajo, la estructura pedagógica del mismo
distingue siempre tres tipos de materiales de estudio:
A. Los Manuales de Información Histórico--Filosófica. En nuestro caso los dos magníficos
Manuales de Historia de la Filosofía recomendados: Las Historias de la Filosofía I que debemos a
Guillermo Fraile y La Historia de la Filosofía I de Felipe Martínez Marzoa.
B. Los Textos originales de los Filósofos. Para los cuales recomendamos Léxicos, Antologías de
Textos o determinadas obras. Por ejemplo el Léxico griego de Marzoa incluido en su Historia de la
Filosofía I; La Antología de Textos Presocráticos llamada “Dydaskalía” que se incluye en mi libro el
Nacimiento de la Filosofía en Grecia…o bien la Antología de Clemente Fernández: Los Filósofos
Antiguos (BAC) 1974. Así como las siguientes obras de Platón y Aristóteles: La Apología; El Menón;
El Fedón; La República; La Carta VI; El Filebo; Las Categorías; La Física; La Ética a Nicómaco;
La Metafísica lógoi I y IX; y El De Anima. Aunque debe quedar claro que, además de éstos,
cualquier alumno/a puede escoger trabajar también sobre otros textos originales de los Filósofos
Griegos, distintos de los mencionados, de acuerdo con sus intereses racionales.
C. Los Estudios o Monografías de Criticismo Hermenéutico recomendados. Es decir: mis dos
libros: El nacimiento de la Filosofía en Grecia. Viaje al inicio de Occidente (Ed. Dykinson, Madrid,
2004) y Para leer la Metafísica de Aristóteles en el Siglo XXI. (Ed. Dykinson, 2001). En los cuales se
contiene abundante información y documentación bibliográfica, así como el material de referencias
pertinentes.
Los tres niveles resultan imprescindibles para poder leer cabalmente los textos de los filósofos y poder dar
cuenta filosóficamente de los mismos: que es el objetivo fundamental de la Asignatura. Pero esto no puede
ni debe hacerse sin ayuda, no solo ahora para los que se inicien sino nunca, pues la Filosofía no es una
ciencia ensimismada o dogmática, sino historiográfica y crítica, que no puede prescindir de los contextos
hermenéuticos: de la documentación crítica, la diferenciación de los enfoques comparados y el criticismo
histórico actualizado, tal y como lo exige el estado de las cuestiones filosóficas de acuerdo con la comunidad
científica universitaria y académica.
No obstante dado el tiempo limitado con que El alumno/alumna cuenta para preparar el examen de la
Asignatura, El Equipo Docente ha contemplado lo siguiente, y es que el alumno/a deberá preparar
rigurosamente y en orden a la evaluación las dos secciones del temario y sus cuatro temas, pero sólo habrá
de estudiar en profundidad de entre una de las dos secciones uno de sus dos temas, pues únicamente sobre
aquella sección y tema en los que haya escogido profundizar habrá de realizar la pregunta auto-formulada
del examen, la cual podrá llevar muy bien preparada desde su casa para dar cuenta de ella en la Prueba
Presencial. Esto se traduce metodológicamente en que, por lo tanto, del resto del Programa no habrá de
preparar sino el nivel A de estudio. Es decir, que estudiará Las monografías de información histórico—
filosófica, que en el caso de esta Asignatura son dos: sendas Historias de la Filosofía I: la de G. Fraile y la
de F. Martínez Marzoa, las cuales el alumno/a debe estudiar comparándolas entre sí, y leyendo, en una
después de la otra, el tramo que ambas dedican desde Los Presocráticos hasta Aristóteles, a fin de
asegurase de estar preparando la Asignatura en su conjunto desde el punto de vista de una lectura histórica,
filosófica, informativa y contrastada.

En cuanto al Nivel B el alumno/a únicamente está obligado a prepararlo para su Tema de elección, para el
cual leerá y meditará el que sea pertinente de entre los textos originales de los filósofos griegos que hemos
recomendado: La Antología Presocrática para los Filósofos Pre-platónicos; los pocos textos que
conservamos de Los Sofistas; alguno de los Diálogos de Platón sobre Sócrates: preferiblemente La
Apología; una obra como mínimo de Platón (por ejemplo: El Menón o El Filebo); y una obra, como mínimo de
Aristóteles: por ejemplo: El libro Alfa ( libro I) de La Metafísica; o puede que el De Anima.
Y lo mismo reza para el Nivel C de Preparación, que únicamente concierne al Tela Elegido y la Pregunta
Auto-formulada. Para todo el restante Temario basta con el nivel A de Estudio.
Supongamos pues, un ejemplo concreto: la alumna/alumno ha elegido el Tema I de La Sección Primera del
Programa: Los Presocráticos. Entonces, respecto de este apartado ha de trabajar en los tres niveles
metodológicos: A, B y C. Empezando por Los Manuales de Historia de la Filosofía; siguiendo por los Textos
Originales de los Filósofos y completando su labor con los Estudios Monográficos de actualización y
profundización crítica. Así, cuando haya concluido dicho estudio debería estar preparado para redactar el
borrador de la Pregunta Auto-formulada con su índice estructural y su bibliografía selecta. También debe
preparar, de cara al examen, desde luego, a nivel A, Todo el Resto del Programa: El Tema II de la Sección
Primera: La Sofística Sócrates y el Socratismo; y la Sección Segunda Completa con su Dos Temas: Platón;
y Aristóteles. Pero, insistimos, ahora solo habrá de estudiar el nivel básico: el A: los Manuales de Historia de
la Filosofía, sin tener que trabajar ni a los Sofistas, los Socráticos, Platón y Aristóteles en el nivel B y C de
profundización: ni los textos originales ni los Estudios de criticismo actual. Para todos los Temas que no sean
el Elegido el alumnos/a se ceñirá únicamente a las exposiciones de Fraile y Marzoa. Si bien insisto en la
conveniencia de que usen ambos libros de historia de la filosofía, pues si uno resulta sumamente útil debido
a su carácter erudito y ordenado (el de Fraile) el otro no lo es menos debido a su carácter profundamente
meditativo y a la actualidad del enfoque ontológico--hermenéutico con que estudia Grecia desde ella misma.
En resumen:
Materiales A,B.C para únicamente uno de los Temas de entre los cuatro que conforman las dos secciones y
sus dos temas. Aquél sobre el cual versará el Tema Libre de la Pregunta Auto-formulada.
Materiales A para las dos secciones y sus cuatro temas.
2.- ORIENTACIONES PARA EL ESTUDIO DE LOS CONTENIDOS
Una lectura inteligente de dichos materiales debe observar en lo posible las siguientes indicaciones de
carácter didáctico y orientativo:
A) LECTURAS 1: ESTUDIO.
Conviene cuidar del proceso de rememoración que presta atención tanto a los modelos argumentales de
los filósofos estudiados como a los términos y problemáticas características en la que éstos se expresen.
En un primer momento se deberá inteligir la verosimilitud y pertinencia de los enfoques filosóficos
estudiados haciéndose cargo el lector de cuales sean los contextos históricos, problemáticos y
agonísticos o interlocutivos de las cuestiones filosóficas, cuyo rango de importancia se deberá proceder
a modalizar o jerarquizar, de acuerdo con el estatuto del modo de ser de los discursos y las tesis:
midiéndose comparativamente la necesidad, contingencia o posibilidad de dichas cuestiones. Así mismo
habrá de localizarse la contextuación del problema y la doctrina (en su caso) tratados, tanto en relación
al contexto de la obra del filósofo/a estudiado/a como en relación a los interlocutores agonísticos con los
que esa filosofía concreta esté debatiendo.

B) LECTURAS 2: COMPRENSIÓN.
Si en el momento anterior se trataba de comprender la necesidad, coherencia y verosimilitud de las
cuestiones filosóficas concernidas, en este segundo momento se tratará de explicar por qué los
planteamientos susodichos son esos precisos con sus significantes concretos y no otros, así como de
notar qué nociones faltan o sobran o no han sido advertidas por el pensamiento filosófico del que se
trate. Este segundo nivel de comprensión sigue siendo afirmativo y estriba en hacerse cargo de la
situación mental a la que responde el modo de perspectiva del problema histórico-filosófico planteado.
No se trata aquí de opinar sino de comprender la necesidad, obligatoriedad o motivos propios de la
formulación de los problemas, y hay que tener mucho cuidado de no invadir, colonizar o despreciar la
diferencia de esas otras racionalidades o condiciones a las que responden los filósofos griegos
proyectando sin más sobre ellas nuestros esquemas y prejuicios epocales.
Pongamos un ejemplo de Lectura comprensiva—explicativa interno a la misma filosofía griega: La
Génesis de la Teoría de las Ideas de Platón, tal y como la explica y entiende Aristóteles en el libro A de
Los Metafísicos. Según el Estagirita resulta verosímil pensar que la teoría de las Ideas de Platón
obedeciera a la doble enseñanza de dos maestros de Platón: Crátilo, el sofista discípulo de Heráclito, y
Sócrates. Pues, según Aristóteles, siendo así que Platón necesitaba explicar por qué en las palabras
residía una carga ontológica de precisión y plenitud mayor que la obviamente imperfecta de las cosas
sensibles, de la cuales, no obstante, se decía provenir el lenguaje, habría tenido que recurrir a los
conceptos universales socráticos (que Sócrates se encontró buscando la unidad de la virtud), pero
declarándolos seres causales en sí de los entes sensibles y catapultándolos a otro mundo, sin muerte y
sin contingencia. Ello con el fin de explicar la perfección formal y la distinción que tales entes sensibles
llegaban a alcanzar en los conceptos inteligibles, para lo cual habría necesitado Platón –sigue
Aristóteles-- recurrir a la rememoración de una experiencia perdida y anterior de la que los entes
sensibles resultaban ser meros recuerdos, casi inconscientes: las huellas de un original olvidado. Pero
¿Por qué esa experiencia originaria de las Ideas habría de situarse en un pasado ideal y en un mundo
suprasensible? –sigue inquiriendo Aristóteles—pues debido a que Crátilo, maestro de Platón y sofista al
cual Platón dedica ese diálogo suyo en el cual se investiga el ser y la legitimidad del lenguaje, había
demediado a Heráclito: lo había entendido a medias, lo había cortado por la mitad y se lo había
enseñado mal a Platón: había convencido a su discípulo de que para Heráclito todo era movimiento en
el mundo sensible, olvidando lo esencial: el centro del pensar del lógos del Efesio: la doctrina del hen
sofón (El uno sabio) o unidad intensiva, que no pertenece al movimiento. Por lo que Crátilo acababa
convirtiendo la dialéctica heraclítea en un mero cinetismo, un mero movilismo contingentista y relativista
que habría conturbado y confundido a Platón.
De ahí que si no hubiera sido por Crátilo –piensa Aristóteles-- Platón no hubiera tenido que refugiarse
en los conceptos universales socráticos buscando la necesidad y universalidad en otro mundo, pues era
la sofística nihilista la que había vaciado a la Physis de su dimensión divina: necesaria, eterna, inteligible:
de su Lógos. Del Lógos de la Phýsis, tal y como Heráclito sí enseñaba en cuanto sí se leían sus
aforismos directamente. Otra cuestión distinta, concluye el Estagirita, es que los conceptos socráticos
universales no pudieran ser causas ontológicas: es decir, seres, pero esta es ya otra problemática, que
afecta sin duda a las aporías irresolubles de la methexis o participación platónica entre lo suprasensible
y lo sensible, que Platón contrapuso dualistamente, dialécticamente, como un pitagórico que quisiera
salvar el alma individual de la muerte del cuerpo, como se explica en otros pasajes del mismo libro Alfa.

C) LECTURAS 3: CRÍTICA.
Llegados a este punto, el/la estudiante podrá proceder a una crítica refutativa sólo en el caso de poder
argumentarla internamente, es decir, en base a la discusión de los presupuestos y las implicaciones que
él/ella mismo/a habrá ido obteniendo en el análisis y la interpretación de los textos originales del filósofo.
D) DOCUMENTACIÓN Y CRITICISMO.
En cuanto a la Documentación Bibliográfica, o Literatura Crítica Secundaria, el/la estudiante deberá
proceder a una imprescindible contrastación entre los textos originales de los filósofos y las
interpretaciones y lecturas de los doctos. Situándose, en todo caso, con espíritu crítico respecto de los
últimos. Para ello conviene proceder de acuerdo con una metodología de literatura comparada. Por
ejemplo: Si el helenista W. Jaeger dice que los primeros filósofos son teólogos debido a que el arché y
los archai (lo uno de lo múltiple; lo mismo de lo otro; la diferencia limitante y las condiciones de
posibilidad de las unidades sintéticas, etc.) son divinos (indisponibles, eternos, necesarios, fuente de
inteligibilidad); mientras que los autores positivistas proyectan sobre los primeros filósofos un ateísmo o
agnosticismo relativo solamente a los dioses antropomórficos olímpicos considerando que la legislación
isonómica es sinónima de Ilustración antropocéntrica, el estudiante habrá de notar esta divergencia entre
las fuentes críticas y contrastarla con los textos: ¿Son ateos los textos de Parménides y Heráclito o no lo
son? Preguntas como ésta resultan esenciales y han sido suscitadas por la hermenéutica historiográfica
documental contemporánea son la intención prioritaria de devolver a los textos originales la palabra, ya
que cuestiones como éstas sólo pueden dirimirse devolviendo a los filósofos griegos la palabra. Mientras
tanto el/la estudiante tendrá ocasión de reconstruir sus propias precomprensiones epocales y sus
prejuicios, acercándose a estudiar la filosofía griega desde Grecia y desde su propio aprendizaje del
filosofar con los filósofos y los escritos filosóficos. Difícilmente podrá dejar de plantearse a sí mismo los
mismos interrogantes que ellos y entonces, casi inadvertidamente se encontrará de lleno ejerciendo el
derecho no a un mero opinar sino al ejercicio soberano de filosofar.
BIBLIOGRAFÍA. Resulta imprescindible y normativo en todos los casos que el estudiante se
atenga, circunscriba y ciña, como mínimo, a la Bibliografía Selecta recomendada explícitamente para la
preparación de la asignatura. Tanto en el caso de los textos originales de los filósofos cuya comprensión,
análisis y estudio doctrinal resulta prioritaria; como en el caso de la literatura filosófica: hermenéutica y
crítica desde la cual conocer y estudiar la historia de los problemas filosóficos griegos desde la helenidad
hasta nuestros días. En ningún caso resultará admisible sustituir tales textos documentales y canónicos
por otros. Estando sin embargo perfectamente permitido abundar en otras múltiples lecturas posibles
que se añadan a las determinadas pedagógicamente por el cuidado, la experiencia didáctica y los
principios profesorales del equipo docente de filósofos.
E) ESCRITURA.
Conviene, cuando se refiera la documentación bibliografía utilizada en el estudio, dar solamente cuenta
de la literatura efectivamente estudiada. En cuanto a los sistemas de escritura y ya no sólo de lectura,
deberán seguirse las normas convencionales de referencia y citas que son las siguientes:
Si se vierte una cita literal, ésta va entrecomillada, si es muy larga, se aconseja que vaya separada y con
un tipo de letra y de margen distinto a nuestra escritura.

Si la cita no es literal sino que es una paráfrasis de lo dicho, no va entrecomillado y hay que indicar a pié
de página o a continuación entre paréntesis: “Cfr. obra –del modo como explicamos a continuación–, p.”
que significa “cónfer”, es decir, “compárese”, “confróntese”.
Si la cita parafrasea la temática que atraviesa un libro, no va entrecomillado y hay que indicar: “Cfr. obra,
passim” pues “passim” significa “aquí y allá” “en varias partes”
A la hora de citar las obras, algunos de los métodos vigentes son los siguientes:
- Para libros: Apellido en mayúsculas, título en cursiva, lugar, fecha y página en tipología normal en el
orden que se muestra a continuación:
APELLIDO, Nombre: Título, lugar, editorial, año, páginas donde se encuentra la cita (p.). (lugar y
año pueden ir a la inversa).
- Para artículos en revistas o capítulos de libros: Apellido en mayúsculas, título del artículo o el
capítulo en entrecomillado, nombre de la revista en cursiva, datos de la revista y páginas en tipología
normal. Todo ello en el orden que se muestra a continuación:
APELLIDO, Nombre, "título de artículo" Nombre de revista, volumen, número, mes y año, páginas del
artículo de la primera a la última, página de la cita.
Capítulo de libro: APELLIDO, nombre, "título del capítulo o ensayo" en V.V.A.A. NOMBRE DEL
EDITOR O COORDINADOR (y entre paréntesis “ed.”), Título de la obra colectiva, lugar, editorial,
fecha, p.
- La primera vez que aparece cada libro o artículo o capítulo se cita a pie de página de este modo,
es decir, entero, a no ser que se remita a la bibliografía final. En este caso caben dos opciones:
a) el modo abreviado en el cual hay que escribir entre paréntesis en el cuerpo del texto el nombre del
autor y el año de la publicación original de la obra junto con la página de la cita (esta fecha deberá
ser bien advertida en la bibliografía final)
b) A pié de página poner el nombre y el título de la obra no olvidando la página y señalando, la
primera vez que se cita, que toda la información bibliográfica se halla en la bibliografía al final.
- Las siguientes veces que aparecen los escritos citados en nuestro texto:
a) Método abreviado en la modalidad “a” o “b” del apartado anterior.
b) Si el libro citado de nuevo es el inmediatamente anterior y no coincide la página de la cita con la
que habíamos puesto, ya no se escribe toda la información, sino que se sustituye por la expresión
"Op. Cit., p...." (junto con la página) que significa "opus citatum"/"opere citato", es decir: “obra
citada”
c) Si el libro citado de nuevo es el inmediatamente anterior y todo coincide, es decir, la página de la
cita también es la misma, se sustituye toda la información por: "ib." "ibid" o "ibidem"

d) Si el libro citado ya lo ha sido pero no inmediatamente antes, es decir, hay obras entre medias de
las dos citas, se pone el método abreviado.
F) ORALIDAD DIALÓGICA. Conviene por último, y sobremanera, que el/la estudiante
practique la oralidad dialógica con sus compañeros y con los tutores de la asignatura. Ello resulta
imprescindible en cuanto al ejercicio crítico del pensar interlocucional, y debido a que la filosofía
pertenece por completo a la práctica del lenguaje dialógico regido por la virtud de la amistad y las
restantes virtudes dialógicas: la medida discursiva, la capacidad interrogativa y refutativa, la
repugnancia ante cualquier autoridad dogmática, el amor a la verdad, el gusto por el placer de la
investigación, la generosidad a la hora de compartir la investigación, la infatigabilidad hasta dar con
los límites constitutivos a los que las cuestiones pertenecen, la capacidad de traducción y aplicación
de lo descubierto al estado de las costumbres (modificables) de la ciudad, así como las virtudes
creativas capaces de servir al bien común.
3.- ORIENTACIONES PARA LA REALIZACIÓN DEL PLAN DE ACTIVIDADES
A) MATERIALES DE TRABAJO 1.
Se recomienda opcionalmente al/a estudiante llevar cuadernos de trabajo con todo tipo de apuntes,
citas, esquemas, desarrollos, comentarios de textos, sugerencias, reflexiones propias, etc., pueden ser
de anillas o ficheros, también electrónicos. Tales cuadernos podrán ser supervisados, comentados,
discutidos y orientados en diálogo con los tutores, si el estudiante así lo desea.
B) OTROS MATERIALES DE TRABAJO 2.
Asimismo se recomienda encarecidamente trabajar en la audición y comprensión del visionado del
material audiovisual de la Asignatura: seminarios, cursos, conferencias, programas de televisión, radio,
etc., del equipo docente en la página web de la UNED: www.uned.es en el apartado “Medios y servicios”,
“Centro de medios audiovisuales (CEMAV) teleUNED”, “presentación de la plataforma teleUNED”,
“Entrar en teleUNED”, “Búsqueda avanzada”,en “autor”: “Teresa Oñate y Zubía”; en “teleactos” se
encuentran los seminarios.
También se recomienda asistir tanto a las Tutorías, como, siempre que se pueda, a los Seminarios de
Filosofía Griega que la Profesora Teresa Oñate imparte acerca de la Asignatura en el Campus de la
UNED. Estos seminarios son grabados cada año y pueden ser seguidos por el alumnado por internet, en
la página web de la UNED antes mencionada. Sirven para poder llevar a cabo el trabajo opcional del
seguimiento de los mismos que puntuará de 0 a 3 puntos sobre la nota, siempre que esta sea un
aprobado, del examen.
No es necesario basar el Trabajo Opcional en la asistencia a un Seminario Presencial pues todos ellos
son Telemáticos y están colgados en la red de la UNED. Además no todos los años tienen que
impartirse ni son impartidos. Hay grabado mucho material desde el año 2001 hasta la fecha.

C) TUTORÍA.
En el apartado relativo a las tutorías encontrará el estudiante abundante información relativa a la
confección crítica de numerosas praxis de nuestro oficio: el oficio filosófico. Por ejemplo: comentarios de
texto, exposiciones orales didácticas, reseñas, ensayos filosóficos, artículos, traducciones, ejercicios
retóricos de defensa y refutación de tesis, sistemas de comprensión, análisis e implicación de premisas,
postulados, objetivos, etc., de los discursos y conceptos filosóficos.
Por ejemplo, para llevar a cabo un comentario de texto filosófico habría que atender a los siguientes
puntos recogidos en la bibliografía básica de la Asignatura, en el libro de T. OÑATE y C. GARCÍA: El
Nacimiento de la filosofía en Grecia. Viaje al inicio de occidente, Madrid, Dykinson, 2004, p. 52., o, más
extensamente, en los vídeos del Seminario de la Asignatura que se encuentran en la página web de la
UNED.
1. Normas convenidas para un comentario de texto filosófico:
Se trata de Registrar los:
- Contextos documentales, históricos y polémicos.
- Qué dice, cómo lo dice y qué no dice el texto: el significante, la literalidad, su documentación y su
genealogía.
- Arqueología y condiciones de posibilidad de los conceptos clave. Presupuestos e implicaciones de las
tesis del autor.
- Los sentidos de la interpretación y la historia de los efectos. Necesidad hermenéutica y transmisión.
- Crítica comprensiva y crítica recusatoria ¿Excluir a los que excluyen?...
- Repliegue del análisis y alternativas.
2. La hermenéutica y los problemas filosóficos que entraña un Comentario de texto: Actualidad de
la cuestión
4.- GLOSARIO o LÉXICO
Véase el glosario de términos griegos recogido en la “Introducción general a la filosofía griega” del libro
de F. MARTÍNEZ MARZOA: Historia de la Filosofía I, Madrid, Itsmo, 1994., y la antología de textos, así
como la explicación de los términos griegos que se encuentra en el libro de T. OÑATE y C. GARCÍA: El
Nacimiento de la Filosofía en Grecia. Viaje al Inicio de Occidente. Madrid, Dykinson, 2004., así como en
el cd de los seminarios contenidos en dicho libro que se encuentran también en la web de la UNED.
En Resumen: que para preparar estupendamente el Curso y la Asignatura basta con respetar los
dispositivos pedagógicos señalados y la estructura metodológica de los materiales de estudio ya consignada,
añadiéndole, por último, el complemento de los materiales audiovisuales: Los Seminarios.

5. - CRONOGRAMA
El alumno/alumna debe considerar sinópticamente la organización del tiempo de estudio de la Asignatura,
teniendo en cuenta, y nunca perdiéndolo de vista, que se trata de una Asignatura Cuatrimestral, y que son
Cuatro grandes Temáticas aquellas que debe conocer de modo crítico, documentado, reflexivo y filosófico,
disponiéndose a estar preparado para dar cuenta de todas ellas, pero solo profundizando en el Tema
Elegido en base a La Pregunta Auto-formulada. Recordemos las Cuatro Problemáticas someramente:
I. Primera Sección: Primer Tema: El mundo de problemas y cuestiones de los filósofos Pre-Socráticos o
Pre—Platónicos y su ruptura con el pensar genético: cosmogónico o teogónico, antropocéntrico o en una
palabra: mitológico. Las cuestiones del arché (ley, criterio) y del lógos (lenguaje vinculante, razón común,
palabra) o la aletheia (verdad, descubrimiento) y la phýsis (vida autolegislada y espontánea) resultan para los
Presocráticos, por ello, por contraposición al mito genético, inseparables de una perspectiva sincrónica y
topológica o estructural, sólo desde la cual nace la filosofía y la ciencia de Occidente, como delimitación
crítica de los grandes relatos y las creencias proyectivas del solo poder y aseguramiento del miedo del
mortal: el hombre que imagina mitológicamente lo divino a su imagen y semejanza dando lugar al panteón de
los dioses olímpicos. Con ellos, con los mitos teogónicos y cosmogónicos y con los dioses antropomórficos,
rompe la Filosofía en Grecia desde su nacimiento, en busca de lo divino verdadero y contra los falsos ídolos.
El desplazamiento teológico, desde lo divino—humano mitológico y sus poderosas “creencias” hasta lo divino
ubicado en el lógos kaì phýsis y su “necesidad racional” compartible por el hombre libre a través de la
discusión, la medida, la interrogación y el diálogo científico, hace nacer la Filosofía siempre y cada vez en
cada uno de nosotros, como ya lo hiciera en Grecia, abriendo la posición de lo que llamamos aún “la
racionalidad de Occidente”. Así pues, para este primer bloque de problemas resulta esencial retrazar la
diferencia ontológica entre dos planos del lenguaje entendido como lugar de aparición de los fenómenos: el
plano óntico o mítico de las creencias instauradas por autoridad o poder, que pertenece a la modalidad
contingente y cinética de lo que nace y muere, pudiendo ser y no ser, y ser así o lo contrario, esto es: el
plano legislado. Y el plano necesario: el legislante u ontológico, también del lenguaje como lugar de
aparición, pero ahora no ya de los fenómenos sino de las leyes o causas primeras en tanto que causas—
leyes: eso que los Presocráticos denominan: “Arché” o “Archaí”: el plano de las leyes, los principios—criterios
legislantes o las causas posibilitantes del segundo plano. La relación Ser—eternidad—necesidad, y Ente—
movimiento—contingencia, da cuenta de estos dos lados del límite, y enfoca (desde ellas mismas) las dos
primeras ontologías del lenguaje de Occidente: la de Heráclito y la de Parménides, que hoy podemos leer ya,
libres de las caricaturas deformadoras debidas a la dialéctica platónica y gracias a la rehabilitación de los
primeros filósofos que debemos a la Escuela Peripatética de Aristóteles.
El reto de este Primer Tema es aprender a pensar, sincrónica, topológica, estructural o causalmente, de la
mano de los primeros filósofos, lo cual exige aprender a aprender: aprender a leer los textos originales que
de ellos nos han llegado, dejando que aparezca el sentido y el lógos vinculante de ellos mismos y su alcance
de interpelación: el que seguirá vivo mientras siga habiendo ese mismo modo de pensar—vivir que es el de
La Filosofía. Para ello el alumno/a habrá de descontruir sus propias precomprensiones modernas: las
positivistas y la historicista. Tal es la mayor dificultad que planeta poder leer a los Presocráticos e iniciarse en
el pensar—vivir contra-dogmático del filosofar.
Cronograma: ¿Cuánto tiempo tenemos en el actual Programa de la Asignatura para preparar la Sección
Primera dedicada a Los Presocráticos?
Siempre opera, para nosotros, la división en cuatro, así que, si dejamos septiembre (o antes) para hacernos
con los materiales y leer Las Guías, un mes: octubre, que perspicazmente debería comenzar también en
septiembre y aún en las vacaciones de verano. Disponemos, no obstante, para esta problemática de un libro
escrito por mí ex profeso para la Asignatura: El nacimiento de la Filosofía en Grecia. Viaje al Inicio de
Occidente. Es un libro dedicado a Nietzsche y a su discípulo Giorgio Colli, a Gadamer y a su maestro Martín
Heidegger: los descubridores contemporáneos de Los Presocráticos, que ya no podemos seguir leyendo

colonialistamente desde los parámetros proyectivos del positivismo y el historicismo del siglo XIX y la primera
mitad del XX. Pues estos enfoques han sido puestos radicalmente en cuestión por parciales y etnocéntricos,
denunciados como un modo violento de “Colonialismo Histórico” de todos los pasados anteriores a ella: el
ejercido por parte de la Modernidad Ilustrada Acrítica –no toda Ilustración lo es, por supuesto--. Y no es
casual que debamos a la Racionalidad Hermenéutica tanto esta crítica como su fecunda rehabilitación de
todos los pasados no-superados dialécticamente, sino vivos: capaces de alcanzarnos y retarnos, como
desafíos del aprender de lo otro posible; y en este caso de lo otro constituyente para nosotros desde el límite
de nuestra memoria escritural filosófica. La que se remonta documentalmente a la llamada “Sentencia de
Anaximandro”, el compañero de Tales en Mileto, al inicio del pensamiento filosófico occidental.
Como complemento y nervio medular de esta Primera Sección del Programa de la Asignatura estudiaremos
también la religión oracular de Apolo y Diónisos, dioses del sentido de las religiones mistéricas griegas,
pertenecientes no a los mitos de aseguramiento o salvación, los premiso y castigos, sino a los mitos
sincrónicos de comprensión e interpretación, que tienden un puente entre la filosofía y la mitología racional
simbólica. Los nombres de Apolo, Diónisos y Orfeo, esconden las evocaciones de una dimensión espiritual y
tensional que sigue removiendo entre nosotros el misterio de la creatividad y alteridad de lo divino: su
apelación. Sin ella es para Grecia imposible que el mortal sea lo que es plenamente –como expresaba el
imperativo de Píndaro--: “Sé lo que eres”, o se recogía en el oráculo délfico destinado a Sócrates: “Conócete
a ti mismo”. En efecto Grecia, la Filosofía griega y el alma griega, vista a través de la unidad de cualquiera de
sus múltiples manifestaciones espirituales y culturales diferentes, resulta impensable sin la articulación de la
ontología del límite y la pluralidad a la vez. La imagen del archipiélago la condensa y la cifra.
Mi recomendación es que el Primer Tema de esta Primera Sección se prepare siguiendo La Historia de la
Filosofía I de Guillermo Fraile y la Historia de la Filosofía I de Felipe Martínez Marzoa, utilizadas como
manuales básicos de estudio informativo, y se complemente dicho estudio con la lectura crítica o
hermenéutica de mi libro: El nacimiento de la Filosofía en Grecia… que contiene una Antología de textos
presocráticos muy cuidada.
II. Primera Sección: Segundo Tema: El segundo gran bloque temático del Programa es el concernido por:
La Sofística, Sócrates y las Escuelas Socráticas, incluidos los primeros Diálogos de Platón y las
cuestiones propias del Sócrates Platónico. Así se prolonga nuestro viaje al Inicio y el Límite que nos
constituyen, y nuestra nave desembarca ahora en un puerto tan floreciente como para ser visto, entonces,
en el siglo V a. C., como el centro del mundo. El centro cultural y racional, artístico y político del mundo
democrático: la Atenas del siglo V a.C., donde las artes del lenguaje reciben un asombroso y potente
tratamiento por parte de brillantes oradores y politólogos, juristas y rétores: ha nacido una nueva cultura del
lenguaje público al amparo de las instituciones: La Sofística. Nombres como Gorgias de Leontini y
Protágoras de Ábdera, Pródico o Trasímaco, que alcanzan en Atenas la gloria de la discursividad, la oratoria
y la fama, nos han sido inmortalizados, si bien críticamente, por Platón y Aristóteles. Pero hoy sabemos que
Platón y Aristóteles son impensables sin ellos. Para Platón el contrate y la conexión con Protágoras, por
ejemplo, resultan tan decisivos, como lo son para Aristóteles el contraste y conexión con la Retórica de
Isócrates, quien, al igual que Gorgias, Filipo II de Macedonia y el propio Aristóteles, defendía una estructura
política panhelenista superior a la Ciudad-Estado de las pólis enfrentadas entre sí: la única capaz de realizar
una paz griega, basada en la Retórica, para toda la Hélade contrapuesta al “exterior” de la amenaza
constante de Persia. La terrible hostilidad del orador Demóstenes contra Aristóteles el Macedonio, el maestro
de Alejandro Magno, no dejará de recordarnos nunca la envergadura de lo que estaba en juego: la discusión
entre el modelo racional de un Estado Nacional que encarnaba la prosecución del ideal de la autarquía de
Atenas, tal y como se diseña en La República de Platón, por ejemplo, y el ideal político de un Estado federal
pluralista que abrazaba toda la Hélade y las diferencias del archipiélago de la Hélade: el ideal retórico del
panhelenismo y las artes de la paz, que situaba la diferencia de la dialéctica belicista ( y la esclavitud)

“fuera”: en la guerra contra Persia, o la guerra contra los “bárbaros”: aquellos que no tenían lenguaje,
aunque hablaran, porque no tenían lógos, ley, razón común, constitución, igualdad ante la ley: isonomía, y
enlace isonómico de los derechos y deberes; aquellos “bárbaros” que no tenían polis, ni Estado ni Politeía,
porque aún no se regían por leyes isonómicas, sino por la elemental arbitrariedad feudal de la fuerza y la
servidumbre anteriores al logro de la ciudadanía libre y las leyes del lenguaje. Las leyes del “lógos kaí
phýsis kaí pólis”: del lenguaje y la naturaleza y la ciudadanía”.
No obstante, la Dialéctica platónica no distinguía entre Retórica y Sofística como sí hará cuidadosamente
Aristóteles, pero solo al precio de renunciar a que sea la ciencia matemática y tecnológica la defensora de
las leyes del Estado-Nación. Aristóteles devolverá los fueros a la Retórica como tradición literaria de los
saberes y defenderá la vuelta de los Poetas a la Ciudad de donde les había expulsado el racionalismo de La
República de Platón. Lo hará basándose en los derechos comunitarios de los mundos de la vida y las
normas sociales de la convivencia de los lenguajes participativos: éticos en todos los seres dotados de
alma—vida: los animales. Pero las razones matemáticas, musicales y médicas que defienden la belleza de la
armonía y la salud del alma del hombre hasta proponer su inmortalidad tras la muerte del cuerpo, tampoco
son nada desdeñables, ya las haya defendido verdaderamente Platón porque fuera secretamente un
pitagórico convencido –como piensa Aristóteles-- ya las haya defendido Sócrates, al que Platón sin embargo
parece presentar en algunos de sus Diálogos como un Sofista más, si bien peculiar y tan peligroso a ojos del
partido democrático en el poder que le fuera contemporáneo, como para haber declarado su condena judicial
por el delito de asebeía o impiedad con que su enseñanza, su paideía, por las calles de Atenas, según tal
dictamen, corrompía a la juventud.
Así pues, decidir entre las razones en conflicto que separan al platónico Aristóteles (tras veinte años de
estancia en La Academia de Atenas) de cierto platonismo pitagórico defendido por La Academia misma, o
bien optar, al contrario, por ese ideal racional que tan largo desarrollo ha tenido y tiene en el pensamiento y
la civilización de Occidente, necesita alejarse de cualquier maniqueísmo y remontarse al comienzo de la
cuestión: al estudio riguroso de La Sofística y de la Gran figura de Sócrates y las Escuelas Socráticas: los
Cínicos y Diógenes; los Cirenaicos y Aristipo, los Megáricos y Euclides, en cuya casa se refugió Platón a la
muerte del maestro, cuando Sócrates prefirió acatar la sentencia de la ley y morir de su propia mano,
tomando la cicuta, en vez de exiliarse. Sócrates prefirió morir de acuerdo con la ley, rodeado de sus amigos
y discípulos, y en nombre de la areté (la virtud) de la Filosofía, tal y como lo ha inmortalizado su discípulo
Platón en la Apología.
Todo se remonta a Sócrates y la Sofística a la hora de discutir sin prejuicios lo que aquí está en juego: las
leyes del lenguaje que deciden qué ética y qué paideía y qué racionalidad han de preferirse a la hora de
lograr una vida buena. Una vida virtuosa tanto individual, como social e histórica, y de acuerdo con qué
virtudes, habida cuenta del conflicto entre las razones y el conflicto entre las virtudes mismas, inseparables
del poder, del saber, del deseo, y de la configuración del cuidado de sí mismo: del alma—vida de sí mismo y
de la ciudad; que resulta inseparable, a su vez, de la transmisión racional y educativa de las instituciones
científicas y jurídicas que hacen posible la libertad de la ciudadanía. De esto se ocupan Sócrates y la
Sofística, tal y como nos han recordado recientemente desde Judith Butler hasta Michel Foucault o Hans-
Georg Gadamer, y antes de ellos un acendrado estudioso de la Retórica griega: Friedrich Nietzsche. Se
ocupan del cuidado de sí (inseparable de los otros y de las normas sociales del lenguaje). De una ética en
busca de su criterio racional-social y político, que no necesita preguntarse tanto qué es el hombre, cuanto
qué desea y qué leyes—costumbres le hacen ser mejor o peor, siempre de acuerdo con los criterios del
lógos o racionalidad igualitaria en los que puede descansar la libertad indispensable para una vida excelente
con los otros. . Pero ¿a qué precio? ¿Al precio de qué virtudes? ¿Cómo hacer que el mundo, la pólis, sea
mejor para poder poner en práctica las virtudes éticas y la paideía ciudadana? ¿Con qué criterios racionales?

¿Qué es la racionalidad ética y como se diferencia de las epistemes científicas y de las artes tecnológicas?
¿Cómo se relaciona con la poesía, la gimnasia y la música de la memoria y la imaginación ahora que no son
los poetas trágicos ni épicos los que pueden seguir dirigiendo la paideía ciudadana? ¿O sí pueden seguir
siendo los poetas los máximos educadores? ¿No es mejor una paideía política regida por la ciencia? ¿Pero
qué es la virtud y qué es la ciencia? ¿Se puede educar la virtud? Y sobre todo: ¿Qué dice el lenguaje y qué
lenguaje¿ ¿a quién debemos escuchar? ¿Deben las leyes y las instituciones regir sin resto los mundos de la
vida? ¿Cuáles son los derechos de lo ilegislado? ¿Qué dice la Filosofía? ¿Y lo divino racional arrancado por
la Filosofía al mundo de los mitos? ¿Hay leyes ontológicas que no pongan en peligro la libertad? ¿Y el miedo
a la muerte (propia y del otro)? ¿No deber el hombre buscar las tecnologías y los caminos de la
inmortalidad? Y las ofensas… ¿Qué se debe hacer con ellas? ¿Será mejor vengarse de la violencia o es
preferible, como enseña Sócrates, padecerla a ejercerla? ¿Tenemos algún método seguro para discutir estas
cuestiones en las que se nos va la vida? O ¿hemos decidido que no hay racionalidad vinculante ni leyes del
lenguaje, la phýsis y la pólis como parecen defender los llamados “Sofistas”? ... Todo se remonta al
problema de la racionalidad (el lenguaje, la unidad y la transmisibilidad educativa) de la virtud y la unidad de
la virtud, del cuidado de sí y de la pólis (¿y qué pólis, qué régimen político?). Al problema del criterio y su
complejidad, tal y como lo platearon Sócrates y Los Sofistas. Pues todo se remonta al problema central que
para ellos hacía converger todos los anteriores: el problema de la Paideía.
La vía de estudio de este Segundo Tema de la Sección Primera del Programa es la misma a la que ya nos
habremos acostumbrado preparando El Primer Tema de la Sección Primera: estudiar la información que
proporcionan nuestros dos manuales de Historia de la Filosofía I: el de Guillermo Fraile y el de Felipe M.
Marzoa, y contrastarlos entre sí. Contienen, en efecto, ambas obras documentación y enfoques críticos más
que suficientes como para hacerse cabalmente cargo de las cuestiones aquí someramente comentadas. Y el
estudioso puede concentrarse también, si lo desea, en la lectura directa de alguno de los diálogos socráticos
menores. Yo ¡los recomendaría todos! pero en especial, además de La Apología y el Fedón, llamaría la
atención sobre Menón y su tratamiento de las virtudes del lenguaje como lógos.
Considero que con estas lecturas, y con la meditación filosófica cuidadosa de estas cuestiones y sus
posibles respuestas, sobre las que aconsejo discutir apasionadamente con los amigos, practicando las
virtudes del diálogo, el estudiante habrá de estar suficientemente preparado para abordar las dos grandes
Secciones que le esperan a continuación: la Sección Tercera dedicada a Platón y la Sección Cuarta
dedicada a Aristóteles.
Cronograma: Se debería dedicar tres semanas de noviembre o veinte días de este mes a esta Segundo
Tema de la Primera Sección: podría dedicar una semana a la sofística; otra semana a Sócrates, atendiendo
en especial a la comprensión profunda de la mayéutica socrática y de los interrogantes que suscita en
cuanto a la memoria y la ontología del ser del lenguaje dialógico; y por último otorgar una tercera semana al
estudio de la herencia socrática en las llamadas Escuelas Socráticas Menores para desembocar en el más
grande de los socráticos jamás habido, el que ha interpretado quizá, sin embargo, a Sócrates, llevándolo
hacia un modelo pitagórico de intelectualismo ético: Platón, el artista aristocrático que situó a Sócrates en
una escena inmortal donde ya no podrían alcanzarle nunca más ni las condenas dogmáticas de los jueces
de su momento, ni las intrigas mezquinas de los Anitos o los Meletos de turno, ni las burlas de los cómicos
conservadores o sofistas, tales como Aristófanes, mofándose de Sócrates en el teatro popular y apuntando
con su juicio grosero a una amarga caricatura tanto del filósofo como de aquella Atenas incapaz de entender
el cambio de época histórica que le tocaba vivir. Platón rehabilitó para siempre a su maestro y a su ciudad,
pero se ha de reparar en efecto en que para hacerlo tan eficazmente como logró hacerlo, no escogió la vía
de la venganza, sino otra, una muy diferente: tan profunda y compleja como el alma de Platón, que en esto
se muestra como un fiel discípulo de Sócrates: la vía de la inversión literaria del lenguaje. Quizá la más

propiamente socrática y filosófica, la que se opera al situarse, como siempre hace la Filosofía, contra la
violencia de las costumbres, pero no en el mismo plano del tiempo y el espacio acostumbrado por ellas.
III. Sección Segunda: Primer Tema. Tema III del Programa: Platón.
Así llegará el estudiante de Filosofía a desembocar, entonces, en el socrático Platón, uno de los más
grandes filósofos de Occidente. El estudios habrá de comprender en primer lugar cómo le bastó a éste, a
Platón, con sacar el diálogo socrático del teatro ático y llevarlo a la escritura de unos cuantos libros, donde
se daba cuenta de otra escena que contenía a la misma Atenas convertida ahora en el escenario teatral de
Sócrates. Gracias a proceder por inversión y de otra manera en el juego de espejos del mundo y el arte:
ahora, en los Diálogos Socráticos (escritos por Platón) no se procedía, como en la experiencia teatral
“sensible”, a la puesta en escena oral—común, de los guiones escritos previamente por los poetas o
dramaturgos individuales: Sófocles, Esquilo, Eurípides… sino que todos estos éstos personajes y sus linajes
homéricos junto con sus característicos y tópicos guiones orales, se ponían en escena ahora de otra
manera: se realizaban y cobraban vida al escribirse y leerse el diálogo. A Platón le bastó con invertir los
órdenes discursivos del teatro y la escritura para encontrar la forma dialogal de la filosofía y para dar lugar a
la escena más grandiosa que haya inmortalizado a Sócrates con su ciudad: La Atenas que a todos nos
constituye aún, aquella a la que amamos con la profundidad de la memoria estética y el deseo racional de la
virtud: La Atenas de Sócrates discutiendo con los sofistas y los ciudadanos por entre las plazas, los templos,
los gimnasios, los jardines y los teatros; en los banquetes por la noche junto a Diótima, y en los caminos, a la
sombra de los plátanos, dialogando con los jóvenes o con algún amigo; en el ágora, defendiendo a los
militares vencidos, o acercándose al Pireo soñando con la belleza del soberbio Alcibíades… o invocando a
Esculapio antes de morir junto a sus amigos y sus discípulos desolados, entre los cuales se contaba ese
Platón que no se había pintado en la escena de la despedida que escribiera en La Apología, ese Platón que
escribía tragedias en su juventud y las tiró al fuego al conocer a Sócrates, ese que en la Carta VII de su
autobiografía confesaba que jamás había puesto por escrito, ni pondría por escrito jamás, ninguna de sus
verdaderas doctrinas…
El dramaturgo filósofo que prosiguió por el camino de Sócartes preguntándose por el problema central de la
virtud, el criterio de la virtud y los problemas de la unidad de la virtud y el lenguaje, en discusión con los
Sofistas: Crátilo o Gorgias o Protágoras, por un lado --para decirlo con los nombres propios de algunos
Diálogos platónicos--, y con los pitagóricos Teéteto o Timeo, por el otro. Obras filosóficas en las que Platón
supone ya, como será corriente en todas las fases de los Diálogos de Madurez, que el análisis de los
mencionados problemas necesita el trazado de una compleja diferencia tensional entre dos paradigmas
racionales: la sofística y la ciencia (no sólo pitagórica, también hay que contar con la medicina hipocrática y
con el corpus atomista) pero liberada ésta última del lastre con que parece gravarla la filosofía ontología,
tenida por “inmovilista” por los sofistas, a partir de su crítica, y probable incomprensión, del poema
didaskáliko de Parménides de Eléa. La misma diferencia que la Dialéctica e Platón se siente obligada a
articular después de introducir a la filosofía platónica misma y a su Teoría de las Ideas en discusión y
autocrática, tras el período de los grandes diálogos platónicos clásicos: Fedro, Banquete y República. Una
discusión que se elabora de manera autocrítica en El Sofista y El Político, por un lado, con respecto a la
crisis de las aporías platónicas que plantea el diálogo El Parménides, y alcanza hasta las tesis del Filebo,
preguntándose siempre por la misma cuestión del criterio racional ético, llevada ahora dinámicamente al de
la producción de las síntesis conceptuales o tecnológicas mejores. Y ello porque a pesar de la infinita riqueza
del universo platónico, siempre es uno y el mismo el hilo conductor que permite salir de los laberintos: la
pregunta que se remonta a aquella formulada insistentemente por el Sócrates Platónico: ¿Qué principios del
lenguaje racional dialógico y crítico deben guiar legislativamente la vida virtuosa del hombre en medio de su
vida social y política?...

La cuestión ahora no es la de los “Archaí” o principios sincrónicos del lenguaje del ser y sus ámbitos o
regímenes de legislación racional, sino la de la Paideía. La educación del Paidós, del niño, del joven, del
ciudadano. Es decir: la de cual sea la racionalidad competente y preferible a la hora de diseñar la
subjetualidad de la racionalidad individual y política en el marco de la pólis ciudadana; ya haya de ser ésta
democrática o no democrática, pues tal discusión involucra sin duda la de la racionalidad política misma y la
de cual sea la organización preferible a las restantes, entre los regímenes políticos posibles que regulan las
relaciones entre el saber y el poder. Cuestión no dirimible ésta si no es a través del análisis mismo de los
modelos posibles de politicidad, gobierno y racionalidad que han de situarse conflictualmente entre sí, de
acuerdo no solo con las exigencias del problema de la virtud (la areté), decisivamente planeado para
nosotros ya por el Sócrates de los diálogos platónicos (los menores, los primeros) y su discusión con los
grandes sofistas, sino ahora, tras la muerte de Sócrates, y avanzado ya el siglo IV, cuando se trata de la
propia muerte de la Pólis y cuando parece ya irreversible la muerte de Atenas. La derrota bélica de Atenas
frente a Lacedemonia con que prosiguen las guerras persas, haciendo derrumbarse todo el fulgor y la paz
del siglo anterior. Cuado resulta difícil no mirar retrospectivamente a Pericles y su consejero: el filósofo
Anaxágoras, con un sentido crítico radical: el de que hubieran operado en lo aparente, efímero, pero no en el
ámbito de la verdad duradera y eterna, no en el ámbito de las leyes, que debe volver a ser reflexionado a
partir de una revisión en profundidad también del legado presocrático, junto con el de Sócrates, el de los
Sofistas y el de la religión mistérica, tal y como se expresa en el culto médico—musical, matemático y
político de las sectas pitagóricas extendidas, en particular, por Siracusa, Tarento, Crotona y el Mediterráneo
occidental, a partir de su surgimiento en la Samos de Jonia de la mano del legendario Pitágoras. Sabio
contemporáneo de los milesios en el siglo VI. A.C., al que se remiten después algunos de los socráticos: los
más aristocratizantes: los platónicos del círculo socrático, que a la muerte de Sócrates fundarán en los
jardines del gimnasio dedicado al semidiós Academos, una Escuela de vida y pensamiento superior: La
Academia.
A ella llegarán para educarse en astronomía, música, matemática y dialéctica, los mejores científicos y
filósofos de la época, y entre ellos Aristóteles el Macedonio, un joven brillante, destinado por su padre, el
médico real de Filipo II de Macedonia, a ser el maestro consejero del hijo del rey: Alejandro, como
Anaxágoras lo había sido de Pericles, y Platón lo intentaba ser una y otra vez, de Dioniso, el tirano
gobernante de Siracusa, a través de su influencia en uno de los platónicos de mayor virtud y probidad, muy
cercano a Dionisio y a Platón, un siracusano profundamente comprometido con la misma causa filosófica y
política que éste: el platónico Dión. Platón lo intentó sin éxito una y otra vez, a riesgo de su vida y su libertad.
Su fracaso político se destila en Las Leyes a través de un monólogo pesimista y sombrío, al que Popper en
La Sociedad Abierta y sus enemigos, no dudara en tildar de inspirador de todos los fascismos. Igual que
Nietzsche no había dudado en tildar al Sócrates Platónico de “engendrador del linaje de los alucinados del
transmundo”. En nuestros días Platón ha sido decididamente reivindicado como filósofo literario y
dramaturgo por la Hermenéutica de Hans—Georg Gadamer, pero el debate sigue abierto y en pié,
suscitando una de las controversias de mayor alcance del pensamiento filosófico actual y del debate entre
Dialéctica y Hermenéutica en la Postmodernidad.
El enigma del sentido del Pensamiento de Platón, situado en el contexto del siglo IV a C. y las actividades de
la Academia de Atenas, concentrará, pues, el Primer Tema de la Sección Segunda. El conocimiento y
exploración de esta temática suponen para nosotros los occidentales y para esa memoria crítica de
Occidente que es La Filosofía (la memoria del lógos la llamaba con lucidez ese gran helenista que es Emilio
LLedó) uno de los desafíos más apasionantes que pueda imaginar nuestra responsabilidad histórica:
comprender la conflictividad del poder de la racionalidad política y la educación cívica; aprender a distinguir
los problemas de la virtud y la legitimidad, de los del deseo del poder y la eficacia mitológica del poder; y no
perder de vista nunca la cuestión del criterio y los distintos regímenes de la verdad junto con sus conflictos:
el científico, el médico, el musical, el literario, el numerológico, aritmético, geométrico –ambos en el sentido

euclidiano--, el poético, el mitológico, el físico… Platón da vértigo. Pensar por ejemplo que su Timeo es para
él un mito propedéutico para la enseñanza de Las Leyes, tal y como se explicita en el Critias, y comprender
que ese mismo Timeo diseña las bases de la ciencia y la ciudad medieval en el occidente latino agustinista—
platónico, hasta el Renacimiento y la caída de Constantinopla cuando pueden llegar a Occidente los sabios
del Imperio oriental y empieza a perder peso la ciudad—estado amurallada y feudal… Da vértigo. Ha de
darnos un profundo vértigo a los occidentales y ha de darnos mucho qué pensar a los filósofos, empezando
por esta pregunta: ¿Qué ha dicho verdaderamente Platón el Ateniense?...
Cronograma: Para estudiar a Platón disponemos de un mes y una semana: cinco semanas en total: la
cuarta semana de noviembre, las dos primeras semanas lectivas de diciembre y las dos semanas de
vacaciones de navidad, es decir: la última quincena del año hasta su último día. El 1 de enero al amanecer
propongo comenzar el estudio de Aristóteles que ocupará la cuarta y última lección, el Segundo Tema de la
Sección Segunda del Programa.
Para estudiar a Platón propongo como siempre ceñirse a la información que proporcionan nuestros dos
manuales de Historia filosófica: el de Fraile y el de Marzoa, y completarlos, en este caso, con el libro de
Thomas A. Szlezák: Leer a Platón, para estar al tanto de la polémica de los agrapha dógmata y sus
implicaciones. En cuanto al Criticismo Hermenéutico basta adentrarse en un estudio mío: “Parménides entre
Platón y Aristóteles” que ya sirve de introducción a Aristóteles y está en mi libro: El nacimiento de la Filosofía
en Grecia… Muchos lo habrán leído ya cuando hayan trabajado a los Presocráticos en la Sección Primera
del Programa.
En cuanto a Platón mismo, propongo ahora leer (además de la Apología y el Fedón o el Menón, que ya se
habrán leído en la Sección Segunda) solamente La Carta VII y el Filebo junto con determinados pasajes de
Fedro, República, Timeo y Leyes a los que remiten nuestros manuales. También resulta muy útil la
selección que presenta la Antología de Textos de los Filósofos Antiguos de Clemente Fernández.,
recomendada en la Bibliografía.
En relación a la filosofía toda de Platón resulta de la mayor importancia entender cabalmente la Doctrina del
Bien Ontológico de carácter modal tal y como se vierte en República con el símil del Bien Ontológico y el Sol
del mundo inteligible. Y resulta, así mismo, de la mayor importancia reflexionar sobre el papel del mito en la
discursividad y la racionalidad platónica. Ambas cuestiones preparan la entrada en Aristóteles de la mano de
la Crítica del Estagirita a la Teoría de las Ideas de Platón y a la racionalidad Dialéctica de la Academia de
Atenas, permitiéndonos afrontar el último tramo del Programa por la única puerta posible abierta por el
estudio criticista contemporáneo del llamado “Nuevo Aristóteles”: el de su ontología: el de su Filosofía
Primera, donde se contienen y discuten rigurosamente los criterios de interpretación de los principales
términos filosóficos con los que Aristóteles elabora los contenidos de sus lecciones: los Tratados de Escuela
o lógoi esotéricos, contenidos en el Corpus llegado hasta nosotros.
IV. Sección Segunda: Segundo Tema. Tema IV del Programa: El Aristóteles Griego.
Como ya se ha advertido, el estudiante de la Asignatura se enfrentará en esta última lección del Programa a
la gran obra del filósofo macedonio: el Corpus, y al debate de éste con la ontología de Las Ideas de su
maestro Platón. Éste debate se contiene en los 14 lógoi de la mal llamada “Metafísica” por Ándrónico de
Rodas, Escolarca del Liceo en el siglo I a.C., y editor de los Tratados de Escuela, los únicos que hemos
conservado del filósofo, habiéndose perdido sus restantes obras: los Diálogos Exotéricos, los brillantes y
pulidos escritos, publicados por “el maestro de los que saben” (como le llamaron los filósofos árabes),
destinados a un público más amplio, y cuya belleza y elegancia literaria todavía alababa Cicerón. La escuela
filosófica y científica del Liceo fue fundada por Aristóteles tras la muerte de Platón en los jardines del templo
del semidios o héroe Apolo Lycio, a las afueras de Atenas, pues Aristóteles era extranjero (méteco) y carecía
de permiso para enseñar intramuros. El liceo se propuso, desde el principio, como escuela alternativa a la
Filosofía de los Principios (las Ideas y los Números Ideales) de la Academia, y a su enfoque matemático y
político de carácter pitagórico; a las tesis dualistas de la sobrevivencia del alma respecto del cuerpo y a la

mitología físico--matemática de la cosmogonía inspirada en el Timeo y su demiurgo o dios ingeniero.
También se opuso a los mitos de ultratumba, los premios y castigos en el más allá “metafísico” y a la
confusión, sobre todo, entre los géneros universales lógicos, aritméticos, geométricos o musicales, con los
primeros principios vivos, ontológicos, de los seres animados y los mundos de la vida que habían de
encontrarse no entre las abstracciones sino en el terreno de las acciones comunitarias y las normas sociales
de los lenguajes comunicativos y sus contextos éticos, pero no en la lógica de los conceptos ni en los
materiales elementales de los cuerpos extensos. Aristóteles calificó al platonismo pitagorizante de
materialismo abstracto, y se decantó por continuar el verdadero pensamiento de Platón y Sócrates no por la
vía de la ciencia—técnica sin por la vía del alma, la eticidad y la búsqueda del bien modal ontológico: la
excelencia de la vida buena para cada tipo diverso de vida comunitaria animada. Se opuso en suma: a la
orientación que la Academia platónica había tomado en manos del sucesor de Platón: su sobrino
Espeusipo, así como a Jenócrates, Eudoxo y otros médicos, astrónomos y matemáticos, tales como Filolao,
del que se decía que Platón había obtenido los materiales secretos (pitagóricos) para escribir su Timeo.
El nombre que diera Aristóteles a esta enseñanza donde se recogían las aportaciones de la tradición
filosófica anterior completa, desde los presocráticos y la sofística hasta la Dialéctica, incluida la de Platón,
pero puesta en su lugar metodológico preciso no fue sin embargo el de “Metafísica” sino el de Filosofía
Primera o de lo Primero: de los Primeros Principios (arncipios: unas entidades tan separadas o espontánnä

9Ã Presocráticos-- tanto de los entes sensibles, como del conocer y el devenir de los mismos: de las
entidades o substancias compuestas. Versaba pues sobre las primeras entidades ontológicas o límites—
criterios del ser que se dice en el lenguaje de plurales maneras, las cuales no podían ni ser sensibles
(pendientes de explicación—causación) ni ser universales o lógicas, sino que pertenecían a otro lugar: no
eran ni individuales—contingentes o móviles: ese es el objeto de la Física; ni universales, genéricas o
conceptuales: ese es el objeto de la matemática: cuyas entidades son inmóviles sí, pero a costa de no ser
entidades separadas “soberanas”, simples, autolegisladas y espontáneas, tal y como corresponde a las
acciones comunes que regulan la participación de los individuaos (y sus conceptos) en los mundos éticos,
sociales, de la vida animada y en los mundos espirituales (noéticos) que se ocupan del sentido histórico de la
transmisión de las instituciones culturales. Las entidades primeras (los archai) han de ser para Aristóteles
causas inmóviles, activas y separadas: tal es el objeto de la tercera y superior filosofía teorética: ni la
Matemática ni la Física, sino la Filosofía Primera cuyo nombre es de ontología del ser y teología del ser
divino: la ciencia de la verdad que se ocupa de localizar las primeras causas y los primeros principios: unas
entidades tan separadas o espontáneas como los entes físicos, pero no contingentes y compuestas o
divisibles o mortales como ellos: sino como corresponde a sus causas, siendo lo contrario y mejor: los límites
excelentes de lo que llegan a ser en común participando en la acción cultural y política o cívica (en el caso
del hombre) cada uno de un modo singular y necesario: el modo excelente que contribuye al bien de todos y
a la plenificación de la virtud de cada uno. Así pues y para terminar con este mero botón de muestra: las
entidades primeras de Aristóteles no son los individuos ni los universales –como leían los medievales,
contraponiéndolos además a ambos entre si en una discusión interminable— sino las acciones excelentes
que dan lugar a la vida buena de la comunidad y a la retransmisión durativa, recreativa de su bien
ontológico--modal (el modo de ser excelente y activo de su bien) y su diferencia.
De esta manera localizaba ahora Aristóteles la unidad de lo múltiple, la mismidad de la alteridad y las leyes
del Kósmos—orden, ya del mundo físico, ya del ser diferencial y extático—activo de lo primero, tal y como
ambos órdenes se dan en el lenguaje del pensar del ser que se dice de plurales maneras, y de acuerdo con
la articulación de niveles y de regímenes que corresponde a los lenguajes y razones de cada uno: a las
razones de Aristóteles. Tales son las diferencias y regímenes topológicos de comportamiento distintivo que
el lenguaje de los mundos sociales de la vida registra, cuando se está, como lo está Aristóteles, el primer
estructuralista de Occidente, atento a analizar y reunir las sintaxis de los ámbitos, los nexos y los términos en
que se expresa “la memoria del lógos” –para decirlo con Emilio LLedó-- de cada comunidad. Ello exige
invertir el sentido del tiempo psicológico individual, según el antes y el después, y reinsertar al individuo co-
causado por los otros, en los tejidos de receptividad y creatividad sincrónicos donde culmina la ontología
biológica de Aristóteles: en una noética o estética de la memoria y la imaginación creativa en común, para la
cual la eternidad divina del sentido de la obra y su acontecer señala el límite (y las condiciones de
posibilidad) de lo mejor en cada caso.
El límite posibilitante de la vida buena y las virtudes dianoéticas: las que se dan en libertad y dialogicidad: ya
en medio de las instituciones culturales y políticas, ya entre los amigos, ya, sobre todo, en la investigación
científica y en la investigación y puesta en obra de la verdad por parte de la paideía: tal y como sucede en el
arte poético popular del teatro trágico—homérico, o como sucede en ese arte superior que solo algunos
eligen: el de la paideía de la Filosofía. Ya que lo más divino, la verdad—acción—causal más divina, para
Aristóteles, está en el paso que se cumple, para decirlo con sus propias palabras, no en el movimiento
potencial forzado por la carencia, sino en el proceso de la acción—lenguaje y la transformación creativa
comunicativa; la que media (y enlaza) libremente a unos y otros, por causa de la acción virtuosa: enérgeia--
práxis (entidad primera) puesta en obra en común. Veámoslo un momento según la enseñanza de
Aristóteles en Metaf. IX-6--10: la enérgeia—praxis pasa por la verdad—alétheia y se cumple en la
entelécheia. Es decir que la verdad eficaz se pone en obra excelente de acción: el buen sonar de la flauta,
por ejemplo, enseña Aristóteles, tras múltiples aprendizajes. Un buen sonar o excelente sonar que se
agencia al flautista y a su cuerpo, a su alma, a su aire y su memoria, a sus dedos y al ritmo de su corazón,

igual que se agencia, tan buena interpretación, a la percepción del público al que alcanza en medio de la
sala, absorto en la acción de la música, y mientras alcanza simultáneamente también quizá a aquél receptor
singular, uno de los mejores intérpretes, dispuesto a proseguir la vida de esa misma acción y su sentido,
también por la vía “mimética” de su participación diferencial y merced a otra recreación original del sentido de
la misma acción transformada o recreada libremente… “el maestro de los que saben” lo expresa mejor, claro
está, cuando dice, con esa sencillez conmovedora que es la gloria de los grandes maestros, que el paso de
la enérgeia a la aletheia y de ésta a la entelécheia expresa –dice Aristóteles-- la vida y el modo de ser
(activo—causal--posibilitante) del límite (péras) primero que son las primeras entidades “porque el fin del
maestro es ver al alumno enseñando”. Por eso la verdad ontológica tiene para Aristóteles estatuto práctico:
de acción, y poético o retórico, de afirmación creativa que ha de proponerse y convencer o percudir,
libremente en cada caso, tal y como corresponde a las acciones del lógos que desbordan la mera crítica, la
denegación y la interrogación dialécticas, para arriesgarse a expresarse en el límite de lo otro: el que señala
la afirmación de afirmación y la producción del sentido verdadero: creativo, eterno. El sentido compartido por
los otros, únicamente por el amor (eros) y la (phylía) de los otros al bien ontológico y a la comunidad a la
que éste da lugar. Por eso dirá Hans-Georg Gadamer en nuestros días que Platón y Aristóteles comparten lo
esencial: la doctrina del Bien Ontológico. ¿Y qué hay en cuanto a Sócrates y su pregunta esencial?: “¿Se
puede enseñar la virtud?”. La respuesta del platónico Aristóteles es genial, es inequívoca: únicamente --
solamente (haplós) simplemente, indivisiblemente-- se enseña la virtud, porque lo que se trasmite es el modo
excelente (aristós) de ser de la acción—virtud y su unidad intensiva, indivisible, que alcanza a recrearse
únicamente por la interpretación diferencial del otro que la recrea y retransmite a su vez… Aristóteles es,
siguiendo a Heráclito y Parménides, el fundador de la Hermenéutica Antigua como delimitación de la
abstracción hipotética de la Dialéctica meramente refutativa o crítica…y desde luego se cuenta entre los
mejores intérpretes de Platón.
Pero recibir del Aristóteles Griego doctrinas ontológicas como ésta lo cambia todo a la hora de leer cualquier
pasaje del Corpus. En efecto, a medida que se iban descubriendo no sin dificultad y asombro tales doctrinas,
las doctrinas del griego Aristóteles, gracias sin duda a la aportación de ciencias como la Filología y la
Historia, estos estratos arqueológicos vivos del texto helénico no dejaban de incitar a un criticismo de mayor
profundidad y calado. Eran textos recubiertos durante siglos por las interpretaciones medievales y modernas
del Corpus, que al florar a la superficie de nuestros estudiosos aristotelistas contemporáneos daban lugar a
las discusiones acendradas de cada uno de los pasajes del Corpus y en especial de “la metafísica”, donde
se encuentran las claves inmanentes de la comprensión del mismo y la justificación racional de su discusión
e interpretación crítica, sentada por el propio Aristóteles. Ello explica que el Corpus de Aristóteles editado por
Andrónico haya sido objeto de un criticismo sin parangón posible por parte de las universidades occidentales
a lo largo de todo el siglo XX. Lo cierto es que se ha revisado punto por punto y no sin notables resultados.
Tal labor de criticismo arroja ya en los albores del siglo XXI una serie de frutos unitarios que la universidad y
las Facultades de Filosofía no pueden ignorar por mucho que transformen sustantivamente la imagen de
Aristóteles que habíamos heredado de la Escolástica medieval y de su discusión por parte de una
modernidad ilustrada que la continuaba secularizándola. Quizá fuera Leibniz, recuperando las mónadas
como entidades intensivas inmateriales o átomos indivisibles espirituales, o acciones expresivas—
perceptivas, el último moderno fiel a la ontología griega del Estagirita, pero sus mónadas ya habían perdido
la comunidad de lo simple participativo, a pesar de que Leibnitz para leer a Aristóteles durante el barroco
también tuviera que desprenderlo del lenguaje neoplatónico en que había sido recibido durante milenios por
parte de las metafísicas bíblicas: tanto cristianas, como árabes, judías o incluso provenientes del
neoplatonismo sintético griego, que ya leía a Aristóteles desde un cierto Platón: el de la Teoría de las
Ideas…
Se comprenderá que esta lectio que solo traigo a título de botón de muestra de los problemas concernidos
por el Aristóteles hermenéutico en nuestros días no deba proseguir aquí, en esta Guía, pero sí nos obligue a

encarar el problema de Cronograma que nos afecta de pleno: ¿Cómo hacer para estudiar todo esto en el
marco de nuestra Asignatura? Mi propuesta se complica ahora con un problema añadido: Marzoa no se
atreve con la Filosofía Primera y deja en silencio las elocuentes páginas de su precioso libro. Werner Jaeger
no lo incluye en su Paideía pero tiene un Aristóteles escrito en clave evolucionista en el año 1923 que ya ha
sido refutado (por historicista) de modo definitivo y tesis a tesis, sobre todo por Giovanni Reale; si bien el
Aristóteles de Jaeger marca el hito de suponer un antes y un después para los estudios aristotélicos
contemporáneos que se vieron incentivados por su provocación de un modo extraordinario. ¿Y Guillermo
Fraile? ¿Nos informa igual de bien que siempre su sólida erudición? Vale sin duda para cubrir con creces el
plano de la información, pero ¡se trata de un sabio dominico cristiano tomista! De manera que el estudiante
podría medir por sí mismo al leerle hasta qué punto la tradición oficial de la Iglesia Católica se acerca o no al
Aristóteles helénico contrastando la interpretación canónica del Padre Fraile con los textos de Aristóteles y
sin embargo… ¡son éstos los que no puede leer sin descontruir las asunciones “metafísicas” con que cada
uno de nosotros hemos aprendido a hablar en filosofía merced a la tergiversación del sentido de los términos
de Aristóteles! Luego el círculo hermenéutico no parece poder romperse.
Vuelvo al ejemplo que ya he traído precisamente antes para poder usarlo entre nosotros y nosotras en la
Guía de la Asignatura, a saber: que las entidades o substancias primeras no son los individuos y las
substancias segundas no son los universales, ya que esa es una doctrina lógica de Las Categorías, un
tratado del Organon, un tratado de Lógica, que no se ocupa para nada de las primeras causas y los primeros
principios de las entidades individuales que sí son “primeras relativamente” o sobre los conceptos
universales que las definen, pero no son las últimas causas ni siquiera de tales definiciones. No son causas
sino causadas y para el Aristóteles Griego esta causación debe explicarse sin recurrir a ningún dios
mitológico genético o creador del tipo de Hesíodo o del Timeo de Platón, en esto tan mitológico, tan pre-
filosófico como cualquier cosmogonía y teogonía, con el agravante de convertir a los seres vivos en
accidentes o instrumentos debidos a la voluntad de otro… No, la causa primera de los seres vivos hay que
buscarla en su propia alma: esas sí es doctrina aristotélica: que ésta, el alma, es la primera causa del ser,
como enseña con precisión el libro VII-17 de los Metaf. Pero no en cuanto a la dimensión individual del alma
–prosigue el libro siguiente: el VIII—porque entonces se perdería la diferencia ontológica entre la causa
primera y lo causado, y se diría dos veces la misma cosa, como en las repeticiones platónicas, sino que se
trata del alma como causa primea cuando el alma es indivisible; cuando sí lo es efectivamente porque está
en acción de mismidad con otros, no en potencia, sino en acción, participando en la obra común intensiva y
en el modo de ser excelente de ésta, pues sólo ésta es eterna e indivisible o primera, tal y como acabamos
antes de ver y como comprenderemos ahora aún mejor si invertimos el sentido del tiempo psicológico y
entendemos sencillamente que es la vida individual la que se remite y refiere a esa misma vida suya pero
puesta en obra y acción eterna cuando logra alcanzar a ser plenamente eso diferencial que ya era, cuando
cada uno llega a ser lo que es con los demás, en la acción del bien común, cuya interpretación y percepción
pertenece a la noética o la teología racional plural de lo divino (theíon) sin poder ser reducido en Aristóteles a
ninguna Física Celeste de los astros (vía neo-platónica) o a física del movimiento alguna. Se trata de
Ontología no de Física. Se trata del ser del lenguaje y de su sentido, no del mundo. Se trata de estudiar los
sentidos del ser que se da de plurales modos en el lenguaje de los hombres y de buscar en cada caso el
límite referencial del lenguaje del sentido compartible o compartido a través del amor y la amistad.
Pero ¿qué podemos hacer entonces en el marco de esta Asignatura? ¿No estudiar al “Nuevo Aristóteles” al
“Aristóteles Hermenéutico”, y contentarnos con repetir un Aristóteles convencional, que ahora se habría
vuelto irremediablemente falso, dogmático, conservador o banal, una vez que se observan de manera
unitaria o sistemática los resultados obtenidos por las investigaciones críticas de la academia universitaria
occidental a lo largo de todo el siglo XX en materia de aristotelismo? Sería ir contra el espíritu de la
universidad y de su trabajo, ir contra el espíritu de la filosofía y de la comunidad científica, que también debe
presidir las investigaciones filosóficas. Pero lejos de mí tamaña corrupción. Que los Belarminos hagan su
trabajo contra Galileo. El nuestro es, por el contrario, dar cuenta de la Filosofía Griega arcaica y clásica que

culmina en Aristóteles y su reproposición transformada de los filósofos pre-platónicos o presocráticos
responsables de las ontologías del lenguaje: Heráclito y Parménides. Los únicos que podían contribuir a
delimitar las pretensiones hegemónicas y monológicas de la razón Dialéctica a expensas de todas las otras
tradiciones sapienciales y literarias de la Hélade. Nuestra obligación es enseñar al “Aristóteles
Hermenéutico” tal y como las investigaciones contemporáneas nos permiten y exigen enseñar en la
universidad, y en las Facultades de Filosofía: siempre de acuerdo con el preciso estado de la cuestión que
dibuja la crítica tras arduos trabajos. Y siempre dispuestos a revisarla y discutirla, pero nunca a omitirla o a
saltárnosla sin más.
Así que, por última vez: ¿Cómo podemos proceder en este Cronograma? En cuanto a la información ya lo
hemos dicho: hay que leer el capítulo correspondiente en el manual de Guillermo Fraile para hacerse cargo
del Corpus y poder reproducir con solvencia esa información que da cuanta de la filosofía del maestro en su
conjunto, pero en cuanto al Nuevo Aristóteles ¿cómo podemos proceder? Yo recomiendo consultar mi libro:
Para leer la Metafísica de Aristóteles en el siglo XXI” (Dykinson, Madrid, 2001) y que cada uno encuentre y
estudie en él lo que más le interese y vaya buscando, de acuerdo con las pormenorizadas instrucciones que
ya se han dado en esta Guía con anterioridad, a fin de posibilitar que se estudien solamente algunas
secciones de dicho libro, donde se contiene todo el material crítico y documental antedicho y el mapa
doxográfico—temático de las interpretaciones del aristotelismo actual.
Para terminar yo no dejaría de leer ciertos pasajes y lógoi de la Filosofía Primera a los que la lectura de mi
libro por parte de cada cual condujera. Recomiendo especialmente el libro I (Alfa) y el libro (IX) de los
metafísicos del filósofo. Y en cuanto a la noética del amor racional a lo divino como modo de ser de las
acciones participativas excelentes también me adentraría en el De Ánima. Las lecturas que recomiendo
están íntimamente relacionadas entre sí. También leería, para terminar completa, la Ética a Nicómaco de
Aristóteles. Se dice que su lógos VI; dedicado a la phrónesis, la virtud dialógica de la prudencia racional, ha
sido el libro más citado del siglo XX. Y no es extraño, pues mientras el siglo XX redescubría al Aristóteles
Griego redescubría también después del largo recorrido de la historia de la racionalidad dialéctica ilustrada,
la racionalidad hermenéutica largo tiempo silenciada, la que ya venía pugnando por reflorecer a partir de los
estudios sobre Retórica del helenista Nietzsche, dispuesto a invertir la inversión del platonismo a fin de
devolver sus fueros a los poetas en la ciudad y en la Paideía trágica del límite. Aunque sin duda ha sido
Martín Heidegger, y en especial el Segundo Heidegger tras la kehere de su pensar, quien se ha dado la
vuelta al Aristóteles Griego y le ha seguido hacia atrás: hasta las ontologías desconocidas e incomprendidas
de Heráclito y Parménides. Hans—Georg Gadamer, por su parte, helenista y discípulo de Heidegger, nos ha
permitido volver a entender la dimensión profundamente democrática que comporta tal retorno a lo no-dicho
y no-pensado del lenguaje documental: a sus posibilidades no descubiertas.
No sé si en otras épocas se han dado fenómenos de envergadura semejante cuando se producía un salto:
un cambio de paradigma. Pero probablemente siempre se haya producido así: cuando la academia erudita y
la gran filosofía descubren casi a la vez lo mismo, quizá porque lo necesita el porvenir para poder manar de
un modo diferente hasta nosotros.
Y si los usos dogmáticos de Platón daban vértigo… ¿Qué decir ahora, por el contrario, del Aristóteles
reescrito por el Segundo Heidegger, Hanna Arendt, Gadamer, Hans Jonas, Marcuse, etc.? Más bien notar
que “El Nuevo Aristóteles” se abre camino re-proponiendo una prudente delimitación de la desmesura de la
dialéctica de la razón occidental y la consiguiente apertura a una era de serenidad, de plurales diferencias
enlazadas en los mundos de la vida; igual que a una ontología ética del cuidado del ser que se da en el
lenguaje. Ello a la vez que apela a una reproposición de lo divino, lo sagrado, y el misterio del amor noético
y la amistad, como últimos criterios de vida comunitaria, igualmente comprometida con la phýsis y lo divino:
con la tierra y con lo otro del hombre en el hombre: con la diferencia.

Cronograma: Para preparar a Aristóteles contamos con cinco semanas: todo el mes de enero del nuevo año
y la primera semana de febrero, anterior a los exámenes presenciales. Las mismas cinco semanas que
habíamos previsto para Leer a Platón.
Y ahora sí, después de de todo lo dicho, podemos desembocar en lo más simple: Cronograma Completo
de la Asignatura:
Septiembre Materiales Bibliográficos, Lectura de Las Guías y visión de conjunto de la Asignatura.
Decisión (cuando menos como hipótesis revisable) del Tema Elegido y la Pregunta Auto-formulada.
Octubre: Presocráticos.
Noviembre: Sofística y Socráticos.
Diciembre: Platón.
Enero: Aristóteles.
Nota Bene: La longitud inusual de este Cronograma solo se debe a la escasez del tiempo del que
disponemos para hacernos cargo, sin abrumarnos pero con responsabilidad universitaria y crítica, del estado
actual en que se encuentran las cuestiones e investigaciones propias de la Filosofía Griega arcaica y clásica.
Quizá las indicaciones anteriores contribuyan a despertar o incrementar el deseo de saber del estudioso de
esta Asignatura, para la cual, las costumbres aún historicistas de los planes de estudio, se empeñan en
reservar exclusivamente el primer año del Grado. Estoy segura de que lo apasionante de este viaje filosófico
compensará, sin embargo el esfuerzo requerido. Sin tal esfuerzo difícilmente se podrá trazar para el
pensamiento filosófico de Occidente un suelo ni lo bastante firme ni lo bastante complejo. Estimo que
además este suelo vivo os proporciona la única metrética –que diría Platón— para medir por vosotros mimos
y con vuestro propio criterio, racional e informado: filosófico, los caminos por los que seguirá
desenvolviéndose en Occidente, el lenguaje del ser.
También están a vuestro servicio los videos telemáticos de los Seminarios orales de Filosofía Griega que he
ido colgando en la red desde principios de esta misma década que ahora concluye. Los estudiantes de
pasados cursos los han encontrado de especial utilidad y apoyo a la hora de adentrarse en las aventuras de
este viaje fascinante hacia nosotros mismos.
Soy vuestra profesora. Estoy razonablemente a vuestra disposición.
Sed todos y todas bienvenidos.
Gracias y suerte.
Teresa
Teresa Oñate y Zubía.
Catedrática de Filosofía de la UNED.
Despacho 303. Edificio de Humanidades.
Paseo de la Senda del Rey 7—28040—Madrid.
Teresao@fsof.uned.es

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