TRABAJO FINAL SEMINARIO DE ENFASIS ENSEÑANZA DE LA FILOSOFIA

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TRABAJO FINAL
RAFAEL REYES GALINDO
Universidad Pedagógica Nacional
Doctorado Interinstitucional en Educación
Seminario Formación e Intersubjetividad
Bogotá, 1er. Semestre de 2011
Germán Vargas Guillén. Director del seminario

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LA INTERSUBJETIVIDAD COMO CONDICIÓN DE LA FORMACIÓN
¿Qué queda del Saber Absoluto?
Rafael Reyes Galindo
El propósito del este escrito es tejer un hilo conductor a partir de las sesiones del
tres de marzo hasta finales de junio en lo que respecta al tema del Seminario de
Énfasis: formación e intersubjetividad. Esto quiere decir que no es un trabajo sobre
la intersubjetividad en Husserl, pues tendría las limitaciones de no haber abordado
textos como Meditaciones Cartesianas (1929/1997) o Hua XIII: Zur Phänomenologie
der Intersubjetivität.
Plan de trabajo:
En primer lugar describiré una historia de los efectos de la noción de
intersubjetividad en la filosofía. Luego, identificaré la intersubjetividad en Husserl.
Finalmente derivaré algunas consecuencias para la educación que tendría que ver
con una variación de la noción intersubjetividad por alteridad.
Objetivo General: sustentar la intersubjetividad como modo de operar la
formación; y mostrar la formación como la cosa misma de la educación
Objetivos específicos:
• Identificar como se articula el problema de la pluralidad de las
conciencias con el tema de la intersubjetividad en lo que tiene que
ver con la historia de la filosofía de la conciencia.
• Describir lo intersubjetivo en Husserl como lo objetivo de la vida
humana de la conciencia.
• Analizar la educación como efecto de intersubjetividad
Palabras clave: formación, intersubjetividad, conciencia.

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¿Qué le queda al Saber Absoluto?
El trabajo tiene que ver con la pregunta: de qué manera la intersubjetividad funda
la formación en orden a fortalecer el campo de reflexión de la educación y la
pedagogía. El suelo nutricio de la reflexión son nuestras discusiones de Seminario.
También alguna que otra pesquisa de mi curiosidad que me llevó a otros textos que
me permitieron esclarecer los asuntos que se derivaban muy puntualmente de
nuestras sesiones. ¿Qué queda del Saber Absoluto? Se pregunta J. Derrida en Glas,
¿Qué queda del Saber Absoluto? Gadamer (1960) respondería que queda una
conciencia expuesta a los efectos de la historia; una conciencia hecha de pregunta –
respuesta; hemos sido entregados al dialogo; la comprensión no es una
robinsonada; no es diálogo del alma consigo misma, sino que somos arrojados a la
conversación, no nos agotamos nunca en un saber sino que siempre queda abierto
a una nueva pregunta. Frente al agotamiento del Saber Absoluto y de la filosofía de
la conciencia le queda la intersubjetividad.
En efecto, “El problema de la pluralidad de las conciencias ha sido siempre la
piedra de toque de las filosofías” (Hyppolite, 1998, pág. 293) Cuando Kant se
pregunta por las condiciones de posibilidad del conocimiento, establece leyes
generales de posibilidad. En la Crítica de la razón pura no se plantea el problema
de la intersubjetividad.
Hegel, elabora en la Fenomenología del Espíritu una novela de formación. La
conciencia va superándose a sí misma, mediado por Saber Absoluto: la conciencia
asciende hacia la generalidad por una continua superación de sí misma por obra
del Concepto. Hegel quiere encontrar el yo general de Kant a partir de la
autoconciencia singular. “así, pues, la autoconciencia general que pretende
alcanzar Hegel no es el “yo pienso general” de Kant, sino la realidad humana como
una intersubjetividad, un nosotros que sólo es concreto. El espíritu es precisamente
este nosotros en tanto que actualiza al mismo tiempo la unidad y la separación de
los yo” (Hyppolite, 1998, pág. 294)
El pensamiento universal en Hegel aparece en el reconocimiento, en el encuentro de
las autoconciencias; estas autoconciencias son la condición de la filosofía. Como
señala Hyppolite a propóstio deHegel
El “yo existo de una conciencia es sólo posible por otro “yo existo”, y es justamente
una condición de mi propio ser el que otro sea para mí y yo sea para otro. El
encuentro de las autoconciencias que son objeto una para la otra y deben revelarse
una a otra en la experiencia como sujetos no es un mero detalle en la filosofía
trascendental. El “Cogito”, la razón, sólo es posible a partir de esta relación, y
precisamente en el elemento del reconocimiento mutuo aparece la posibilidad de
un pensamiento universal” (Hyppolite, 1998, pág. 293)

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Para Heidegger, heredero de la fenomenología de Husserl, se refiere en Ser y
tiempo a un Mitsein, ser con, como manera de ser en el mundo. Pero es Husserl
quien plantea que el mundo objetivo es posible a partir de la complementariedad
de los puntos de vista (1925).
La formación de un saber sobre el mundo objetivo como un “efectuado”
por lo intersubjetivo.
Como señalamos en el Seminario, a Husserl le preocupa profundamente la
separación entre conocimiento (científico/filosófico) y la vida humana; la vida
humana es la realidad y ninguna realidad objetiva es producida sin ella; todo
conocimiento de la realidad nace de las esferas de la vida humana. No es posible un
conocimiento abstracto, porque todo conocimiento es lo vivido y sólo lo vivido es
conocimiento. Conocer es vivenciar. El abordaje de lo vivido es llamado por
Husserl reducción fenomenológica trascendental. Iso Kern (1962) nos recuerda
que podemos abordar estos estudios de la realidad husserliana por cuatro
caminos: Dialogando con Descartes; en el análisis de lo puramente anímico; en la
crítica de las ciencias positivas y en los caminos de una ontología por el mundo de
la vida.
Nosotros en el Seminario formación e intersubjetividad del I semestre del 2011
hemos escogido el segundo de estos caminos: el camino de la psicología. Un camino
ya recorrido por el fundador de la Fenomenología en Filosofía Primera (1923) y en
Crisis. Conceptos como cuerpo físico, intencionalidad, abstracción están siempre
presentes en ellos. Y por supuesto “epoje”. El interés por la Psicología es de tal
magnitud en Husserl que cuando le piden un artículo en la Enciclopedia Británica
(1927), escoge precisamente esta vía, la psicológica para explicar su tarea
filosófica.
“Fenomenología designa un nuevo método descriptivo que hizo su
aparición en la filosofía a principio del siglo y una ciencia apriórica que se
desprende de él y que está destinada a suministrar el órgano fundamental
para una filosofía rigurosamente científica, y a posibilitar en un desarrollo
consecuente, una reforma metódica de todas las ciencias. ” (1927/1990) El
artículo de la Enciclopedia Británica
La fenomenología se presenta como método descriptivo: su función es el
esclarecer, en la multiplicidad de las vivencias y en la multiplicidad de las
apariciones. Cómo órgano: un instrumento como la lógica aristotélica. La
fenomenología se hace lógica de la ciencia. Y una métodica para la reforma de las
ciencias. Lo subjetivo entra en este nuevo orden de ciencia rigurosa, por eso surge
una disciplina psicológica pura:

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Al mismo tiempo que esta fenomenología filosófica, pero sin distinguirse al
principio de ella, surgió una nueva disciplina psicológica paralela a ella en
cuanto al método y al contenido: la psicología apriórica pura o
“psicología/fenomenológica”, la cual con un afán reformador, pretende ser
el fundamento metódico sobre el cual pueda por principio erigirse una
psicología empírica científicamente rigurosa” (1927/1990) El artículo de la
Enciclopedia Británica
Yo conozco al otro es por su cuerpo; su cuerpo es lo que se me da a mi experiencia
inmediata. En efecto, yo puedo pensar cuerpo sin psiquis; pero no puedo pensar
psiquis sin cuerpo. Cuando pienso la psiquis la pienso en relación con cuerpos. Esta
relación cuerpo-psiquis permite una vivencia, permite lo vivido; “entonces un ser
humano puede ser dado por experiencia de muchos modos” (Husserl, 1925
Pág.103/145). Conciencia que hay diversos modos de dación (donación) y, al
mismo tiempo, una certeza objetiva de un sustrato idéntico, de un yo
objetivamente el mismo: “entonces, mi cuerpo es experienciado y experenciable
diferentemente para mí y para cualquier otro; pero él es objetivamente lo mismo y
reconociblemente lo mismo contra tales modos subjetivos de donación. (Husserl,
1925 Pág.103/145)
Hay un cuerpo que vivencia. En el cuerpo del otro percibo la vivencia de una
conciencia, una psiquis habla desde el otro lado de la ventana. Esta vivencia mía o
del otro es múltiple, hay variedad de modos de donación (dación) en la cosa
misma, en el cuerpo mismo (cfr. Husserl, 1925 Pág.103/145)
Para Husserl lo subjetivo es lo más objetivo que tenemos; sin embargo, no nos
hemos percatado de esto. Todo lo objetivo se da en lo subjetivo; necesitamos,
entonces, desentrañar lo que es “objetivo”¿cómo se constituye lo objetivo?
Hay una exigencia de intersubjetividad que Husserl lo expresa bajo dos urgencias:
una “investigación comunicativa” y la necesidad de un “co-experienciador”.
Experiencia e investigación necesitan estos dos elementos (cfr. Husserl, 1925
Pág.108/151). Pero hay otro elemento nombrado por Husserl, “nuestro campo”;
esto no remite al parágrafo 17 sobre los “sistemas de los lugares”. Se refiere a que
el espacio no es sin más una “res extensa” como lo señala Descartes, sino que
Husserl lo plantea como la condición para que se dé la intersubjetividad y la
comunicación. “Y aquí está el locus espacial y temporal, aquí están espacio y
tiempo como un sistema de lugares, a ser distinguidos como un factor individuante
o de forma de todas las cosas físicas individuales, del “qué” material, el cualitativo,
ese que está concretamente localizado” (cfr. Husserl, 1925 Pág.84/120)
En nuestro Seminario fue muy importante este abordaje del espacio. El Director
también propuso hacerle un matiz con respecto al concepto de “lugar”:

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“Sistema de los lugares” estaría indicando, pues, que la espacialidad es “un
despliegue subjetivo de constitución”. Es un yo que tiene conciencia de
mundo; el propio espacio es constituido por el cuerpo viviente. También se
propone un matiz entre “espacio” y “lugar”: espacio sería en el ámbito de la
intuición; el lugar es cosa misma, ámbito de percepción. Originariamente se
tendría experiencia de lugar, estamos en este lugar, aquí y ahora, limitado
táctil y visualmente; pero el espacio lo intuyo como una “excedencia”; lo
completo intuitivamente, por decirlo de alguna manera (Protocolo del 19 de
mayo/2011).
“todo investigador sabe que pertenece a una comunidad científica de
investigadores, como comunidad histórica propagándose ella misma a través de
los tiempos”. (Husserl, 1925 Pág.84/120)
¿Qué ofrece el espacio?: multiplicidad de daciones o, de donaciones. Sin embargo
por ese mirar en “línea recta”, como llama Husserl a una mirada a la que nos
acostumbró las ciencias positivas y la actitud natural de la psicología, perdemos la
capacidad de dar r cuenta de las múltiples apariciones en la unidad de la cosa; no
puede hacer síntesis de las perspectivas. Consecuencia: no se puede hacer cultura,
comunidad porque esto supone reflexión, comunicación, corrección mutua, en fin,
intersubjetividad; y la intersubjetividad supone subjetividad que es excluida por
estas ciencias en términos positivistas. Por tanto, ¿a qué me enfrento?: a mí
percibir y por tanto también, al cómo comunicarme con otros. Así, tenemos ante
nosotros no algo inamoviblemente idéntico, sino una multiplicidad.
Las ciencias positivas, en cuanto que desarrollaron un método exclusivo y
excluyente, un monismo metodológico que excluía los psíquico, nos
acostumbraron a un “mal ver”, a un ver deficitario, que Husserl llama ver en “línea
recta”, en contraposición al “ver en reflexión” que es propio de la fenomenología.
Hay que aprender a ver la multiplicidad de las daciones de la cosa.
Las ciencias positivistas en actitud natural nos hacen ver identidades, porque se
dirigen en “línea recta”. (Cfr. Husserl, 1925 Pág. 109/152). Solo por la reflexión
logro una nueva dirección de interés; la intersubjetividad nos exige cambiar la
forma de mirar el mundo y nuestra relación con otros. Hay un ver que es
comunicación, hay un ver que es corrección mutua, hay un ver que es recoger los
múltiples modos de dación de una cosa y que exige síntesis; esta síntesis es un ver
nuevo, es un ver en reflexión: “Observo solamente en reflexión” (Husserl, 1925
Pág. 109/153). De esta manera lo objetivo se forma en el acuerdo intersubjetivo.
La ciencia psicológica que busca Husserl permite dar cuenta de que sólo tenemos
mundo si hay intersubjetividad; y si esta intersubjetividad se corrige mutuamente
hasta llegar al acuerdo; esta ciencia no llevaría a incluir lo objetivo en lo subjetivo
en un “todo-inclusivo”.

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Dos aspectos son importantes en esta producción de objetividad, la multiplicidad
de daciones dependiendo del número de sujetos psíquicos; y la única y objetiva
producción de verdad por el acuerdo efectivo, “cada objetividad es dada por cada
uno de nosotros en una manera subjetivamente variable”. (Husserl, 1925
Pág.105/147).
Aunque el concepto de “formación” no sea usado por Husserl en los textos de
nuestras sesiones, sí podemos encontrar una producción de objetividad mediante
la corregibilidad mutua. Tenemos, en mi tesis, la formación de un saber sobre el
mundo objetivo como un “efectuado” por lo intersubjetivo, producido por “co-
experienciadores”
La formación como historia de los efectos de la intersubjetividad: la
alteridad-
El asunto es ahora responder a la pregunta cómo fundamentar la formación en los
textos de Husserl leído durante el I semestre del 2011. Hay en primer lugar, en
Husserl un trabajo de desmarcarse de todo saber positivista, historicista y
totalizador. Como señalaba, en nuestras primeras sesiones, el profesor Vargas, lo
que permite ver en el discurso que se desarrolla a través de estos tres pasos, es que
necesitamos de una ciencia filosófica que contribuya a un sentido plena de
humanidad (cfr. Pág.3) a partir de un proceso de trabajo en común que partiendo
de vivencias originarias, nos permita una idea de mundo de carácter intersubjetivo
(cfr 2010, pàg.15). De esta manera la formación no es tarea de sujeto aislado (solus
ipse) (2010, pag.14), sino tarea ética en orden a crear las condiciones para la
emancipación del sujeto (cfr.2010, pág. 20). Así entenderíamos por qué la filosofía
como ciencia rigurosa funda la formación. Se trata de ofrece un camino que parta
de un proceso cooperativo de emergencia de la verdad como tarea compartida
para hallar los fundamentos últimos del querer y del aspirar. Aunque en Hegel hay
un paso del “yo” al “nosotros”, nos queda la imprecisión que al ser mediado por un
“Saber Absoluto” no establecidos por las múltiples conciencias sino más bien que
son constituidas por este Saber, da la impresión –digo- que se decapita la
intersubjetividad. En Husserl, en cambio, el saber no es una mediación previa a los
sujetos, sino comunicado y corregido por ellos. Aquí podemos encontrar la
radicalidad de la intersubjetividad husserliana.
El otro asunto, en segundo lugar, es cómo entender la intersubjetividad en Husserl,
dado que éste concepto es patrimonio del “Bildung” del que Hegel representa su
culminación. Dos autores me vienes en estos momentos, y que nos pueden dar la
mano. Uno Derrida en Glas, que cuando se pregunta porque le resta al saber
absoluto, señala “la lucha a muerte por el reconocimiento opuesto de conciencia;

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conciencias que han sido constituidos en lazos de familia por la Totalidad”. Aquí
pretende criticar por igual a Hegel y a Husserl en quienes ve representantes de una
de una antropología transcendental. Pero es importante a lo que apunta: el resto, lo
que queda: lo singular. En este sentido, es ofrece mejores elementos, la propuesta
de Natalie Depraz quien desarrolla el estatuto de la intersubjetividad en Husserl
como alteridad (Depraz (1995) Transcendance et incarnation e statut de l
´intersubjectivité comme alterité á soi chez Husserl. Preface de Rudolf Bernet.
Libraire philosophique J. Vrin. Sorbonne.)
Propongo entonces, hablar de intersubjetividad como alteridad. En efecto, es
el “entre” de las múltiples subjetividades la que nos ofrece un elemento que nos
permite escapar de una “subjetividad/intersbujetividad” trascendental. El “entre”
nos conduce no hacia la conciencia sino hacia la “cosa misma”; en la cosa misma es
el centro del encuentro de las subjetividades.
La alteridad nos exige aceptar al sujeto-otro en sus múltiples daciones. El otro no
es aceptado por que cumpla con mis expectativas, se acomode a mis planes, cuadre
en mis esquemas; el sentido de la existencia del otro no lo da las categorías que
parten de mi subjetividad autosuficiente. Se trata de una comunicación que no es
en términos de comunicación instrumental (en cuanto que al otro lo constituyo en
el medio para mis fines); ni es una comunicación estratégica (en cuanto que me
propongo “bloquear” en el otro las daciones que me perturban); sino
comunicación en términos de “dación” en cuanto que yo-tú son campos de
constitución de sentido. El objeto se muestra, dice Husserl; en el ámbito de la
alteridad se trata de dejar que el otro se muestre en sus múltiples variaciones.
¿Cómo constituir aquí, trama social, comunidad y cultura? Se trata del trabajo de la
corregibilidad y de la “co-experiencia”. Nos encontramos entonces, con sujetos que
se mueven en mundo de las decisiones, de sujetos que no son sólo “yo pienso”, sino
también “yo puedo”
El trabajo de Husserl es ante todo una responsabilidad por la renovación del
hombre y de la cultura. La ciencia moderna nace con afán de dominio y en
contraposición a la naturaleza. En ese mismo sentido la ciencia moderna no nace
para la comunicación de los seres humanos sino para su incomunicación, el mutuo
distanciamiento, la prevención mutua. El símbolo de la ciencia moderna bajo la
promesa de progreso se materializo en guerras; en el refinamiento y la sutiliza en
los procesos de eliminación de la subjetividad extraña. La ciencia moderna es
ciencia del dominio, pero no para la fruición de la vida; sin embargo la alteridad
entrega una sabiduría que mira en otra dirección: “si nos aventuramos en el
conocimiento y en la ciencia, lo hacemos tan sólo para regresar mejor equipados
para la vida” (Goethe, 2002).
En nuestro Seminario planteamos que en Filosofía como ciencia estricta se nos
invita, precisamente a una experiencia de la vida, de la formación y de la sabiduría
que sintoniza muy bien con la reflexión de Goethe:

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Toda gran filosofía no es sólo un hecho histórico, sino que tiene también
una gran función, una función teleológica de índole del todo peculiar, en la
evolución de la vida espiritual de la humanidad: es un supremo ascenso de
la experiencia de la vida, de la formación humana y de la sabiduría de su
tiempo (Husserl, 1911/2009, pág. 67)
Reflexionar sobre la formación como alteridad nos lleva a ver en otro, el polo de
sentido. El otro no sería objeto exterior, indiferente y extraño: es lo amado, es lo
pensado, es lo buscado; es… lo odiado. El otro no sería una producción de mi
subjetividad sino que el otro guía mi producción de sentido de mundo. De esta
manera la intersubjetividad, que preferimos llamarla a esta altura de la reflexión,
alteridad, se convierte en nuestra historia efectual: nuestra conciencia no estaría
afectada sólo por nuestra propia historia, sino también por los efectos de la
historia del otro. Pensemos en lo importante de este aspecto en nuestro país
destejido por los hilos que le faltan para la trama, por la nostalgia del resto: los
necesitados de reparación, de memoria, de justicia.
La alteridad se convierte así en un compromiso. Se trata de dejarnos afectar. A
este punto me refería en una de mis intervenciones en el Seminario. A veces el
estudio de la filosofía y la enseñanza de la filosofía se reducen a la dilucidación de
conceptos y a la coherencia argumentativa de las diferentes posiciones. El
problema es, entonces, que pasamos por la filosofía; pero la filosofía no pasa por
nosotros, no nos afecta, no produce historia efectual; .
Cuando pasamos por una lectura, por unos conceptos pero la lectura, los
conceptos, no pasan por nosotros, entonces no se da alteridad; por tanto, no se da
formación. No se da el mundo vivido a la que nos invita Husserl, no se produce la
sabiduría para el tiempo que nos toca vivir; no se da la conciencia afectada por la
historia, como menciona Gadamer.
En el mundo académico la alteridad tiene que ver, también, con lo que pasa con
nuestras lecturas. Por lo que entendemos por el acto de leer. Todo acto de lectura
es un acto de intersubjetividad, de corrección, de aprender a mirar de otro modo,
de educar la mirada. Uno se forma cuando aprende a ver de otro modo y me llama la
atención de que esa sea la insistencia de Husserl.
Mi punto de vista del Seminario de formación e intersubjetividad es el de habernos
aportado elementos para producir otros modos de entender la formación. Era el
propósito del primer día, cuando trabajamos La Filosofía como ciencia rigurosa. Decía
nuestro Director del Seminario que el concepto de formación se articula al asunto de la
filosofía como ciencia estricta a partir de la noción de “telos” (fin/finalidad). Hacia
dónde se dirige la filosofía como ciencia rigurosa; se trata “de los intereses más nobles
de la cultura humana” nos diría Husserl. El Seminario nos deja, pues, en la condición de
“principiantes”, en el sentido de que, como la fenomenología, va tras “un proyecto de
persona, de la comunidad, de la cultura, de la humanidad” (Vargas Guillen, G. 2010,

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pág. 20). Su consecución se hace por vía de reflexión y esta reflexión exige un sentido
de responsabilidad con la misma comunidad. Esta transformación de la educación,
continua nuestro Director, crea las condiciones para la emancipación de sujeto y podría
llevarnos a plantear una “praxis política”.

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Bibliografía:
Derrida, J.(1967/1989) La Escritura la Diferencia. Antropos. Barcelona.
(2000) Introducción al Origen de la Geometría de Husserl. Editorial
Manantial.
(1981). Glas 2. Que reste – t- il du Savoir absolu? Editions Deneöl/Gonsthier.
Paris.
Depraz. N (1995) Transcendance et incarnation e statut de l´intersubjectivité
comme alterité á soi chez Husserl. Preface de Rudolf Bernet. Libraire philosophique
J. Vrin. Sorbonne.
Gadamer, G. (1997) Verdad y método I. Sígueme, Salamanca.
(2000) La Dialéctica de Hegel. Cinco lecciones. Cátedra.
Husserl, E. (1911/2009) La Filosofía como ciencia estricta. Traducción de García –
Baró. Edit, Encuentro Madrid.
(1925) Psicología fenomenológica. Lecciones del Semestre de Verano de
1925). Den Haag, Martinus Nijhoff, 1962
(1927/1990) El artículo de la Enciclopedia Británica. Traducción y edición
de Antonio Z. Universidad Nacional Autónoma de México. Cuaderno 52,
México
(1929/1997). Meditaciones Cartesianas. Traducción y estudio preliminar de
Mario A. Presas, Tecnos, Madrid.
Kern, I (1962/1997). Los tres caminos hacia la reducción fenomenológica
trascendental.
Vargas Guillen, G. (2010) Seminario la Formación e intersubjetividad. Relatoría La
fenomenología y el ideal de la ciencia –en el centenario del artículo: La filosofía,
como ciencia rigurosa, 3 marzo, 2010)