Epistemologia

INSTITUTO DE ENLACES EDUCATIVOS, A.C.
MAESTRIA EN CIENCIAS DE LA EDUCACIÓN FAMILIAR EPISTEMOLOGÍA DE LA EDUCACIÓN
2
I N D I C E
Introducción a la materia Pág. 2
Currículum vitae-Presentación del tutor Pág. 3
Carta al alumno Pág. 3
Objetivos Generales Pág. 3
Links de apoyo Pág. 4
Metodología Pág. 4
Cronograma Pág. 5
1. EPISTEMOLOGÍA DE LA EDUCACIÓN Pág. 6
Introducción.
Teoría del Conocimiento: breve historia, objeto,
denominación y ámbito.
2. ALGUNAS CORRIENTES EPISTEMOLÓGICAS Pág. 23
2.1 Escepticismo.
2.2 Racionalismo.
2.3 Idealismo.
2.4 Relativismo.
2.5 Subjetivismo
2.6 Empirismo.
2.7 Realismo.
3. EL CONOCIMIENTO Y EL PROBLEMA DE LA VERDAD Pág. 49
3.1 Estados personales ante el conocimiento de la verdad.
3.2 La certeza.
3.3 La evidencia.
3.4 La verdad.
3.5 La duda, la opinión y el probabilismo.
4. EL PROBLEMA DE LA CIENCIA Pág.74
4.1 Conocimiento teórico: la ciencia y el método científico.
4.2 Clasificación de las ciencias.
4.3 El cientifismo.
4.4 Conocimiento práctico, educación y vivencia de los valores.
5. EPISTEMOLOGÍA, ESENCIA Y FINALIDAD DE LA EDUCACIÓN PERSONALIZADA Pág. 89

3
INTRODUCCIÓN A LA MATERIA
Currículum Vítae
Lic. Humberto Carrillo Tarin
Lic. en Filosofía Universidad Popular del Estado de Puebla (UPAEP)
Diplomado en Orientación Familiar, ENLACE, A.C
Tutor de la Maestría en Ciencias de la Educación Familiar
OBJETIVO GENERAL:
Proporcionar al alumno una breve pero sustancial introducción a temas relativos a la epistemología, tales
como los procesos de producción del conocimiento, enseñanza-aprendizaje, criterios de verdad o falsedad.
OBJETIVOS PARTICULARES:
Al finalizar la materia, usted estará en condiciones de:
Conocer los temas que aborda la epistemología.
Identificar las teorías y propuestas más significativas de filósofos occidentales que han abordado
dichos temas.
Identificar las secuelas de dichas teorías en ámbitos como la educación y la familia.
Estar familiarizado con el significado de términos y conceptos epistemológicos.
Desarrollar y fomentar su actitud crítica y analítica.

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COMPETENCIAS ESPECÍFICAS Actividades que refuerzan el
aprendizaje
Autonomía:
gestión de tiempo para elaboración y entrega de actividades designadas
Ejercicios:
1,2,3,4,5,6,7 y 8
Conocimiento de la diversidad e interculturalidad, que implican los temas de la materia
así como la auto-motivación para profundizar en los temas
Evaluaciones: 1 y 2
Prácticas:
1
Ejercicio:
9
Capacidad de manejarse activamente en un contexto instruccional complejo y
realístico
Práctica:
1
Evaluacion:
2
LINKS DE APOYO
Generales.
Introducción a la Epistemología.
http://www.monografias.com/trabajos/epistemologia2/epistemologia2.shtml
Específicos
Sobre Epistemología en la educación básica. Una invitación interesante a reflexionar.
http://www.geocities.com/julio_gonzalez/Yenni.html
Educación, aprendizaje y algunas cuestiones epistemológicas. http://rie.cl/?a=2593
Niveles de relación entre Educación y Epistemología.
http://es.geocities.com/nayit8k/apuntes/epis/5.html
Epistemología, educación y Tecnología Educativa.
http://www.accessmylibrary.com/coms2/summary_0286-2340459_ITM
Metodología de estudio
Vocabulario nuevo. En las fuentes encontrarás al final de cada lectura y tema la sección “Para
enriquecer nuestro vocabulario” en el cual debes apoyarte para comprender mejor los términos
epistemológicos y filosóficos que se manejan. Así tendrás un mejor manejo y comprensión de los
mismos antes de realizar tus ejercicios. O prácticas.
Consulta primero a la Profesora. Si aún consultando las lecturas y el cuadro con el vocabulario
explicado tienes dudas, consulta vía correo a la profesora. Ella te brindará asesoría antes de
responder y realizar tus tareas con la finalidad de ayudarte a obtener mejor comprensión y
evaluación.
Uno por uno. No es recomendable que envíes ejercicios, practicas y evaluaciones en bloque
Realízalos uno por uno, así podrás conocer las observaciones que te envíe la profesora y evitarás
reproducir los mismos errores.
Ortografía y redacción. Recuerda que esta materia es a nivel maestría, por lo que es deseable
una correcta redacción y la ortografía. Asimismo, dedica tiempo a exponer tus ideas con claridad y
orden.

5
LECTURAS EJERCICIOS PRÁCTICAS EVALUACIONES
1. EPISTEMOLOGÍA DE LA EDUCACIÓN
L1 E11
2. ALGUNAS CORRIENTES EPISTEMOLÓGICAS L2 ,L3 L4,LA
E2,E3
E4 EVA1
3.EL CONOCIMIENTO Y EL PROBLEMA DE LA VERDAD
L5,L6 L7,L8
E5, E6
E7 P12
4. EL PROBLEMA DE LA CIENCIA
L9, L10, L11
E8
5.EPISTEMOLOGÍA, ESENCIA Y FINALIDAD DE LA
EDUCACIÓN PERSONALIZADA
L12
EVC (EJERCICIO
VALORACIÓN )
EVA2
CRONOGRAMA
PORCENTAJES DE CALIFICACIÓN PARA ACREDITAR LA MATERIA
Sistema de Evaluación %
Ejercicios 45
Prácticas 15
Evaluación 40
Tema Nombre Porcentaje de
tiempo
estimado
Tiempo estimado
1 Epistemología de la educación 25 % 10 hrs.
2 Algunas corrientes epistemológicas 25 % 10 hrs.
3
El conocimiento y el problema de la
verdad
25 % 10 hrs.
4 El problema de la ciencia 12.5 % 5 hrs.
5
Epistemología. Esencia y finalidad
de la educación personalizada.
12.5 % 5 hrs.
1
E = Ejercicio
2
P = Práctica

6
1. EPISTEMOLOGÍA DE LA EDUCACIÓN
Consulta el Mapa 1: Epistemología de la Educación
1.1 Introducción
La Epistemología, crítica o gnoseología (teoría del conocimiento), como también se le conoce, es
el estudio del conocimiento, o mejor dicho es la parte de la filosofía que estudia la naturaleza,
estructura, valor, trascendencia y límites del conocimiento humano. Como se ve, la temática y
problemática de la gnoseología es muy amplia: incluye una especulación fundamental sobre la
capacidad del conocimiento para alcanzar la verdad. Este problema de la crítica del
conocimiento y de su estudio ha estado presente en la historia, a veces de forma más aguda,
como vemos que fue a partir de Descartes que empezó a adquirir toda su importancia, su
relieve, su urgencia. Sin embargo, el problema de la crítica del conocimiento y de su estudio
científico ha sido planteado otras veces de una manera mejor, más realista, y entre estos
planteamientos destacamos los de Aristóteles. En ocasiones ha sido planteado por diversos tipos
de escepticismo, relativismo (probabilismo) y formas racionalistas.
Las especulaciones de Descartes y Kant empujaron durante algún tiempo a muchos pensadores
por las vías de diferentes racionalismos, de una consideración del entendimiento humano como
capaz de alcanzar adecuadamente todo.
“En el s. XIX puede decirse que el pensamiento racionalista y el idealista llegan a los últimos
extremos de sus vías muertas, y cada vez son ya más los que tratan de centrar los problemas
del conocimiento en sentido más realistas”1
.
La fenomenología con su vuelta a las cosas mismas; algunos existencialismos poniendo de
relieve la inefabilidad del ser frente a la esencia de las cosas; los neo-escolásticos con su
decidida polémica anti-idealista.
En el s. XX se afianza más el realismo, con diversas corrientes que tratan de valorar
adecuadamente los problemas del conocimiento.
Ahora bien, sabemos que la persona humana es un ser social por naturaleza, vive en el mundo
del cual recibe una serie de influencias y conocimientos que van conformando su personalidad.
1
Enciclopedia Ger Tomo II cit. p. 59

7
Consulta el Mapa 2: Introducción
1.2 Teoría del Conocimiento: breve historia, objeto, denominación y ámbito
El vocablo gnoseología significa etimológicamente, tratado o ciencia del conocimiento, es la
parte de la metafísica que estudia el conocimiento. La gnoseología puede ayudarnos a aquilatar
mejor nuestros conocimientos y a rectificar errores.
A la Epistemología, se le conoce como la ciencia del conocimiento, pero también se refiere al
problema cognoscitivo. La epistemología guarda relación con la filosofía y con la ciencia.
Actualmente algunos la utilizan sobre todo en el sentido de la Filosofía de la Ciencia o Teoría de
la Ciencia, designa el estudio del conocimiento y métodos propios de las ciencias físico-
matemáticas.
Lectura L1
EL PROBLEMA CRÍTICO Y LA GNOSEOLOGÍA; Gnoseología, Alejandro Llano, Libros de Iniciación
filosófica; Eunsa, España 1991. Págs. 11-24.

8
Para enriquecer nuestro vocabulario
Abstracción (Del lat. abstrahĕre). Separar por medio
de una operación intelectual las
cualidades de un objeto para
considerarlas aisladamente o para
considerar el mismo objeto en su pura
esencia o noción.
Inmanentismo Teoría filosófica según la cual lo
representado como contenido de la
conciencia es la única realidad en
oposición a lo que está fuera de ella.
Entes (Del lat. Ens., entis, ser). Lo que es,
existe o puede existir.
Contingentismo (Del lat. contingens, -entis, tocar,
suceder). Adj. Que puede suceder o no
suceder.
Nominalismo Tendencia a negar la existencia objetiva
de los universales, considerándolos como
meras convenciones o nombres, en
oposición a realismo y a idealismo.
Hermenéutica Arte de interpretar textos y
especialmente el de interpretar los textos
sagrados.
Fenomenología Teoría de los fenómenos o de lo que
aparece. Método filosófico desarrollado
por Edmund Husserl que, partiendo de la
descripción de las entidades y cosas
presentes a la intuición intelectual, logra
captar la esencia pura de dichas
entidades, trascendente a la misma
conciencia.
Nihilismo (Del lat. nihil, nada, e -ismo). Negación
de todo principio religioso, político y
social. Negación de toda creencia.
Dogmatismo (Del lat. dogmatismus).1. Presunción de
quienes quieren que su doctrina o sus
aseveraciones sean tenidas por verdades
inconcusas. 2. Conjunto de las
proposiciones que se tienen por
principios innegables en una ciencia. 3.
Conjunto de todo lo que es dogmático en
religión. 4. Escuela filosófica opuesta al
escepticismo, la cual, considerando la

9
razón humana capaz del conocimiento de
la verdad, siempre que se sujete a
método y orden en la investigación,
afirma principios que estima como
evidentes y ciertos.
Vitalismo Doctrina que explica los fenómenos
biológicos por la acción de las fuerzas
propias de los seres vivos y no sólo por
las de la materia.
Existencialismo Movimiento filosófico que trata de fundar
el conocimiento de toda realidad sobre la
experiencia inmediata de la existencia
propia.
Neopositivismo Movimiento filosófico contemporáneo que
por influencia del círculo de Viena
destaca en filosofía la importancia del
análisis del lenguaje y de la metodología
científica.
Filosofía
analítica
Corriente filosófica, de tradición
anglosajona, que destaca la importancia
del lenguaje, de su verificabilidad y
precisión en el análisis de las
proposiciones filosóficas. Enfatiza el
rigor, la precisión, la lógica y la
observación detenida del lenguaje.
Neoescolástica Nombre dado al nuevo auge de la
filosofía de Santo Tomás de Aquino, con
filósofos como Jacques Maritain y Etienne
Gilson, entre otros.
Petición de
principio
Vicio del razonamiento que consiste en
poner por antecedente lo mismo que se
quiere probar.
Aporías Enunciado que expresa o que contiene
una inviabilidad de orden racional.
Principios
primeros del
conocimiento
Norma o idea fundamental que rige el
pensamiento o la conducta: 1.- El no
contradicción: Enunciado lógico y
metafísico que consiste en reconocer la
imposibilidad de que una cosa sea y no
sea al mismo tiempo. 2.- El de identidad:
Cada cosa es lo que es.
Cogito Es el acto de pensar. Primera verdad a la
que llega Descartes después de haber

10
aplicado la duda metódica a todos los
campos del saber. Esta primera verdad
es una idea innata, una idea clara y
distinta desde la que reconstruir todo el
edificio del saber.
Fideísmo Tendencia teológica que insiste
especialmente en la fe, disminuyendo la
capacidad de la razón para conocer las
verdades religiosas.
Praxis Práctica, en oposición a teoría o teórica.
Resuelve el ejercicio E1: Gnoseología y epistemología
Lectura L1
El problema crítico y la gnoseología
1. El valor de la crítica
En el uso común del lenguaje, la utilización de la palabra «crítica» va actualmente acompañada
de un indiscutido prestigio. Criticar, en efecto, parece ser una tarea siempre positiva y
necesaria. No ejercerla, en cambio, sería —en el mejor de los casos— síntoma de inmadurez y
conformismo; y —en el peor— manifestación de algo que se presenta como lo más reprobable:
el «dogmatismo».
La actitud crítica a ultranza pretende que no se debe aceptar nada como firmemente
establecido; que el hombre adulto debe someterlo todo a un examen implacable, basado
exclusivamente en su propio juicio. Tal postura aparece, a primera vista, como intachable; y, sin
embargo, sus implicaciones y presupuestos son realmente muy complejos.
Cabe notar, por de pronto, que tal actitud esconde no pocas veces una clara inconsecuencia,
que se descubre al comprobar que el pretendido criticismo acepta sin vacilar slogans ideológicos
que no han sido sometidos a la crítica que se propone como método universal. Y es que, en
rigor, no es posible criticarlo todo. Si la actitud critica fuera consecuente y radical, nunca podría
detenerse: jamás habría conocimiento alguno cierto, ni normas u orientaciones para actuar. Y,
en tal caso, ni siquiera sería viable la propia crítica que —por radical que quiera ser— se realiza
siempre desde la aceptación de unos presupuestos.
Las raíces del criticismo
Pocos advierten que esta postura criticista, tan difundida en nuestro tiempo, hunde sus raíces
precisamente en un tipo de pensamiento filosófico que quiso eliminar todo presupuesto, para
EL PROBLEMA CRÍTICO Y LA GNOSEOLOGÍA; Gnoseología,
Alejandro Llano, Libros de Iniciación filosófica; Eunsa,
España 1991. Págs. 11-24.

11
afirmar la completa autonomía de un hombre emancipado1
. El intento de liberación de todo
prejuicio empezó precisamente al someter todos nuestros conocimientos a la duda universal. La
historia de la filosofía moderna es, en buena parte, la historia del esfuerzo por conseguir una
absoluta exención de supuestos. Pero se trata de un empeño frustrado. Cuando se comprueba el
fracaso de la pugna por lograr un saber absoluto (absuelto, exento), queda sólo la negativa
actitud de «sospecha» ante toda presunta certeza; y, llevada hasta el final, la sospecha no
puede abocar sino en el nihilismo. La crítica sistemática no conduce a nada.
La filosofía del siglo XX parte de la conciencia de ese fracaso histórico de la crítica como
sistema. Las líneas de pensamiento más características de este siglo —la fenomenología, el
análisis lingüístico, la hermenéutica y la metafísica del ser— han abandonado la ingenuidad
del criticismo a ultranza, aunque no siempre consigan liberarse totalmente de las raíces que lo
alimentaron. En la dirección hermenéutica, por ejemplo, Gadamer ha mantenido que «el
prejuicio básico de la Ilustración es el prejuicio contra todo prejuicio y con ello la desvirtuación
de la tradición»2
; cuando lo cierto es —añade— que toda comprensión tiene necesariamente
unos presupuestos, que es preciso reconocer y examinar.
Rectificación de la crítica
Nos encontramos, por lo tanto, en buenas condiciones históricas para conferir a la crítica su
auténtico valor, que concuerda justamente con su acepción original. «En el sentido etimológico,
criticar es escoger, elegir, por lo tanto juzgar, juzgar el valor de una cosa en función de una
regla o un ideal. En este sentido se habla de crítica literaria, de crítica musical, etc.»3
. Tiene,
entonces, un significado cercano a «criterio», «discernimiento» o «análisis».
En este sentido, posee una positiva capacidad crítica el que no se somete a los tópicos
ambientales dominantes, el que se atreve a pensar por cuenta propia, midiendo su conocimiento
por la realidad, en una continua búsqueda de la verdad de las cosas. Correcta actitud crítica
significa, entonces, buen criterio. Por el contrario, no es fecunda —sino destructiva— la actitud
crítica que implica someter a crisis todos nuestros conocimientos reales, desde el punto de vista
de las supuestas exigencias del pensamiento, tomado como inicio absoluto. No es manifestación
de rigor ni de radicalidad el intento —nunca plenamente logrado— de suspender el valor de todo
conocimiento y pasar a reexaminarlo —reflexionando sobre él— para comprobar si
efectivamente tenemos razones claras y ciertas para considerarlo verdadero o, al menos, bajo
qué condiciones y hasta qué punto lo es.
La auténtica crítica intenta aquilatar nuestro conocimiento, para que se conforme mejor con el
ser. La crítica desbordada, por el contrario, pretende juzgar el ser desde el pensar. Conviene
que examinemos —en un primer acercamiento— cómo se llegó hasta ese extremo.
2. Constitución y desarrollo histórico del problema crítico
Sus orígenes occamistas
Nos hallamos, como se acaba de ver, en el tramo final de un proceso histórico que consideró la
crítica del conocimiento como el inicio y fundamento de la filosofía. Pues bien, el comienzo de
ese camino se debe situar en el siglo XIV. La armonía de la síntesis tomista —que recoge lo
mejor de la tradición clásica y medieval, pero que ante todo es un vigoroso empeño por
adecuarse a la realidad— se quiebra en la profunda crisis del nominalismo occamista que
1
Cfr. R. ALVIRA: Nota sobre la relación entre algunos conceptos fundamentales del pensamiento moderno. En
«Ética y Teología ante la crisis contemporánea», Eunsa, Pamplona, 1980.
2
H. G. GADAMER: Wahrheit und Methode. Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik. J.C.B. Mohr (Paul
Siebeck), Tübingen 1960, p. 255.
3
R. VERNEAUX: Epistemología general o Crítica del conocimiento. Herder, Barcelona, 1971, p. 25.

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contrapone la razón a la Fe y niega la capacidad humana para conocer las esencias de las cosas.
Como base metafísica, Occam (1298-1349) propone un contingentismo absoluto, en el que los
entes finitos pierden su estabilidad y consistencia propia, quedando a merced de una
omnipotencia divina, concebida como voluntad arbitraria, que podría hacer que conociéramos lo
que no existe, que todo lo que parece verdadero fuera —en realidad— falso.
Tal es, para Guillermo de Occam, la precaria situación del hombre en el mundo. La filosofía y el
entero conocimiento humano —perdida su inserción en el ser y su armonía con la Fe— se tornan
problemáticos. Surge así lo que más tarde se llamará «problema crítico»: la apremiante
cuestión de si podemos estar ciertos de nuestro conocimiento: no vaya a ser que estemos
sometidos a la ilusión de tomar por verdadero lo que es erróneo o, sin más, incognoscible. Esta
cuestión pasa a primer término, hasta el punto de considerarla decisiva, cuando se formula
desde un inmanentismo antropocéntrico que afirma la primacía del pensar sobre el ser, y
niega el alcance trascendente del conocimiento humano. El hombre quiere, entonces, dominar
completamente el ámbito de su acción, aunque para lograrlo tenga que reducir drásticamente
su alcance.
Occam postulaba que sólo se conoce lo que se conoce intuitivamente. Es la llamada vía
moderna. Sólo vale el conocimiento directo e inmediato de los singulares. La abstracción, en
cambio, es una fuente de engaños; nos hace suponer que existen entidades ocultas (esencias,
formas sustanciales, potencias), que —por lo menos— son innecesarias y sólo se admitirán, por
tanto, los objetos directamente cognoscibles: o bien por la línea de la intuición sensible,
ensayada por el empirismo; o bien por la vía de la intuición intelectual, que postula un
conocimiento directo de las esencias, recorrida por el racionalismo.
El criticismo cartesiano
Es en esta segunda orientación —especialmente por obra de Descartes
(1596-1650)— donde se sentarán los principios que conducen al idealismo
moderno. Se invierte el sentido mismo de la metafísica: el ser se resuelve en
conciencia. Y, desde este presupuesto, se realiza un examen crítico del
conocimiento humano: inquisición que parte de una duda radical, de la que
emerge la certeza de la existencia del sujeto pensante y, desde ella,
sucesivas certezas que se conquistan por una deducción de traza geométrica. El sujeto se
potencia hasta pensar a Dios, pero nunca traspasa realmente el ámbito de las representaciones
mentales. En esta dirección, el pensamiento moderno será, sobre todo, una filosofía de la
conciencia representativa.
Como veremos más adelante, ya los antiguos se ocuparon de cuestiones gnoseológicas y
anticiparon posturas que podrían llamarse «idealistas». Pero estos intentos alcanzan en la
modernidad una fundamentación más radical y coherente: el principio de inmanencia. Según
este principio —que ha revestido muy diversas formulaciones— la mente humana no alcanza
otro objeto que sus propias ideas o representaciones. No tendrá sentido, por lo tanto, el empeño
de captar la realidad en sí misma, con lo cual el propio conocer queda radicalmente
problematizado. Lo que es seguro es que se piensa —en la más amplia acepción de «pensar»:
conceptualizar, sentir, querer, etc.—, pero resulta dificultoso precisar qué es lo que se conoce y
si, en general, se conoce realmente algo.
La filosofía crítica de Kant
Kant (1724-1804) es el autor que formula de manera más sistemática y
profunda las consecuencias de este planteamiento. Su empeño es precisamente
el constituir una filosofía crítica que transforme y sustituya a la antigua filosofía
dogmática. Trata de realizar «un requerimiento a la razón, para que emprenda

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de nuevo la más difícil de las tareas, la del propio conocimiento, y establezca un tribunal que la
asegure en todas sus pretensiones legítimas y que en cambio acabe con todas las arrogancias
infundadas, y no por medio de afirmaciones arbitrarias, sino según sus eternas e inmutables
leyes. Este tribunal no es otro que la Crítica de la razón pura misma»4
.
Para el realismo, el ser es el fundamento del pensar. Pues bien, ahora se trata de invertir esta
situación, llevando a cabo una auténtica revolución filosófica. El propio Kant la llamó «revolución
copernicana»: así como Copérnico mantuvo que no giraba el sol en torno a la tierra sino la tierra
alrededor del sol, se establece que no es el pensamiento humano el que gira en torno a las
cosas, sino los objetos —las cosas mismas— se decretarán incognoscibles los que giran teniendo
al sujeto cognoscente como eje. La filosofía kantiana es esencialmente una crítica del
conocimiento: una gnoseología que pretende ocupar el lugar de la metafísica, constituirse en
una nueva filosofía primera. El método filosófico será también crítico, en un sentido peculiar que
Kant denomina «trascendental», consistente en reflexionar sobre las condiciones subjetivas del
conocimiento de objetos, que constituyen también los principios de estructuración de los propios
objetos. Si Descartes había situado en primer término la cuestión del método, para Kant la
filosofía crítica llega a identificarse con su método. Considera, en efecto, que la Crítica es un
tratado del método5
, que debe penetrar muy profundamente en la naturaleza de la razón, en
cuanto que ésta tiene simplemente por objeto pensamientos puros6
. Ya no se intenta pensar
sobre las cosas, sino pensar sobre el pensar: la clave de los problemas filosóficos se encuentra
en el autoconocimiento de la razón.
La radicalización de la crítica
La filosofía contemporánea adopta, en amplia medida, el método crítico
propuesto por Kant. Pero sucede que, por su propia naturaleza, la actitud
crítica parece no poder detenerse. Las condiciones del conocimiento a las que
en cada caso se llegue, siempre podrán someterse a una crítica ulterior, que
pretenda ser aún más radical. Por ejemplo, en el marxismo se mantiene que
nuestras concepciones dependen de las condiciones estructurales de la
producción y de la conciencia de clase social. Los historicistas establecerán
una esencial conexión entre las diversas visiones del mundo y las coyunturas
históricas en las que éstas surgen y a las que son relativas. En el vitalismo y en el
existencialismo se mantendrá que hay un fondo antropológico no racional, más radical que
todo conocimiento. El neopositivismo y algunas corrientes de la filosofía analítica
defenderán, por fin, que el lenguaje rige al pensamiento y, por lo tanto, que «toda filosofía es
crítica del lenguaje»7
. Es un proceso de radicalización de la crítica, que empezó por ser
gnoseológica y acaba por resultar sociológica, histórica, psicológica o lingüística. Cada vez
queda menos en lo que apoyarse: la perspectiva final es un hombre vacío en un mundo vacío.
Es significativo que tras la «muerte de Dios», anunciada lúcidamente por Dostoyevski y
propugnada trágicamente por Nietzsche (1844-1900), haya sido posible que algunos
estructuralistas actuales —Lévy-Strauss, Foucault, Althusser— proclamen retóricamente la
«muerte del hombre», como desenlace antihumanista del humanismo truncado. Si la filosofía:
es sólo crítica, el «final de la filosofía» —registrado tanto por Marx (1818-1883) como por
Heidegger (1889-1976) y Wittgenstein (1889-1951)— parece una consecuencia inevitable. La
crítica devora a sus propios hijos.
Muy duras han sido las experiencias históricas a las que ha conducido un pensamiento
divorciado de la realidad. A la vista tenemos sus consecuencias éticas (relativismo,
4
I. KANT: Crítica de la Razón pura. Prólogo a la 1ª edición, A XI-XII.
5
Cfr. KANT: op. cit., Prólogo a la 2ª edición, B XXII.
6
Cfr. I. KANT: Prolegómenos a toda metafísica futura, Zk, IV, 1.259.
7
L. WITTGENSTEIN, Tractatus logico-philosophicus, 4.031. Schriften, I. Suhrkamp, Frankfurt 1963, p. 28.

14
permisivismo, inmoralismo), sociológicas (totalitarismos de diverso jaez) y religiosas (pérdida
de la Fe, naturalismo, subjetivismo teológico). Mientras las repercusiones de estos modos
defectuosos de pensar parecen extenderse de modo creciente, se viene registrando —desde
diversas posiciones— una profunda revisión del criticismo, cuyos primeros resultados anuncian
una rehabilitación del realismo metafísico.
La reposición de la metafísica del ser
A lo largo de este siglo, se ha operado un retorno a la tradición de la metafísica
del ser, gracias —sobre todo— a una renovada atención a la filosofía de Santo
Tomás de Aquino. Pero, dentro incluso de la llamada «neoescolástica»; no han
faltado intentos de conciliar la metafísica realista con el criticismo. El engendro
resultante de una tarea tan bien intencionada como mal enfocada ha sido el
denominado «realismo crítico», que pretende recuperar críticamente el ser a partir
del pensar, aceptando inicialmente ciertos planteamientos inmanentistas, para
tratar de superarlos en un segundo momento. Desde la metafísica del ser se ha hecho ver el
carácter inconcluyente e incluso contradictorio de tal «realismo crítico»: si se acepta un estricto
planteamiento crítico, la realidad que se recupera no es más que una realidad pensada, medida
por nuestro conocimiento. La metafísica realista ha de empezar por el ente real, previo y
anterior al conocer mismo, lo primero conocido y aquello en lo que todo conocimiento se
resuelve. Sólo con base en el conocimiento de la realidad, el hombre puede conocer el acto con
el que conoce las cosas, es decir, reflexionar. La realidad es la fuente de todos los
conocimientos y la medida de su verdad.
Tenemos, por lo tanto, sólidas razones para sostener que la teoría del conocimiento no debe
encaminarse exclusivamente por el sendero de la crítica. Lo cual, por cierto, no significa —como
pretenden siempre los idealistas— que la gnoseología de inspiración realista sea simplista y
confusa («acrítica»). Ha de ser «reflexiva» y «crítica» en la acepción original de estos términos,
pero no en el sentido que les ha dado el idealismo. Es más, le corresponde realizar la «crítica»
de la crítica, basándose en el conocimiento de la realidad. Actitud que, además, conecta con las
mejores preocupaciones del actual momento filosófico, como tendremos ocasión de poner de
relieve.
3. El papel de la gnoseología en el saber filosófico Primacía y
descalificación de la gnoseología
En los idealismos contemporáneos —sobre todo, en los de inspiración kantiana—,
la gnoseología se consideraba como la disciplina primera y radical. La propia
metafísica debería someterse al dictamen previo de la teoría del conocimiento, que
decretaría su viabilidad o su inviabilidad (con más frecuencia ésta que aquélla,
como era de esperar). Pero la crítica radical —sin apoyo alguno— de nuestras
facultades de conocer aboca en una petición de principio. Según la metáfora kantiana, la
propia razón se sienta como acusada ante el tribunal en el que ella misma es juez. Mas si la
capacidad de la razón para conocer la verdad es lo que está en cuestión, ¿cómo podrá ella
misma solventar el litigio?
Este círculo vicioso y las consecuencias a las que conduce —antes apuntadas— han provocado
con frecuencia la descalificación de la gnoseología en las últimas décadas. Se ha llegado,
incluso, a considerar la teoría del conocimiento como una «disciplina muerta»8
. Grande ha sido,
en este punto, la influencia de la crítica de Heidegger a la filosofía de la conciencia, en la que
denuncia una sustitución de la verdad por la certeza9
y la consiguiente interdependencia de la
realidad y el representar10
, que consagra el definitivo olvido del ser.
8
Cfr. G. PRAUSS: Einführung in die Ekkenntnistheorie. Wissenchaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 1980, p. 1.
9
M. HEIDEGGER: Nietzsche II, Neskem Pfullingen 1961, p. 42.
10
HEIDEGGER: op. cit., p. 436.

15
Cometido de la gnoseología
Ciertamente, la gnoseología puede ayudamos a aquilatar mejor nuestros conocimientos y a
rectificar errores. Es posible una cierta «autocrítica» del conocimiento, no en el sentido de la
crítica radicalizada, sino en el sentido original de «crítica» como discernimiento. En efecto: «la
facultad intelectiva goza del poder de hacerse cargo del conocimiento sensorial y, sobre todo,
(...) es capaz de reflexionar sobre sus propios actos y deficiencias de hecho: y en este sentido
se emplean frecuentemente fórmulas tales como «recapacitar», «volver sobre las propias
opiniones», «revisar nuestros juicios», etc. Todo ello supone, sin embargo, que nuestro
entendimiento es esencialmente apto para su propio fin, aunque tácticamente y de una manera
accidental sea susceptible de errores o desviaciones. Si no ocurriera así, carecería de sentido
pretender remediar sus desaciertos, pues un entendimiento incapaz de captar la verdad no
saldría del error por más vueltas que a éste le diera. Todos los métodos y todas las cautelas de
la ciencia implican, en última instancia, la fundamental certeza de que la verdad es de algún
modo asequible. Por consiguiente plantear la autocrítica del conocimiento como el problema de
si éste es realmente capaz de alguna verdad y certeza, constituye una ingenuidad superlativa
por más que se disfrace de un aparato crítico espectacular. Si de veras se duda que nuestra
facultad de conocer sea realmente buena, carece de sentido utilizarla para medir su verdadero
valor. Toda la sutileza de los críticos choca contra este escollo inevitable; pues ¿cómo vamos a
averiguar si nuestra facultad cognoscitiva es «válida», si en cualquier caso hemos de «valernos»
de ella para llevar a cabo la averiguación?»11
.
Denominación de esta disciplina
Para evitar desde el principio tal tipo de aporías, es preferible no dar a esta disciplina el
nombre de Crítica que era hasta hace poco frecuente, incluso en obras ajenas al planteamiento
criticista. Otros prefieren el título Epistemología que presenta la desventaja de que actualmente
se utiliza sobre todo con el sentido de Filosofía de la Ciencia o Teoría de la Ciencia. El rótulo
Criteriología es demasiado restringido y se presta también a algunos equívocos. De aquí que
Gnoseología (o su equivalente: Teoría del conocimiento) resulte el título más conveniente para
encuadrar el conjunto de cuestiones relativas a la posesión del ser por el conocimiento es decir,
a la metafísica de la verdad.
El lugar de la gnoseología
En el planteamiento realista, la gnoseología no tiene la preeminencia que se le atribuye en los
idealismos. No se comienza por una inviable discusión radical del valor del conocimiento, sino
que se parte de su pacífica posesión, con el empeño de investigar la verdad de las cosas. Esta
manera de proceder puede hoy resultar extraña, pero lo cierto es que responde a la dinámica
natural del conocer humano. Por lo demás, la primacía del enfoque ontológico sobre el
gnoseológico vuelve a ser reconocida y justificada con rigurosos argumentos por el
pensamiento contemporáneo. En primer lugar —y fundamentalmente— conocemos realidades;
sobre esta base, conocemos que conocemos. Si la mente no está actualizada por el
conocimiento de la realidad, no puede conocer que conoce.
Tal es el enfoque de la filosofía clásica, en la que la gnoseología no constituye un estudio
estrictamente precisado. Así como el análisis y la refutación de errores no forman una parte
delimitada dentro del saber filosófico, tampoco la teoría del conocimiento se configura como un
tratado del todo independiente. Sus desarrollos se relacionan con la lógica y la psicología;
pero, primordialmente, se integran en la metafísica.
11
A. MILLÁN-PUELLES: Fundamentos de Filosofía. Rialp, Madrid, 1976, 8ª edición, p. 457.

16
La defensa de la verdad en la gnoseología clásica
El trabajo de esclarecer la verdad siempre ha ido acompañado del esfuerzo por impugnar el
error. La inteligencia del hombre está básicamente orientada hacia la verdad, pero —debido a
que en cierto sentido, es limitada y, en ocasiones, por una mala disposición moral del sujeto—
el error puede llegar a afectar a los propios principios primeros del conocimiento. Ya en los
albores del filosofar aparecen quienes niegan el axioma más evidente: «Hay algunos —registra
Aristóteles— que pretenden que una misma cosa es y no es»12
. Negación del principio de
contradicción que se prolonga hasta nuestros días, ya que la «superación de la contradicción»
constituye uno de los elementos básicos de la dialéctica marxista. Sucede, por tanto, que a lo
largo de la historia se han negado o deformado los principios primeros y las verdades más
evidentes (la realidad de la causalidad, la existencia del mundo extramental, la validez de las
normas morales...). La Metafísica ahondando en estas certidumbres germinales, ha procedido
a refutar tan fundamentales desviaciones.
Aristóteles es el primer filósofo que hace un balance serio y completo de las ideas filosóficas
desarrolladas por sus predecesores y contemporáneos. Y, al realizarlo, se topa con errores que
no afectan a una verdad determinada, sino a la totalidad del conocimiento humano. Tal era el
caso de algunos sofistas, que —al considerar al hombre como «medida de todas las cosas»—
incurrían en el relativismo que, a su vez, desemboca en el escepticismo, en la paradójica tesis
de que el hombre no puede conocer la verdad. Aristóteles —en una serie de discusiones de
extraordinaria agudeza— denuncia las dificultades internas de estas teorías, que conducen a un
callejón sin salida, y las negativas consecuencias prácticas en las que abocan.
Esta defensa del valor del conocimiento humano no se interrumpe en el largo proceso de
desarrollo y enriquecimiento de la filosofía clásica y medieval. Cabría destacar las
argumentaciones de San Agustín frente a los escépticos, a cuya pretensión de duda universal
opone, entre otras certezas, la de la propia existencia del que duda: sin enim fallor, sum13
(fórmula que, naturalmente, tiene una significación diversa de la del cogito cartesiano).
Santo Tomás defiende la capacidad de conocer la verdad de las cosas que cada hombre tiene,
sobre todo contra los errores de su época: logicismo, nominalismo, averroísmo, etc. Mantiene la
unidad de la verdad, la distinción y armonía de la razón y la Fe. Asigna al conocimiento humano
el lugar que le corresponde, tan lejos de un racionalismo exacerbado como de un fideísmo que
negara el valor de la inteligencia natural. La gnoseología de Tomás de Aquino presenta, como
rasgos más característicos, un realismo metafísico, en el que el ser mide al conocimiento, y un
realismo antropológico, según el cual el intelecto humano alcanza la verdad de las cosas reales.
Esta tradición realista pasa históricamente a segundo plano con la irrupción de la filosofía de la
conciencia; pero su interna validez ha superado una prueba de siglos con profundas
transformaciones culturales, hasta registrar en nuestro tiempo una fecunda renovación.
El ámbito de la gnoseología
Nos encontramos, por lo tanto, ante un ámbito de indagaciones tan interesantes como
polémicas. Se trata del «estudio del conocimiento», según la etimología de la voz
«gnoseología». Pero conviene precisar desde qué perspectiva se va a considerar aquí el
conocer. Este aspecto será justamente el de la verdad. Ciertamente, la entera filosofía está
íntimamente relacionada con la verdad, ya que su aspiración esencial consiste en alcanzar
conocimientos verdaderos acerca de la realidad. Tal es el único compromiso de la filosofía: el
compromiso con la verdad, que se resuelve en un compromiso con la realidad, porque la
verdad es la adecuación de la inteligencia del hombre con el ser de las cosas.
12
ARISTÓTELES: Metafísica, IV, 4, 1005b 35-1006a 1.
13
SAN AGUSTÍN: De Civitate Dei, lib. XI, cap. XXVI.

17
Gnoseología, Psicología y Lógica
El conocimiento y la verdad se pueden considerar desde diversas perspectivas. Una de ellas es
la propia de la psicología, especialmente cuando estudia lo específico de la vida humana. En la
psicología, justamente, se estudia el conocimiento como praxis como una operación vital del
hombre. Al tratar allí del conocer humano, no se excluye una cierta reflexión sobre la verdad,
porque se considera cómo la inteligencia se adecua al ser de las cosas. También la lógica se
ocupa de la verdad, ya que trata —en cuanto ciencia— de las relaciones de razón, que enlazan
en nuestra mente los conocimientos verdaderos que de la realidad tenemos; y —en cuanto
arte— nos ofrece las reglas para proceder, en el acto de la razón, de manera fácil, ordenada y
sin error.
La gnoseología como metafísica del conocimiento
Con todo, el estudio más amplio y profundo de la verdad —del conocimiento verdadero— le
corresponde a la metafísica, como saber trascendental. La consideración del ser en el
conocimiento tiene un carácter estrictamente trascendental, ya que se refiere —en principio—
a todas las realidades en cuanto que son o pueden ser conocidas por ese ente que «es en
cierta medida todas las cosas»14
. La gnoseología estudia el ente en cuanto que se da en la
mente humana por el conocimiento, es decir, en cuanto verdadero. De aquí que no constituya
un estudio particular sobre el conocimiento, sino una investigación propiamente metafísica.
Por lo tanto. La gnoseología debe ser considerada —junto con la ontología y la teodicea— una
de las partes principales de la metafísica. Es la teoría metafísica del conocimiento.
En la metafísica se encuadra la tarea de la gnoseología, ya que a la filosofía primera le compete
la profundización de los conocimientos más básicos que se utilizan en la ciencia y en la práctica
individual y social, y la defensa de esos conocimientos primeros contra los que sin razón los
niegan. Efectivamente, «la metafísica es sabiduría, es decir, ciencia suprema en el orden
natural; y así no puede encomendar a ninguna otra ciencia la defensa o justificación de sus
propios principios. Los principios en que se apoya la metafísica son los primeros del conocer
humano, bien que alcanzados en su máxima universalidad y pureza. Ninguna otra ciencia,
aparte de la metafísica, puede tomarse la tarea de defender tales principios. Más aún, es la
metafísica la que proporciona a cada ciencia los principios más universales en que se apoya.
Justificar sus propios principios (manifestando la evidencia de ellos y resaltando las razones
contrarias) y proporcionar a las demás ciencias los principios en los que descansan, ésta es una
misión que corresponde con pleno derecho a la metafísica en su calidad de ciencia suprema»15
.
La gnoseología es la metafísica de la verdad. Su estudio reposado tiene importancia teórica y
relevancia vital. También —y quizá especialmente— hoy, porque nos previene contra
equivocaciones de fondo, muy frecuentes en la actualidad. En muchos ambientes, se tiende a
enfocar todo saber —y, sobre todo, el que trata del hombre, como en el caso de la ética— desde
un punto de vista que prescinde de la realidad de las cosas y atiende sólo a las convenciones
dominantes, a reacciones subjetivas o a la pura eficacia pragmática. El valor de la verdad en sí
misma aparece sustituido por una concepción en la que sólo tiene sentido —si es que alguno
pudiera tener— la «verdad-para-mí». Frente a esta actitud, procede recordar de nuevo al poeta
contemporáneo:
«¿Tu verdad? No, la verdad.
Y ven conmigo a buscarla.
La tuya, guárdatela»16
.
14
ARISTÓTELES: De Anima, III, 8, 431b 21; cfr. ibid. 5, 430ª 14 ss.
15
J. GARCÍA LÓPEZ, «Metafísica». G.E.R, t. XV, p. 634.
16
A. MANCHADO: Proverbios y Cantares, LXXXV.

18
2. ALGUNAS CORRIENTES EPISTEMOLÓGICAS
Consultar Mapa 3: Corrientes epistemológicas
2.1 Escepticismo
Históricamente podemos ver en occidente una continua oscilación entre el dogmatismo y el
escepticismo. Podemos decir que el escepticismo es el movimiento de disolución de un
dogmatismo.
Los escépticos juzgan acerca de la incapacidad del hombre para alcanzar la verdad. Después de
haber examinado todo se abstienen de juicio.
Hay diferentes formas y grados de escepticismo, según el dogmatismo al que se opone. Sus
argumentos son:
a) las contradicciones de los filósofos.
b) los errores de los sentidos, los sueños, las alucinaciones, la embriaguez, la locura.
c) la relatividad del conocimiento es el argumento más profundo.
d) El dialelo es un argumento de pura lógica.
Si una proposición no está demostrada, no hay ninguna razón para admitirla.
Lectura L2
EL ESCEPTICISMO; Filosofía del Conocimiento; Rafael Corazón González. Eunsa, Madrid
2002. Cáp. VI, Págs. 162-168.

19
Epojé Para los escépticos antiguos significaba la
suspensión del juicio con el fin de no perder la
imperturbabilidad de ánimo. Para los filósofos
de la fenomenología, epojé o epoche, significa
poner los datos de la realidad, entre
paréntesis, para contemplar la realidad, sin
negarla.
Ataraxia Imperturbabilidad, serenidad.
Noús Término griego que significa “mente” o “razón”
o “intuición” y designa especialmente la
capacidad de comprender la naturaleza
esencial, inmutable, de las cosas.
Dialelo Es un tipo de demostración que consiste en
deducir de la conclusión y de una de las dos
premisas del silogismo la otra conclusión del
silogismo mismo. También es conocida como
demostración en círculo, aunque no tiene nada
que ver con el “círculo vicioso” o petición de
principio.
Resuelve el ejercicio E2: Escepticismo
Lectura L2
El escepticismo
a) Definición del escepticismo
El escepticismo es «la actitud que concluye que nada se puede afirmar con certeza, por lo que
más vale refugiarse en una "epojé" o abstención del juicio». El escepticismo no es tanto una
teoría o una doctrina (no puede serlo porque en ese caso se contradiría) sino una actitud: la de
quien desespera de encontrar la verdad y se refugia en la duda permanente (la duda es, como
se ha dicho, la abstención del juicio).
El escepticismo es una tentación frecuente en todos los hombres, pero siempre presente en los
filósofos; es fácil que todo filósofo pase «malos momentos», circunstancias en las que se siente
desanimado, impotente ante la gran tarea que él mismo se ha marcado. Esto se debe a que la
verdad pocas veces se presenta por sí misma; sobre todo en temas difíciles la verdad exige una
actitud de búsqueda que no puede realizarse sin un gran esfuerzo. Por eso todos podemos sentir
momentos de debilidad o de cansancio: la verdad no aparece o, cuando ya creíamos haberla
logrado, se manifiesta como errónea.
EL ESCEPTICISMO; Filosofía del Conocimiento; Rafael Corazón González. Eunsa,
Madrid 2002. Cáp. VI, Págs. 162-168.

20
Como actitud subjetiva puede decirse que el escepticismo surge cuando se cae en la cuenta de
que no existe evidencia de evidencia, cuando comprobamos que nuestro conocimiento no es
absoluto sino que depende de la realidad. La evidencia no es ella misma evidente sino que, por
decirlo así, hemos de entregarnos a ella sin una ulterior comprobación «subjetiva»: la realidad
se nos presenta de un modo claro y patente y nos arrebata el asentimiento, pero precisamente
por ello el sujeto tiene que aceptarla. Cuando se pretende obtener una seguridad absoluta,
aparece la desconfianza ante la evidencia: dejarse arrastrar por el conocimiento, confiar
ciegamente en él, sería hacer un acto de fe. ¿Quién nos asegura definitivamente que la
evidencia merece un crédito tan total? ¿No es acaso excesivo entregarse plenamente ante un
dato «externo» que sólo podemos aceptar si abandonamos toda reserva interior, si nos
ponemos por completo en sus manos?
Ya hemos visto que el criticismo surgió precisamente por no aceptar la evidencia objetiva: el
sujeto no desea ser llevado y traído por los datos o los conocimientos adquiridos; lo ideal, lo
«seguro», es, o parece ser, reservarse una actitud de desconfianza, porque la aceptación de la
verdad se asemeja a un acto de entrega sin condiciones, a una rendición de la mente ante lo
que se nos presenta como verdadero.
También hemos visto que el criticismo es una actitud moderna, que se inicia con Descartes y
está presente hasta hoy día. Por eso puede decirse, en líneas generales, que el escepticismo es
más bien una postura clásica, típica de algunos autores griegos y romanos, que desaparece en
la modernidad. La razón es la que hemos dicho: la filosofía moderna sustituye el escepticismo
por el criticismo: Descartes descubrió que aunque la duda universal abarca a todo posible
objeto, aún así todavía queda incólume un reducto interior que no es afectado por ella, desde el
cual cabe lanzarse hacia adelante, empezar a conocer sin dar nada por supuesto, sin admitir los
datos recibidos del exterior. Esto no significa que en la filosofía moderna no se haya dado el
escepticismo, pero sus «razones» han sido muy distintas de las clásicas. Ahora vamos a
centrarnos, sobre todo, en el escepticismo tal y como apareció en la historia de la filosofía, es
decir, en su versión clásica.
Antes de entrar en los argumentos de los escépticos es oportuno considerar que esta postura
filosófica tiene dos vertientes, una teórica y otra práctica. El escéptico deja de asentir,
permanece en la duda, porque quiere vivir «tranquilo», porque desea llegar a la ataraxia, a la
serenidad interior, a la seguridad subjetiva. Esto nos confirma lo que acabamos de decir: confiar
en la evidencia no es para el escéptico, descansar en la verdad, sino encontrarse en una
situación incómoda. Fiarse del conocimiento es peor que no fiarse, porque en el primer caso hay
que renunciar a la actitud de vigilancia interior que busca una evidencia absoluta o una
evidencia de evidencia. El escéptico desconfía porque nunca renuncia a lograr un conocimiento
absoluto, porque más que aceptar la verdad quiere fundarla, crearla, basarla en su pensamiento
en vez de basar éste en aquélla.
En cierto modo el escepticismo va unido al voluntarismo, al deseo de poner la voluntad por
delante y por encima de la inteligencia: no debe ser la verdad quien mueva a la inteligencia a
asentir, sino que debe ser la voluntad quien asienta o deje de hacerlo ante lo que se presenta al
conocimiento. Esto es lo que explica que pueda existir el escepticismo, pues desde un punto de
vista «razonable» parece una postura contradictoria, ya que afirma como verdadero que nada
es verdadero.
b) Las «razones» del escepticismo
Aunque el escepticismo es más una «actitud» que una teoría, pues en último extremo es una
decisión voluntaria, sin embargo se vale de argumentos racionales para mantenerse:
argumentos de la razón contra ella misma para «asegurarse» a sí misma que no merece la pena

21
que nos entreguemos a lo evidente, porque pedir esa entrega es pedir demasiado. Esto quiere
decir, y es bueno adelantarlo, que las razones del escepticismo son poco razonables, porque si
no fuera así nos confirmarían en que la razón es fiable, es válida. Con estos argumentos el
escéptico no busca tanto demostrar como sembrar sospechas. Porque si demostrara algo,
inmediatamente dejaría de ser escéptico; en cambio, sembrando desconfianza pero sin
argumentos decisivos es como la actitud puede mantenerse.
Esto significa que no vamos a encontrar en ningún momento una razón contundente que nos
convenza; tampoco es eso lo que pretenden los escépticos. Sin llegar a las razones de la duda
metódica cartesiana —que no son razonables—, aquí se trata de insistir sobre la insuficiencia de
la evidencia, para hacer ver que ella misma no es evidente.
Sin pretender ser exhaustivos, podemos resumir dichas razones en las siguientes:
1.- Los errores, especialmente de los sentidos. Este es un argumento siempre presente,
porque no puede ser negado por nadie: con frecuencia nos equivocamos y, en concreto, los
sentidos nos engañan casi continuamente. Como se ha dicho, el escéptico pretende una certeza
tan absoluta que no puede dejar de escandalizarse ante los continuos errores en los que todos
incurrimos. Si pudiera conocerse la verdad, los errores serían mínimos o prácticamente no
existirían.
2.- Otro argumento tradicional son las contradicciones de los filósofos. Parece, en
efecto, que cada filósofo se siente en la obligación de corregir al anterior, que no hay dos que
piensen lo mismo. Pues si ni los filósofos se ponen de acuerdo —y son los que, por decirlo así,
se dedican «profesionalmente» a buscar la verdad—, ¿qué ocurrirá con el resto de los mortales?
Se ha llegado a decir, no sin parte de razón, que la historia de la filosofía es la historia de todos
los errores de la humanidad, porque no hay opinión, por peregrina que sea, que no haya sido
defendida por algún filósofo. Si los «profesionales» no logran aclararse, hay que concluir que la
verdad es inalcanzable.
3.- La relatividad del conocimiento humano es otra razón a favor del escepticismo. Es
fácil defender esta tesis: el conocimiento sensible es relativo porque la visión, por ejemplo,
depende de muchos factores de lugar y tiempo: la hora del día o de la noche, la distancia, el
tamaño del objeto visto, la perspectiva, etc. Del conocimiento intelectual puede decirse otro
tanto, pues sobre un mismo asunto hay muchos puntos de vista, muchas opiniones. De aquí se
puede concluir que es imposible saber lo que son las cosas en sí mismas; a lo más que puede
llegarse es a opinar, a un conocimiento relativo, válido sólo para quien lo formula, tanto más
cuanto que también hay que tener en cuenta muchos factores subjetivos.
4.- Quizás el argumento más débil sea el que afirma que es imposible evitar el círculo
vicioso en nuestros conocimientos. El escéptico quiere estar seguro, y por tanto quiere
pruebas, demostraciones; ahora bien, si todo fuera demostrable nada sería demostrable porque
se incurriría en un círculo vicioso, ya que se acabaría cometiendo una «petición de principio». Si
A se demuestra a partir de B, y a su vez B es demostrado mediante A, no cabe duda de que no
se ha demostrado nada, o de que ni A ni B tienen valor absoluto. Los escépticos afirman que
nuestros conocimientos se mueven en un círculo de este tipo y que, por consiguiente, carecen
de validez.
c) Crítica de los argumentos del escepticismo
¿Qué puede decirse ante estas razones? Todas ellas tienen una cierta base, pero así como no
hay mayor mentira que una verdad a medias, no hay mayor error que una verdad parcial si se
la toma como absoluta.

22
1.- Es cierto que los sentidos nos engañan con frecuencia, pero de ahí no podemos pasar a
afirmar, como hiciera Descartes, que no es bueno fiarse nunca de quien nos ha engañado
aunque sólo sea una vez. Como se ha dicho, las facultades de conocimiento no se equivocan en
su objeto propio; el error está siempre causado por algo distinto de ellas mismas, normalmente
la voluntad en forma de precipitación o falta de atención. Esta afirmación —los sentidos y la
inteligencia no se equivocan nunca— puede ser tomada como una tesis dogmática porque no
puede ser demostrada, pero sobre este punto —si todo es demostrable— ya hemos hablado.
También es cierto que cuando nos equivocamos lo hacemos inconscientemente, sin darnos
cuenta; pero esto es normal, pues quien sabe que está en el error ya ha comenzado a rectificar,
ya sabe algo seguro. Todos los hombres nos equivocamos, y lo sabemos, lo cual indica que
todos somos capaces de distinguir entre la verdad y el error, es decir, que todos podemos llegar
a la verdad. Si no fuera así nunca sabríamos que nos hemos equivocado. El argumento: «no
debemos fiamos de quien nos ha engañado una sola vez» no puede aplicarse al conocimiento
porque supone la capacidad para conocer la verdad.
2.- Es cierto que en la historia de la filosofía ha habido teorías para todos los gustos, pero esto
no invalida esta ciencia. La filosofía es una ciencia muy exigente, porque el filósofo debe amar la
verdad por encima de todo, y porque nunca se agotará, o sea, nunca llegará a ser un conjunto o
elenco de tesis acabado y completo. Además cada filósofo tiene, en cierto modo, que revivir la
experiencia de los que le precedieron si quiere entenderlos a fondo, porque la verdad filosófica
no es aséptica, no puede entregarse «enlatada»: «la admiración es fructífera, con ella se
encuentra la realidad y las energías humanas son desplegadas: la realidad es verdad y eso
quiere decir que hay noús; la realidad es buena y eso quiere decir que hay amor; ¿y sin amor a
la realidad, a la verdad, qué querría decir filosofía? La filosofía compromete al existente, que en
ese compromiso descubre que es amante en estricta correlación con que el ser es bueno». La
filosofía no es una ciencia como lo son las ciencias experimentales, que pueden transmitirse en
buena medida a los adolescentes en unos cuantos cursos. La filosofía es una actividad vital en la
que todo el hombre queda comprometido. Por eso es más fácil cometer errores en esta ciencia
que en cualquier otra.
Pero además en la filosofía clásica y medieval existe una continuidad notable que hizo posible
que se hablara de una philosophia perennis. Aunque cada filósofo tenía teorías y doctrinas
distintas, había una continuidad de fondo que puede ser fácilmente rastreada. No ha ocurrido lo
mismo en la filosofía moderna, pero el motivo es que aquí se impuso la actitud criticista, y por
tanto cada pensador quiso partir de una evidencia que para él, subjetivamente, fuera indudable,
evidencia que necesariamente tenía que ser subjetiva, puesto que por principio se rechazaba la
evidencia objetiva. Es decir, cuando se ha tomado como punto de partida la verdad del
conocimiento, se ha hecho una filosofía en la que unos autores podían ir más allá que los
anteriores; cuando no se ha hecho así, se han descubierto muchas verdades particulares, pero
la continuidad se ha roto.
Puede decirse, entonces, que el argumento se vuelve contra los escépticos. Aunque en filosofía
caben tantos o más errores que en otras ciencias, porque la persona del filósofo está implicada
en la búsqueda de la verdad, la historia demuestra que el exceso de precauciones —la actitud
subjetiva— es lo que paraliza la búsqueda de la verdad. Ante la verdad hay que mantener una
actitud de apertura que es justo la opuesta a la que mantiene el escéptico.
3.- También es cierto, en alguna medida, que el conocimiento humano es relativo tanto al
sujeto como al objeto, pero es sólo una verdad a medias. El conocimiento sensible es siempre
relativo y en los animales, que no poseen otro, proporciona unos conocimientos válidos para la
vida, pero no para comprender la realidad en sí misma. El animal es el centro de su universo,
pues todo gira en torno a él. Pero no ocurre lo mismo en el caso de la inteligencia. El hecho de
que el hombre sepa relativizar su posición en el cosmos, que comprenda que debe respetar la

23
realidad, es una señal cierta de que el pensamiento no es un modo más entre otros posibles de
conocer las cosas; el pensamiento es el único modo de hacerlo, es decir, el pensamiento posee
valor absoluto.
A todo esto hay que añadir, ciertamente, que ningún hombre puede llegar nunca al saber
absoluto, porque no somos dioses. Pero conocer no es principalmente hacer hipótesis, fabricar
teorías, «pensar» la realidad para tratar de atraparla en una red de conceptos «fingidos» por la
mente; conocer es profundizar en lo real.
Ninguna doctrina filosófica agotará nunca la realidad, pero eso no quiere decir que todas sean
hipotéticas; más bien hay que hablar de grados de profundidad. La ciencia experimental
funciona mediante hipótesis más o menos verificables, pero la filosofía pretende conocer las
causas últimas de lo real, y las causas no son ficciones de la mente.
El escepticismo es una actitud que no se contenta con poco: juega al todo o nada; pretende un
conocimiento absoluto, y no admite que el hombre es un ser finito que alcanza la realidad sin
llegar nunca a abarcarla por completo. Es el afán de seguridad, la actitud crítica, la que le
impide ser también crítico consigo mismo y aceptar que en todo, también en la evidencia, su ser
está fundado por una realidad que le supera.
4.- Acusar a la razón de cometer continuamente un dialelo es, sin duda, la más débil de las
razones del escepticismo. Con este argumento el escéptico deja ver la razón profunda de su
actitud: no se fía de la realidad, sino que quiere fundamentar el conocimiento en sí mismo, en el
sujeto. Pero como ya hemos visto, la verdad no se apoya en el conocimiento, sino a la inversa.
Por eso hay que partir siempre de evidencias inmediatas que nos dan a conocer la realidad. La
seguridad que busca el escéptico se manifiesta claramente en su afirmación, tantas veces
repetida a lo largo de la historia, de que sólo conocemos las cosas como éstas nos aparecen: el
escéptico está seguro de sí y sólo de sí, de sus propias impresiones subjetivas. En cambio, del
dato conocido, de lo que aparece como real, duda y se abstiene porque no lo controla, porque
exige salir de uno mismo y renunciar a la actitud de vigilancia perpetua de la voluntad.
En este sentido Descartes, y la filosofía moderna, es la salida del escepticismo sin abandonar la
actitud vigilante: la pretensión de seguridad y de certeza por encima de la evidencia objetiva.
Estar vigilantes, estar despiertos «antes» de que la verdad aparezca ante la razón, mantener
continuamente la vigilia del espíritu, no descuidarse para no ser sorprendidos por el objeto es,
justamente, lo contrarío de la admiración, que es la actitud propia del filósofo. Pero es también
limitar la propia capacidad de conocer, conformarse con poco. Sólo Hegel, que afirmó que el
objeto es fruto de la actividad del sujeto, y que por eso se identifica con él, creyó haber logrado
el saber absoluto de lo absoluto; pero su saber infinito se demostró finito al día siguiente de
haberío logrado, porque lo posterior, el futuro, escapaba radicalmente a lo ya logrado y
acabado.
El conocimiento, para un realista, no incurre en un círculo vicioso porque no se funda a sí
mismo; esto ocurre, en cambio, en el idealismo que es, quizás, la meta del escéptico.
2.2 Racionalismo
El racionalismo es la tendencia inversa al empirismo. Suele llamarse racionalismo al uso
exclusivo o predominante de la razón y de lo racional en la interpretación de la realidad, del
conocimiento humano y de la religión-teología. En cualquier caso, alude a una concepción del
mundo y del hombre basada en una excesiva confianza en la razón humana y en la creencia de
la eficacia más o menos absoluta de los poderes del hombre.

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Lo que caracteriza al racionalismo es la creencia de que la razón y el conocimiento humano
(sensible o intelectual) es capaz de explicarlo todo y si hay algo que todavía no lo ha explicado,
no se duda de que llegue el momento en que lo explicará. El racionalismo no se puede
considerar una corriente de sentido unívoco dentro de la historia, lo cual quiere decir que hay
diferentes matices y corrientes racionalistas a lo largo de la historia. Hay racionalismos
moderados y extremos.
2.3 Idealismo
Podemos decir que cuando más se acentúa esta corriente epistemológica es en las Épocas
Moderna y Contemporánea.
El idealismo se trata de un enfoque esencialmente criticista, en el que se problematiza de raíz la
capacidad humana para alcanzar la realidad tal cual es en sí, rechaza la trascendencia y se
atiene exclusivamente al ámbito de la inmanencia (lo que permanece en el sujeto).
La razón es el principio intrínseco de la realidad. Hay un estrecho parentesco entre el
racionalismo y el idealismo. Descartes es considerado el padre del idealismo, pues al construir
su sistema siembra los gérmenes del idealismo que vendrá después.
Kant pone las bases para el idealismo alemán, sus principales representantes son: Fichte
Shelling y Hegel.
Lectura L3
IDEALISMO Y REALISMO; Gnoseología, Alejandro Llano, Libros de Iniciación filosófica; Eunsa,
España 1991. Págs. 93-97.
Singladura Dirección trazada en el plano
del horizonte.
Resuelve el ejercicio E3: Racionalismo e idealismo (Evalúa los temas 2.2 y 2.3)

25
Lectura L3
Idealismo y realismo
El principio de inmanencia
En este apartado se considerará el sesgo que la gnoseología adquiere en
amplios sectores de la filosofía moderna y contemporánea, y que —en un
sentido muy amplio— encuadramos bajo la rúbrica «idealismo». El signo
capital de esta andadura es la consideración del pensar como fundamento
del ser, con lo que se invierte el planteamiento realista, para el que el
conocimiento se funda en el ser.
Se trata de un enfoque esencialmente criticista, en el que se problematiza de raíz la capacidad
humana para alcanzar la realidad tal como es en sí misma. Ya sabemos que no se puede
establecer una equiparación entre filosofía antigua y realismo, porque el escepticismo clásico
realizó también una aguda crítica del conocimiento. Tampoco cabe pensar que toda la filosofía
moderna es idealista, entre otras cosas porque ni su contenido constituye un bloque
homogéneo, ni su secuencia histórica un despliegue necesario. Con todo, la actitud gnoseológica
a la que nos referimos ahora es característica de los tiempos nuevos. No se trata de una postura
simplemente relativista o escéptica. Porque se pretende elaborar una filosofía —y, en general,
un saber humano— que quede completamente al amparo de toda ambigüedad o duda, gracias
al estricto control que sobre él debe ejercer el sujeto humano. Consideran estos pensadores que
la actitud del que espera que su mente sea medida por la realidad es ingenua y «dogmática»;
es preciso comenzar una nueva y definitiva singladura del pensar, en la que el sujeto se dé a sí
mismo sus propias reglas. Sólo este ideal de autonomía es digno de una humanidad madura. En
este proceso, la razón va rechazando todo condicionamiento externo y pretende bastarse con lo
que en sí misma encuentra.
Trascendencia e inmanencia
La postura que se acaba de esbozar equivale a rechazar la trascendencia y atenerse
exclusivamente al ámbito de la inmanencia. Aclaremos, primeramente, qué significan estos
términos.
El sentido más inmediato y elemental de la voz «trascendencia» se refiere a una metáfora
espacial. Trascender (de trans, más allá, y scando, escalar) significa pasar de un ámbito a otro,
atravesando el límite que los separa. Desde un punto de vista filosófico, el concepto de
trascendencia incluye además la idea de superación o superioridad. Trascender equivale a
«sobresalir» de un ámbito determinado, superando su limitación o clausura.
El concepto simétrico al de «trascendencia» es el de «inmanencia», que significa «permanecer
en» sí mismo. Pero admitir la trascendencia no elimina la inmanencia, sino que la supera
abriéndola. La psicología filosófica nos enseña, justamente, que los únicos seres capaces de
trascender —los cognoscentes— son aquéllos que tienen operaciones inmanentes. Por el
contrario, el «inmanentismo» o «idealismo» es aquella doctrina filosófica en la que no se
entiende cómo las operaciones inmanentes pueden alcanzar un objeto trascendente.
IDEALISMO Y REALISMO; Gnoseología, Alejandro Llano,
Libros de Iniciación filosófica; Eunsa, España 1991. Págs. 93-
97.

26
Es preciso diferenciar las dos principales vertientes en que se plantea el problema de la
trascendencia: la ontológica y la gnoseológica. La cuestión de la trascendencia gnoseológica se
refiere al problema de si es posible conocer realidades distintas a las de nuestra propia
conciencia y sus representaciones; lo trascendente es aquí lo extrasubjetivo. La trascendencia
ontológica, por su parte, apunta al tema de la existencia de realidades que superen los datos
fácticos de la experiencia empírica y, sobre todo, a la existencia de Dios como Ser
absolutamente trascendente; lo trascendente es aquí lo supramundano. La historia de la
filosofía indica que ambas cuestiones están internamente ligadas, aunque esta conexión admita
modalidades muy diversas. En último término —aunque no siempre de modo directo e
inmediato—, el rechazo de la trascendencia gnoseológica cierra el camino hacia la admisión de
una auténtica trascendencia ontológica.
Los argumentos del idealismo
En un primer acercamiento, entendemos por idealismo la negación de la trascendencia
gnoseológica: es, por lo tanto, un inmanentismo cognoscitivo.
Tal como lo establecen los idealistas, el problema de la trascendencia gnoseológica podría
quedar planteado en los siguientes términos:
¿Qué fundamento tenemos para afirmar que nuestra conciencia sale «fuera» de sus límites y
conoce una realidad exterior a ella? Porque no se puede negar que lo conocido es, en cuanto tal,
algo inmanente al conocimiento; conocer, en efecto, supone una captación y asimilación de lo
conocido por parte del cognoscente. ¿Tenemos, entonces, derecho de sostener que el objeto
conocido posee otro modo de ser distinto y «además» del que tiene en cuanto que es conocido?
Las gnoseologías idealistas dan una respuesta negativa a estos interrogantes. Sostienen que la
mente humana no alcanza otro objeto inmediato que sus propias representaciones, únicas
«realidades» que puede conocer; porque nuestra inteligencia no puede habérselas más que con
ideas, y nuestra sensibilidad con fenómenos o apariencias empíricas. Y basan esta tesis en
argumentaciones de un tenor semejante a éste: en cualquier esfuerzo que se haga por conocer
algo distinto de la conciencia, esa supuesta realidad trascendente permanecería —al ser
conocida— «dentro» de la misma conciencia.
Sabemos ya que incluso la manera de plantear el problema no es procedente; es más, la
cuestión de la trascendencia gnoseológica sólo constituye un auténtico problema para el
criticismo, mientras que para la actitud natural la aceptación de la realidad extrasubjetiva se
basa en una evidencia inmediata. Por otra parte, el razonamiento de los Realistas se apoya en
una extrapolación. Porque cabe aceptar —ya que es cierto— que el objeto del acto de
conocimiento es, en tanto que objeto de ese acto, algo inmanente al conocimiento y negar, sin
embargo, que la realidad de lo conocido se agote en «estar siendo objeto del conocimiento». No
es, en modo alguno, una contradicción en términos conocer algo como existente fuera del
conocimiento. Solamente sería contradictorio pensar que algo conocido, en cuanto tal, fuera
totalmente trascendente al que lo conoce. Pero nada impide —al contrario, lo exige la naturaleza
del conocimiento— que, «además» de ser conocido, el objeto tenga una realidad propia; que
sea de suyo un ente independiente del conocimiento humano. Lo conocido «está» en la mente
sólo en tanto que es conocido, pero —si hay verdadero conocimiento— tiene que conocerse una
cosa real.
Ilustremos esta discusión con un ejemplo contemporáneo. Hace cosa de un siglo el
filósofo norteamericano Charles Sanders Peirce (1839-1914) —que era pragmatista a
fuera de idealista— formuló el principio de inmanencia en los siguientes términos:
«Si se me pregunta si existen realidades que son enteramente independientes del
pensamiento, yo preguntaría a mi vez qué significa y qué puede significar tal
expresión. ¿Qué idea se puede aplicar a aquello de lo que no hay idea? Porque si hay

27
una idea de tal realidad, estamos hablando del objeto de tal idea, que no es
independiente del pensamiento. Es patente que está por completo fuera del poder de
la mente el tener una idea de algo que es enteramente independiente del
pensamiento; para conseguirlo, esta idea tendría que sacarse a sí misma fuera de sí
misma. Y, como no hay tal idea, la mencionada expresión no tiene significado»3
. Un
sucesor de Peirce en la Universidad de Harvard, Hilary Putnam, ha replicado así a esa
argumentación: No es lo mismo estar representado en un concepto que ser un
concepto. Para que algo sea concebible ha de ser, como es obvio, representable en
un concepto, pero no tiene por qué ser un concepto. No hay contradicción alguna en
admitir que hay cosas que no son conceptos y en hablar sobre ellas. No se está,
entonces, pretendiendo concebir lo inconcebible, sino sólo conceptualizar lo no-
mental4
. (La postura de Putnam es, por lo demás, representativa de la orientación
realista adoptada por buena parte de la filosofía actual).
Esencial y originariamente, el principio de inmanencia consiste en la negación de la
trascendencia del ser respecto de la conciencia (sea ésta individual o social, espiritual o
sensible, estructural o histórica). El ser se constituirá desde la inmanencia del sujeto pensante.
En la metafísica realista, el ser es el acto radical del ente, principio de su autoposición. El acto
de ser es, en cada ente, principio interno de su realidad y de su cognoscibilidad, fundamento —
por tanto— del acto de conocimiento. Aquí se considera el conocimiento como un modo —el más
alto, por cierto— de ser; pero no se considera el ser como un elemento o dimensión del
conocimiento.
En cambio, el idealismo considera el ente (conocido) como una cierta actuación del
conocimiento. Desde esta perspectiva, el ser es una posición del pensar. El ser (o lo que —como
tal— pueda tener significación para el hombre) es puesto por la conciencia, es su resultado, su
efecto; y, por tanto, no la trasciende: pertenece a la conciencia. Además, por tratarse de un
planteamiento criticista, cualquier nivel de fundamentación subjetiva alcanzado puede ser objeto
de una ulterior fundamentación supuestamente más radical: la conciencia cognoscitiva puede
resolverse —a su vez— en la praxis social, en la historia, en el lenguaje... Este regresivo
movimiento en la línea de reflexión —en el que acaban por perderse de vista las cosas mismas—
constituye una de las vías más características del desarrollo del principio de inmanencia.
El idealismo y la metafísica
Bajo la amplia rúbrica «idealismo» o «inmanentismo» se encuadran sistemas y planteamientos
que son —al menos, aparentemente— muy diversos entre sí. Es más, ninguno de ellos queda
exclusivamente caracterizado por el rechazo de la trascendencia gnoseológica, porque suelen
presentar un desarrollo complejo e incluso sofisticado. Pero —sin simplificar en exceso y sin
perder de vista las diferencias— se pueden buscar principios inspiradores comunes y descubrir
conexiones de secuencia histórica.
El idealismo no es sólo una doctrina gnoseológica, sino que incluye posiciones metafísicas
contrapuestas a la metafísica del ser. Por lo tanto, el polo opuesto al idealismo —entendido en
profundidad— no es sólo el realismo, sino la metafísica del ser. Esto explica que haya
inmanentismos que defiendan tesis gnoseológicas aparentemente realistas, aunque no pocas
veces se queden en empiristas o materialistas.
3
Ch. S. PEIRCE: The Logia of 1873. En «Collected Papers». Edic. de A.W. Burks. Harvard University Press,
Cambridge 1965-1966, tomo II, p. 211.
4
H. PUTAM: Mind, Languaje and Reality. Harvard University Press, Cambridge 1975, p. 273.

28
Lo que discrimina a ambas posturas es esencialmente una cuestión de fundación. La metafísica
realista sostiene que el ser funda la verdad del pensamiento. El inmanentismo idealista, por el
contrario, establece que el fundamento del ser se enclava en la conciencia.
El inmanentismo es siempre —de una u otra forma— un humanismo radicalizado, un
antropocentrismo, que acaba desembocando en un antihumanismo práctico e incluso teórico. Al
situar al hombre como fundamento original, la trascendencia —la gnoseológica primero y la
ontológica después— queda marginada, debilitada y, en último término, eliminada.
2.4 Relativismo
Es una doctrina gnoseológica, según la cual no puede darse ninguna verdad absoluta, universal
y necesaria, sino que la verdad seria particular y mutable. La verdad como propiedad del juicio y
por lo tanto condicionada, la verdad asume así un carácter relativo; es verdadero para cada uno
lo que le parece verdadero.
Se considera al hombre como productor o creador de la verdad y no como descubridor de la
misma, este es el error del idealismo y del racionalismo que identifica ser con pensar y es uno
de los argumentos del escepticismo. Y así como dice Protágoras, el hombre, o la naturaleza
humana, es la medida de la existencia de las cosas.
Lectura L4
LA FALACIA DEL RELATIVISMO; Ética y Realismo; Antonio Millán-Puelles, Rialp, Madrid 1999,
2da. Edición. Cáp. II, Págs. 46-57.
Ad infinutum Literalmente: hasta el infinito, hacia el infinito.
Asíntota Línea recta que, prolongada indefinidamente, se acerca
de continuo a una curva, sin llegar nunca a encontrarla.
Apodíctica Incondicionalmente cierto, necesariamente válido.
Ad quem Literalmente: punto al que se pretende llegar; punto
final de un movimiento.
Sincategoremático Palabras que no tienen significado completo y cierto y
que se denominan así las partes del discurso tales como
preposiciones, conjunciones, adverbios.
Inconcusas Firme, sin duda ni contradicción.

29
Resuelve el Ejercicio 4: El relativismo
Lectura L4
La falacia del relativismo
Es curioso que el relativismo epistemológico o gnoseológico —que es mucho más
general que el relativismo ético— estuvo de moda a finales del siglo pasado, y
parece que por lo visto se renueva en cada época final de siglo, porque estamos
otra vez ahí. A fines del siglo pasado, parecía que si no se era relativista no se
era inteligente, ni filósofo, ni casi nada. Reaccionando contra eso, llega a decir,
con razón, algún filósofo alemán que todo buen principiante en filosofía es
relativista, pero que todo relativista no es más que un buen principiante: no ha
pasado del comienzo. El relativismo, el subjetivismo, todo eso es uno y lo mismo. Entonces,
ante el relativismo ético —específicamente ético, no referido a otra cosa que a los valores
morales, que considera relativos, igual que los deberes— la verdad es que algunos de los
argumentos en los que suele intentar justificarse son los propios del relativismo general, de
tipo epistemológico, esto es, el que no se limita a la ética. Primero lo voy a expresar según un
modo, popular de hablar, y luego lo haré con las fórmulas técnicas que se han usado en
filosofía.
a) La formulación vulgar del relativismo
La forma popular es muy breve: «todo es relativo». Vamos a analizar esto. Esa afirmación es
totalmente irreflexiva. Quiero decir que no resiste la prueba de reflexionar (flexionar, volver la
mente) sobre ella misma, porque quien dice eso, si lo dice en serio y reflexiona, tendrá que
llegar a la conclusión de que, puesto que todo («todo» no significa sólo alguna cosa) es relativo,
también ha de ser relativo que «todo es relativo»; también tendrá que ser relativa la afirmación
de que todo es relativo. Pero si al reflexionar descubro que la afirmación «todo es relativo» es
también relativa, doy un segundo golpe de reflexión y me encuentro con que tengo que decir
que «es relativo que sea relativo que todo es relativo». Pero esto no para ahí. Como dice Franz
Brentano en su libro Sobre la existencia de Dios5
, «todo es relativo» es una afirmación que
nunca puede terminar de hacerse, porque para decirla hay que decir inmediatamente: «Y
también es relativo, que todo es relativo», y también que «es relativo que sea relativo que todo
es relativo»... Es decir, una afirmación que no se puede terminar de hacer. Pero eso no es
ninguna afirmación; es un proceso ad infinitum irrealizable por un ser finito como es el
hombre. Y aquí podríamos aplicar lo que dice Wittgenstein: aquello de lo que no cabe hablar es
mejor callar. Pues si no se puede hablar, en el sentido de formular
expresamente, con todo su contenido, la tesis de que todo es relativo —que
supone una serie de reduplicaciones sobre sí misma, inagotables— entonces lo
mejor es no decir semejante estolidez. Porque eso es, desde el punto de vista
lógico: una estulticia, una irracionalidad.
¿Quiere siempre el buen burgués, cuando dice «todo es relativo», decir ese
disparate tan grueso, que tiene por asíntota el no decir nada? (Como, —
observa Brentano— la asíntota de «todo es relativo» es cero, porque no deja
de perder valor; primero se dice que todo es relativo, pero luego resulta que
5
Traducción y estudio preliminar de A. Millán Puelles, Madrid, Rialp, 1979.
LA FALACIA DEL RELATIVISMO; Ética y Realismo; Antonio
Millán-Puelles, Rialp, Madrid 1999, 2da. Edición. Cáp. II, Págs.
46-57.

30
eso no es verdad del todo; a su vez, sólo es verdad relativamente... Empezamos a relativizar y
a quitarle fuerza a la afirmación, y al final la asíntota es cero. Brentano, como es sabido, fue un
gran impulsor del cálculo de probabilidades; asíntota es donde va a parar ese cálculo; como
Leibniz, fue filósofo y matemático a la vez). Sin embargo, cuando tiene un sentido razonable o
admisible, lo que hay que hacer es suprimir el «todo»: hay bastantes cosas que son relativas.
Es verdad. Lo que ocurre es que si no dice uno «todo es relativo», parece que no ha dicho una
machada filosófica. Habría que decir «todo», para que resulte contundente y rotundo. Bueno,
pues si se modera, la afirmación es verdadera: hay cosas que son relativas. —¿Una torre es
grande?— Pues es una afirmación relativa, porque es grande comparada con una torrecita
enana, pero comparada con el Everest, la enana es ella. Admitir que hay muchas cosas que son
relativas no es ningún relativismo, sobre todo si uno le da un valor absoluto a esa afirmación —
hay muchas cosas que son relativas— porque si le da un valor relativo viene a parar en no decir
nada, por esa interminable catarata de relatividades sucesivas. Pero si yo le doy un valor
absoluto a afirmaciones tales como que «hay muchas cosas que son relativas», esas
afirmaciones son perfectamente admisibles.
El espacio y el tiempo de la física, en la teoría de la relatividad, son
relativos. Pero eso no es ningún relativismo. La teoría de la relatividad tiene
un valor absoluto; no está formulada de manera que, a su vez, se le pueda
aplicar el test: ¿Pues, entonces, es relativo que el espacio sea relativo? —
No. Es absoluto que el espacio es relativo. También es verdad absoluta,
apodíctica, que el tiempo es relativo: esa afirmación no es relativa a su
vez. —¿A qué es relativo el espacio? —Pues a los cuerpos que lo ocupan. El
espacio absoluto vacío de Newton no lo admite la teoría de la relatividad. —¿Y el tiempo vacío,
sin acontecimientos sin suceso ninguno que lo pueble, lo anime o vivifique? —Eso no tiene nada
que ver con la física. —¿Y el espacio absoluto, vacío, inmenso? —No. La física se ocupa de cosas
mensurables, por tanto no puede hablar de un espacio inmenso. Un espacio inmenso no tiene
mensura, y la física no habla nada más que de lo mensurable. Cuando el físico habla de medida,
como en el caso de Einstein, lo que dice es: el espacio no puede ser inmenso; eso es una
imaginación más o menos poética con la cual los físicos no trabajamos. Nosotros trabajamos
midiendo. No hay una sola afirmación de la física que no se pueda expresar en forma de
medida. Y si no puede expresarse así, entonces no es una afirmación física; pertenecerá a otros
lenguajes, o a otras lucubraciones. Y además, el espacio es siempre relativo al cuerpo que lo
ocupa, de manera que si el cuerpo en un momento dado tiene una estructura topológico “x”, el
espacio ahí tiene esa misma estructura topológica. —¿Y si reducimos el cuerpo a su mínima
dimensión, de forma que propiamente ya no es cuerpo, sino una línea? —Pues el espacio ahí es
una línea. El espacio es relativo a aquello que lo ocupa. Pero la afirmación «el espacio; es
relativo al cuerpo —o parte de cuerpo, en cada caso— que lo ocupa» no es una afirmación
relativa, en el sentido de relativista, sino una afirmación categórica. Esto es muy importante
porque a veces se trata de justificar el relativismo, apelando a la teoría de la relatividad, como
si ya la física hubiese renunciado a los valores absolutos. —Pues no: eso no pertenece a la física
más avanzada del siglo XX: Heisenberg, Einstein, los grandes creadores de la física
contemporánea. Con el tiempo pasa lo mismo: es relativo a los sucesos o acontecimientos que
lo pueblan, tiene la estructura de esos sucesos o acontecimientos, y se mide siempre en función
de ellos. Lo demás son lucubraciones.
En resumen,
1) «Todo es relativo», como tal, es un dislate, y en él consiste la fórmula más popularizada.
2) Otra forma «popularizada», pero también deficiente, es la interpretación relativista de la
teoría de la relatividad. También es falsa, no porque la teoría de la relatividad sea falsa: sucede
precisamente lo contrario, y ello es debido a que la teoría de la relatividad está formulada en
términos absolutos, no en términos relativos.

31
3) Hay muchas cosas que son relativas, muchísimas. Pero no todo es relativo. Además, como
diría Aristóteles, si todo es relativo, nada es relativo. Por una razón: porque relativo quiere decir
relativo-a. «Ser-relativo» es un término sincategoremático: un término que por sí solo no
tiene un sentido completo. Ser relativo es ser relativo a esto o a lo otro. Entonces tendría que
haber algo respecto a lo cual todo fuese relativo. Pero si digo «todo es relativo», no puede
haber un algo que quede fuera del todo, porque un todo del que queda excluido algo no es un
todo completo y, por tanto no es «todo». Si digo «todo es relativo» no puedo dejar nada fuera.
Pero tendría que dejar algo fuera para que se dé el término ad quem de la relatividad.
¿Relativo a qué?, es lo que hay que preguntar.
Cabría, eso sí, decir: hay un todo —que no es el todo absoluto—, a saber, la totalidad de las
criaturas, que son relativas. Pero entonces yo tengo derecho a decir «todo es relativo» siempre
y cuando yo pueda responder a la pregunta « ¿a qué?» —Relativo al Ser Absoluto, a Dios. Todas
las criaturas son relativas a Dios, y dependen de Él. Esa afirmación no es relativista, es una
afirmación categórica. Y no consiste en decir «todo es relativo», sino «todo ente creado, todo
ente finito es relativo al ser increado, absoluto».
b) La formulación «filosófica» del relativismo.
Hay también otros intentos de fundar un relativismo expresado en términos
filosóficos, o según la jerga filosófica. Por ejemplo, el llamado relativismo
epistemológico, el que se da en teoría del conocimiento. Quien lo formuló, a su
vez de un modo popular, fue un poeta español, D. Ramón de Campoamor,
poeta tocado de filósofo, subjetivista —un buen principiante—: «En este mundo
traidor / nada es verdad ni es mentira; / todo es según el color / del cristal con
que se mira». —Ahí tenemos un relativismo en el que, por lo menos, se nos dice
a qué es relativo todo: al color del cristal con que se mira. Claro que, como se ha dicho que
nada es verdad ni mentira, que todo es según el color del cristal con que se mira, uno tiene
derecho a preguntar: —Entonces, el cristal con que se mira, ¿de qué color es? ¿Será del color
del cristal con que se mira, a su vez, ese cristal? ¿O acaso se trata de un cristal que no tiene
color? Para que todo sea según el color del cristal con que se mira hará falta que el cristal con
que se mira tenga algún color. —Y ese color... ¿cuál es? —Pues si todo depende del color del
cristal con que se mira, dependerá del color del cristal con que se mira al cristal con que se ha
mirado. —Y este otro color del cristal con que se mira al cristal con el que se ha mirado, ¿de qué
color es? —Ah!, dependerá del color... Y volvemos a la misma historia —que vimos al principio—
de la cadena o catarata innumerable, de un processus in infinitum que ningún hombre puede
realizar porque todo hombre es un ser finito. (Y porque los procesos infinitos no sirven para
demostrar nada, según dicen los matemáticos, no sólo los lógicos).
Y ya que he citado a un poeta, citaré a otro: Antonio Machado. Se conoce que
este poeta leyó las Investigaciones Lógicas, de Edmund Husserl, u oyó
comentarios en la tertulia de la Revista de Occidente, que frecuentaba. Como
tenía una gran facilidad para rimar, compuso estos versos que son el anti-
campoamorismo: «¿Tu verdad? / —No: La verdad. / Y ven conmigo a
buscarla; / la tuya, guárdatela». No cabe más anti-relativismo: la verdad
tiene un valor objetivo. Eso es lo que niega el relativismo epistemológico: que
haya verdades objetivas. No habría más que verdades subjetivas: —Esto es
verdad para mí, y no es verdad para ti. —Respuesta de Husserl —a quien tal
vez leyó Machado—: la noción de verdad para mí y no para ti es un dislate. Eso se llama
opinión, pero no verdad. El hecho de que usted ignore una verdad —o que esté equivocado y
crea sinceramente que es verdad tal cosa— no significa que lo sea. Yo reconozco que usted o yo
podemos estar en un determinado error, y entonces estamos tomando por verdad lo que no lo
es, pero no porque yo lo tome por verdad es verdad, de tal manera que la verdad sea, para

32
cada cual, lo que él toma por verdad. No: verdad es lo que es adecuado a la realidad, aunque yo
no lo sepa; de manera que era verdad, desde mucho antes de que Newton la descubriera, la ley
de la caída de los graves. No creo que esta ley empezara a ser verdad cuando un buen día la
descubrió Newton. Ni tampoco va a ser verdad que todo número par es igual a la suma de dos
números primos cuando se demuestre, cosa que no está demostrada, aunque se podría
demostrar. Entonces, hasta que se demuestre, ¿eso no es verdad? ¿Y será verdad sólo para
quien lo demuestre, sólo a partir de que lo demuestre? —No. Es verdad que cualquier número
par que se señale es igual a la suma de dos números primos. Y también es verdad que no hay
una demostración matemática de ello, sino simplemente lo que se llama una enumeración por
muestreo. Pero en matemáticas no se demuestra de esa manera, como es sabido.
El que algo sea verdad o no lo sea no depende, entonces, de que yo lo tome o lo deje de tomar
como tal. La verdad es un valor objetivo. Es cierto, como acontecimiento subjetivo, que yo,
cuando yerro, tomo como verdadero lo que es falso. Pero la posibilidad de un acontecimiento
subjetivo tal que, al incurrir en él, yo tome por verdadero lo que es falso o por falso lo que es
verdadero, no hace el menor daño a la validez objetiva de la verdad, ni a la
cualidad objetiva de la falsedad. La falsedad es objetivamente falsedad,
aunque yo la tome por verdad. El yo pinta ahí muy poco; más bien no pinta
nada. Pinta en el hecho de «tomar por», eso sí: tomo por verdad, aunque
sea falso... Pero no en la estructura misma de la verdad. El yo en eso es
absolutamente incompetente. Lo demuestra Husserl claramente. No
confundamos, viene a decir: donde hay que tener en cuenta la subjetividad
es en la opinión.
Yo recomiendo la lectura del capítulo VII de las Investigaciones Lógicas de Husserl, que no se ha
superado. Hay dos cuestiones que me parecen fundamentales en ese texto: la crítica del
relativismo y la defensa de los universales, es decir, de la irreductibilidad del conocimiento
intelectual al conocimiento sensorial. Como buen conocedor de las matemáticas, es natural que
Husserl pensara así. Ningún matemático ha visto todos ni la mayor parte de los triángulos
euclidianos —¿cuál es la mayor parte de los triángulos euclidianos?— y sin embargo cualquier
matemático dice que todo triángulo euclidiano tiene una suma angular de 180 grados,
equivalente a dos rectos. —¿Pero es que ha visto todos los triángulos euclidianos? —No. —
Podría entonces salir un empirista diciendo: ¿Y si pasado mañana descubrimos un nuevo
triángulo euclidiano, lo medimos y no vale eso? No podría usted hacer ese juicio universal. —
Pero el conocimiento intelectivo no funciona como dicen los empiristas. El rigor de la
matemática no se consigue por medio de inducciones empíricas. Hay muchas cosas en que no
hay más remedio que actuar por la empirie; la mayoría de las ciencias opera sobre una base
empiriológica, y está muy bien. Pero no todo se resuelve así. Desde luego, no la matemática ni
la metafísica, que no desprecian la empirie, pero tampoco la toman como el único y
fundamental basamento.
Hay muchas cosas que son opinables. Pero también hay que tener en cuenta aquí algo que solía
repetir Don Salvador de Madariaga no sólo hay que atender a la distinción entre verdad y
opinión. La gente ha olvidado, además, la diferencia existente entre opinión autorizada y no
autorizada. Incluso en cosas que son opinables —que no están demostradas
apodícticamente— hay una diferencia entre la opinión autorizada y la no autorizada. Por
ejemplo las opiniones que usted y yo tengamos sobre el origen del cáncer son opiniones. Igual
que las de los investigadores del cáncer; no son verdades inconcusas, porque no está todavía
bien descubierto cuál es el origen del cáncer. Pero evidentemente las opiniones de usted y mías
sobre el particular no son opiniones autorizadas, mientras que las de un oncólogo merecen, en
este asunto, más crédito que la de usted y la mía. Es decir, que en el terreno de lo opinable, es
jerárquicamente superior la opinión autorizada; autorizada por el hecho de que sea la de un
experto que, por otra parte, puede estar equivocado.

33
2.5 Subjetivismo
Es una concepción subjetivista del conocer y de los seres reales.
Es aquella doctrina que afirma la dependencia funcional de los objetos y de los juicios de valor
respecto del sujeto cognoscente. Y así, lo real se reduce a una mera afección del sujeto
cognoscente.
El subjetivismo es de raíz idealista. Aunque hay muchos antecedentes en la Antigüedad y Edad
Media, puede considerarse que con Descartes se inicia el idealismo. El subjetivismo tiene como
punto de partida el idealismo de Kant, que con Fichte llega a un idealismo subjetivo.
Al final de cuentas, ésta es una postura que queda dentro de la explicación del idealismo y del
relativismo.
2.6 Empirismo
“No es siempre fácil distinguir el empirismo del escepticismo, pues sus fronteras son comunes.
Así el último de los escépticos griegos, Sexto, es de hecho un empirista, y el más riguroso de los
empiristas modernos, Hume, se declara escéptico”*.
El Empirismo es la tendencia filosófica que subraya que todo conocimiento humano comienza a
través de los sentidos y a veces afirma que el conocimiento sensorial es el único tipo de
conocimiento.
El Empirismo tuvo lugar en Inglaterra al mismo tiempo que el racionalismo continental y en
oposición a este.
En el Empirismo hay matices y grados como en las otras corrientes, desde los realistas que
aceptan que el conocimiento empieza por los sentidos, hasta los radicales que lo consideran el
único tipo de conocimiento, en cualquier caso el empirista hace hincapié en el conocimiento
sensible.
Para saber más sobre este tema: Lectura LA
EMPIRISMO; Epistemología General o Crítica del Conocimiento. R. Verneaux Ediciones
Herder. Barcelona, España, 1979.
Lectura LA
El empirismo
No es siempre fácil distinguir el empirismo del escepticismo, pues sus fronteras son comunes.
Así el último de los escépticos griegos, Sexto, es de hecho un empirista, y el más riguroso de los
empiristas modernos, Hume, se declara escéptico. No obstante, si definimos el escepticismo
según su esencia, como una actitud de duda universal, el empirismo aparece como una forma,
débil tal vez, pero caracterizada de dogmatismo, y no vamos a llamar a Hume “el más ingenioso
de todos los escépticos”, según palabras de Kant. Además, el empirismo es un movimiento
filosófico cuyas ramificaciones son múltiples. El único rasgo común a todas ellas es no admitir
más que un medio de conocimiento: la experiencia.

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