Análisis antropológico de la modernización neoliberal a través de la sociedad y la cultura

UNIVERSIDAD NACIONAL DE TRUJILLO 1
ESCUELA DE ANTROPOLOGIA SOCIAL

¿RUMBO A LA MODERNIDAD?

SOCIEDAD Y CULTURA COMO EJES DE ANALISIS ANTROPOLOGICO DE
LA MODERNIZACION NEOLIBERAL1

RESUMEN: Se discute el concepto de modernidad desde una perspectiva
histórica, subrayando su presencia y relevancia en algunos de los momentos
más trascendentes de nuestra etapa republicana; además se analizan otros
conceptos emparentados con el problema de la modernidad, tales como
tradición, tradicionalismo y modernización; todo ello con el objeto de cuestionar
el proceso de modernización neoliberal a través de la construcción de una
propuesta antropológica.

ABSTRACT: We discuss the concept of modernity from a historical
perspective, emphasizing its presence and relevance in the most significant
moments of our republican stage, also discusses other concepts related to the
problem of modernity, such as tradition, traditionalism and modernization, all
with in order to question the process of modernization neoliberal through the
construction of an anthropological approach.

PALABRAS CLAVE | KEYWORDS:

modernidad | modernización | dependencia | antropología | desarrollo |
neoliberalismo| modernity | modernization | dependency | antropology |
development | neoliberalism

1
Ponencia presentada al XIX Congreso Nacional de Estudiantes de Antropología, “CONEAN-
TRUJILLO 2012”

Pável F. Aguilar Dueñas


Todos –patrones y trabajadores, nacionalistas
y recién llegados, propietarios, inversores y
turistas– estamos confrontándonos
diariamente con una interculturalidad de
pocos límites, a menudo agresiva, que
desborda las instituciones materiales y
mentales destinadas a contenerla.

NESTOR GARCIA CANCLINI, Diferentes,
Desiguales y Desconectados. Mapas de la
interculturalidad, 2008, p.14

INTRODUCCION

El presente ensayo intitulado, “¿Rumbo a la Modernidad?, Sociedad y
Cultura como Ejes de Análisis de la Modernización Neoliberal”, fue escrito
bajo la intención, en primer lugar, de servir como núcleo ordenador de las
nociones, conceptos y puntos de vista desarrollados en nuestro proyecto de
investigación del décimo ciclo de la especialidad de Antropología Social.

Por lo tanto, no pretendemos hacer del presente el resultado de un proceso de
investigación a vísperas de ser concluido, de forma contraria, rescatamos el
carácter sugerente y propositivo de nuestro modesto aporte a la discusión
antropológica.

Creemos pues, que los temas tratados a continuación son de tal importancia
que, ya en otras latitudes y bajo otros enfoques, han cobrado y vienen
cobrando una importante actualidad en las Ciencias Sociales
Latinoamericanas.

Si bien la modernidad es el lugar común de innumerables promesas y
programas políticos, así como de múltiples slogans alusivos al consumo de
tecnologías; también representa –desde una perspectiva distinta– la posibilidad
de repensar nuestra trayectoria nacional en tiempos de neoliberalismo, y
verificar si efectivamente recreamos un proyecto modernizador.

La primera parte de nuestra exposición abordará las cuestiones más
importantes del debate teórico referido a la modernidad, luego nos
aproximaremos históricamente al discurso de la modernidad en el Perú;
posteriormente, se discutirán algunos conceptos imprescindibles para el



desarrollo del tema, tales como: modernización, tradición y tradicionalismo; y
finalmente trataremos de fundamentar –en la medida de nuestras
posibilidades– las razones por las cuales creemos que los conceptos de cultura
y sociedad pueden servirnos como ejes de análisis del proceso de
modernización neoliberal.

Por la naturaleza de nuestras intenciones, indudablemente somos conscientes
que nuestro trabajo se encuentra incompleto y adolece de algunas
imprecisiones conceptuales, sin embargo, como primer momento de reflexión
podrá servir a la apertura de la discusión, tan necesaria para nuestra disciplina
hoy en día.

I) UNA BREVE APROXIMACION A LA MODERNIDAD

La modernidad como concepto adquiere a través del tiempo distintas
connotaciones, la más usual de todas se la puede asociar inmediatamente con
la idea de progreso material y sofisticación. Sin embargo, en un sentido realista
y por lo tanto restringido, esta puede definirse como la progresiva consolidación
del racionalismo ideológico, político y económico frente a otras formas de
pensamiento, la cual tiene lugar a partir del siglo XVI y se consolida
exitosamente en las revoluciones burguesas europeas de los siglos XVIII y XIX.

La burguesía emergente, buscando los fundamentos de su liberación –tanto
material como ideológica–, necesitó nutrirse de renacimiento antropocentrista,
del Iluminismo idealista (Kant), así como de otros sustratos ideológicos
emancipatorios respecto del providencialismo cristiano y la metafísica
aristotélica cristianizada, todo ello, con el objeto de materializar políticamente
los cimientos institucionales de su hegemonía socio-económica (Revolución
Francesa, Inglesa y Holandesa). De esta manera, las conquistas del
Renacimiento, la Ilustración y la Reforma, excomulgadas inicialmente por la
Iglesia Católica, pasaron a constituir la fuente de ideas que fermentarían
tempranamente a la joven burguesía francesa que necesitaba independizarse a



todo precio, del viejo y decimonónico orden feudal, proclamándose esta en un
inicio: atea, revolucionaria y libertaria. Al respecto, Andrea Revueltas (1990:4)
refiere que:

Al propugnar el orden existente, propusieron ideas y proyectos que eran el
condensado de las luchas sociales e ideológicas de varios siglos y en muchos
casos rebasaron el marco de las demandas burguesas, para volverse
reivindicaciones simplemente humanas, como en el caso de los derechos del
hombre, la democracia o el espíritu crítico[…].

En efecto, la burguesía como clase internacional y acuciosa de hegemonía,
requirió de los servicios del racionalismo para la construcción de su proyecto de
modernidad, el mismo que desde su génesis pasaría a justificar el nuevo oleaje
colonial que subvertiría para siempre la configuración geopolítica del mundo.

La búsqueda española de nuevas rutas de comercio, el ”descubrimiento” y
conquista de América, la Revolución Francesa, el surgimiento de los modernos
estado-nación, la explotación a escala mundial y la primera revolución
industrial; son solo algunos hechos de las persistentes relaciones asimétricas
entre el centro y la periferia mundial, relación que en concordancia con las
nuevas relaciones sociales nacionales e internacionales, se afianzarían a
través del tiempo hasta nuestros días.

Y, una vez hegemónico el modo de producción capitalista y ya materializados
los que según Agnes Heller (1991:55) son dos elementos constitutivos de la
modernidad burguesa (las tres lógicas: capitalismo, industrialización y
democracia [liberal]; y el proyecto “universalizador” que es inherente al mundo
occidental moderno), el capitalismo pre-monopólico, por su propia naturaleza,
utilizaría “la razón” de forma pragmática e instrumental justificando la
esclavitud, el colonialismo, la explotación infantil, etc. en nombre de la
producción; pero al mismo tiempo revolucionando la ciencia y la técnica de
manera sorprendente, en donde como dijera Marx: el mundo de los hombres
pierde valor en la medida en que se valoriza el mundo de las cosas.

Posteriormente, en la primera mitad del XX, la llamada instrumentación del
racionalismo (científico-técnico) así como el irracionalismo ideológico, se



acentuarían 2 más aún durante la irrupción de los ultranacionalismos y el
desarrollo de las guerras imperialistas mundiales, sobre todo ante el temor, de
que se reprodujeran en los países coloniales y neocoloniales, revoluciones
sociales como la rusa de 1917. Abriéndose con esta última todo un siglo de
revoluciones sociales.

A consecuencia de tales circunstancias, se estructura tanto en la Filosofía
como en las Ciencias Sociales, una oposición ideológica-conceptual entre lo
que debería entenderse por progreso y principalmente por modernidad,
oposición que surgida del plano político y llevada al plano teórico, puede
resumirse de la siguiente manera:

Desde la perspectiva liberal –para algunos occidentalista–, Max Weber
[1948](1990: 4-7) supone que la lógica racional, la correspondencia entre
medios y fines, así como la secularización política, son un producto
exclusivamente occidental; resultaría que: la tradición grecolatina, el
renacimiento, la ilustración y la ética protestante son productos genuinos de
occidente, de esta manera: la modernidad o es occidental o simplemente no
es3.

Ya en el primer prefacio de la “Ética Protestante y el Espíritu del Capitalismo”
(Ibíd.), Weber incluso duda levemente acerca de la posibilidad de que la
génesis de la ética protestante, como fermento ideológico del capitalismo,
pudiera tener algún fundamento natural. Y aunque él mismo nunca se aproximó
al nazismo, su postura es fundante de uno de los marcos teóricos más
importantes sobre la modernidad no es precisamente la más “universal” o
“intercultural” de las propuestas.

Por otro lado, es el mismo Weber quien advierte que la secularización
producida por el racionalismo y el surgimiento ineluctable de la burocracia
institucional, conducirían a un mundo laico y completamente mecanizado, y,

2
Un excelente análisis del surgimiento y consolidación del irracionalismo moderno en Alemania
se puede encontrar en “El Asalto a la Razón” de Georg Lukács, Fondo de Cultura Económica
(1975).
3
Esta propuesta eurocéntrica inspiraría ideológicamente el conocido “Plan Marshall” y las
teorías desarrollistas -auspiciadas por EEUU- de mediados del siglo XX, con Talcot Parsons y
Walt Rostow como promotores de las mismas.



aunque el mismo no se muestra muy complacido con la idea, sugiere aceptar
estoicamente este futuro orden moderno.

En la otra orilla, la tradición intelectual de izquierda (en la mayoría de sus
vertientes) encuentra que la modernidad –en un primer momento– no es otra
cosa que la necesaria trayectoria ideológica que recorre la burguesía de los
países más avanzados de Europa, así como la ascensión del proyecto
universalizador que supone la hegemonía burguesa como formación
económica social a nivel mundial, que así mismo implica la colonización del
“nuevo mundo” y podría afirmarse, como sostiene Enrique Dussel (2008: 15-
35), que la modernidad empieza en los países más avanzados del siglo XVI,
como España y Holanda, con la llamada “acumulación originaria del capital”,
que aceleraría al advenimiento del capitalismo global.

Por lo tanto –y prosiguiendo con Dussel– no es casualidad que precisamente
los pensadores que revolucionaron la filosofía y empezaron a criticar la
metafísica católica, como Descartes y Spinoza, trabajaran precisamente en
Países Bajos(Holanda), que dicho sea de paso, durante el siglo XVI era parte
de España, siendo este último país, el imperio más avanzado de la época.

Esta postura sostiene, sin embargo, que la modernidad como paradigma no
queda agotada con el surgimiento y consolidación del capitalismo; es más; el
propio modo de producción capitalista en su propia lógica de existencia social,
contiene elementos contraproducentes a su propia Ilustración y modernidad
(Löwy; 1991)(Revueltas; 2004).

Y más aún, el proyecto moderno capitalista excluye del relato histórico, a todas
aquellas naciones que por su libre desarrollo económico o por efectos
coloniales y neocoloniales, participan subalternamente del capitalismo
avanzado.

Por lo tanto, siguiendo los pasos de esta tradición de pensamiento, los
discursos emancipatorios y superadores del capitalismo (y de la modernidad
capitalista), así como de las relaciones de dependencia que este engendra,
cobran cada vez más urgencia y vigencia, ya sea como crítica del paradigma
del mundo unipolar como “fin de la historia” (Fukuyama), como aproximación a



las implicancias socioeconómicas del liberalismo contemporáneo o bien como
revisión de los caminos trazados por el desarrollismo hacia la modernidad
Latinoamericana.

Aunque este enfoque inicialmente se encuentra emparentado con las distintas
variantes del socialismo, posteriormente dentro del mismo subsistirán
posiciones divergentes e inclusive antagónicas, que van desde, la crítica de la
razón “instrumental” efectuada por Adorno y Horkheimer en “Dialéctica de la
Ilustración”(1944)(1998), el marxismo-leninismo, las teorías cepalinas de la
dependencia, la propuesta “superadora” de Habermas4, hasta los paradigmas
transmodernos5 de Wallerstein, Dussel, y Mignolo.

Si bien a través de la exposición de esta breve reseña, tenemos la intención de
señalar las dos posiciones teóricas básicas en torno al problema de la
modernidad; como producto de la occidentalización unilineal o como resultado
de un progresismo “endógeno” y “multilineal”; también creemos que para
elucidar el problema de la modernidad desde un punto de vista histórico
concreto debemos rescatar de lo expuesto tres cuestiones básicas:

1) La modernidad es el reconocimiento de la racionalidad humana como
agente posibilitador, tanto del conocimiento objetivo del mundo, como de
las estrategias de su transformación.
2) Tanto la democracia(s), la secularización política y el reconocimiento de
los derechos intrínsecos a todos los hombres, son el resultado las
conquistas de la modernidad.
3) Cualquier nación o pueblo, como parte de la humanidad, se encuentra
posibilitado de trazar los propios caminos de su modernidad; siempre y
que por el derecho a su libre determinación tenga la libertad económica
y política de hacerlo.

4
Será la segunda etapa de la Escuela de Frankfurt la que, retomando a Weber, formularía una
crítica integral a todo el proyecto moderno, siendo Habermas el más interesado en superar con
su paradigma de “la acción comunicativa” la razón instrumental que habría ahogado el proyecto
moderno.
5
Paradigmas transmodernos son aquellos que proponen algún tipo de alternativa o proyección
respecto de la tan promocionada posmodernidad; desde una perspectiva Latinoamericana el
filósofo Enrique Dussel propone lo transmoderno como una superación de la modernidad
occidental a través de un proyecto de modernidad elaborado en las “periferias” de
características poscoloniales.



De lo cual se colige que el proyecto moderno no es privativo de Occidente y
tampoco un norte univoco, y por lo tanto la construcción del futuro de los
pueblos es algo que les corresponde a ellos, más no a los grandes poderes
fácticos del capitalismo mundial.

II) LA MODERNIDAD Y EL OCASO DEL SIGLO XX

El racionalismo devenido, realizado
como razón capitalista, pudo volverse
irracional. A partir de una racionalidad técnica,
lo irracional amenaza con someter al hombre,
con dominarlo.

ANDREA REVUELTAS, Modernidad y
Mundialidad, 1990, p.20

Si bien en todo el siglo XX, las discusiones en torno a la modernidad fueron
motivo de interminables discusiones políticas y filosóficas, es a mediados de
éste, en donde surgen algunas propuestas tanto negadoras como superadoras
del proyecto moderno. Al respecto Joseph Picó (1988) en Urbano (1991:13)
resume las tres entradas a la discusión:

Se enfrentan aquí tres actitudes distintas; por una parte los conservadores
(Bell) que no quieren ser contaminados por el modernismo cultural, denuncian
el proceso de secularización de los valores y auspician un retorno a
posiciones anteriores a la modernidad; por otra, los des-constructores y
posmodernos (Lyotard y Derrida), que rehúyen todas las metanarrativas
emancipatorias, las sustituyen por una multiplicidad de juegos del lenguaje y
se aprestan a desconstruir la lógica modernizadora; y, por último los
reconstructores reformistas (Habermas, Berman), que rechazan los discursos
de unos y otros […] trabajan en la reconstrucción racional de las condiciones
universales del desarrollo de la razón que nos guie hacia un proyecto de
modernidad compartido por todos.

Si bien, la secularización de la vida política y social, ya había sido objeto de
innumerables críticas por parte de los conservadores de los siglos XVIII y XIX,
es en siglo XX en donde se constituiría una suerte de “militancia antimoderna”,
encarnada en todo un conjunto de grupos ligados umbilicalmente a modos pre-
capitalistas de producción o a algunos sectores de las grandes religiones
monoteístas. Sin embargo la denuncia de “los vicios de la vida moderna” o el
tradicionalismo como bandera, no serían suficientes para poner en tela de juicio



la posibilidad de construir una sociedad racionalizada y constituida sobre el
bien común.

Serian pues, las guerras mundiales, el fascismo, el descredito de los
socialismos reales, la crisis atómica y la “guerra fría”, las que se encargarían de
conservadurizar ideológicamente a muchos intelectuales otrora progresistas,
quienes ante este orden de cosas prefirieron cuestionar la razón humana como
faro hacia cualquier intento de modernidad, negar toda clase de progreso y
regresar a la incertidumbre epistemológica; derivando en lo que hoy
conocemos en términos generales como posmodernidad.

La posmodernidad como crítica del proyecto moderno se presenta ante todo
desde una multiplicidad de discursos filosóficos, sociológicos, históricos y
narrativos, los cuales en resumidas cuentas, afirman que, la historia es sólo un
“gran relato”, la verdad es esencialmente subjetiva, todas las utopías están
muertas; en fin; no hay mucho que decir sobre la realidad y en consecuencia
muy poco que hacer.

Consecuentemente, el capitalismo contemporáneo, conservador e
ideológicamente decadente, rápidamente pasó a auspiciar a estos nuevos
filósofos cuya predica no hacía más que confirmar la supuesta
inconmensurabilidad del sistema capitalista.6

Es en estas instancias –nihilismo, neocolonialismo y “fin de las utopías”–, en
donde J. Habermas sería “oficialmente” el único autor que propondrá una
superación “moderna” de la propia modernidad. Su llamada “teoría de la acción
comunicativa”, se precia de superar el materialismo histórico, de buscar la
bases más profundas para un “verdadero y democrático” proyecto moderno,
entre otros supuestos. Más allá de sus pretensiones; la relevancia social y
política de esta teoría es prácticamente nula 7 ; entre otros motivos por la
escolástica filosófico-social y la inocuidad política que la caracterizan.

6
Una crítica demoledora de la posmodernidad como “filosofía” la podemos encontrar en
“Imposturas Intelectuales” de A. Sokal y J. Bricmont, Páidos (1996).
7
Salvo para los círculos académicos elitistas puestos al servicio del neoliberalismo y las
“reformas democráticas”, tal y como señalaremos más adelante.



Son los propios refutadores y reformistas del proyecto moderno los que olvidan
que la modernidad no es un paradigma es si mismo, un ente ideal o una
construcción etérea. La modernidad es precisamente el transito ideológico-
cultural, político y económico de la joven burguesía –tal como señalamos al
inicio–; sin embargo sus consecuciones históricas como clase progresista, v.
gr.: la secularización de la vida política, la democracia (no necesariamente
liberal), así como el racionalismo como única posibilidad de ciencia y
humanismo reales, entre otros; no son simplemente un baluarte de la
burguesía, ni mucho menos de Occidente (Roffinelli; 2004: 88-93).

Son precisamente elementos intrínsecos a todo proyecto social progresista
(una propuesta alternativa de modernidad), que en el contexto neocolonial
resulta de suma urgencia debido a que como es de conocimiento común, en los
últimos 30 años en la mayoría de los países todavía llamados del “tercer
mundo” se vienen gestando bajo la estela del neoliberalismo, inacabables
“modernizaciones” prometedoras del primer mundo, que, en términos realistas
consolidan cada vez la dependencia económica, social y cultural respecto de
los imperios contemporáneos.

Y aunque distintas organizaciones de trascendencia mundial como la ONU,
desde hace algunos años afirmen que el desarrollismo económico ha sido
superado por los nuevos paradigmas como “el desarrollo sostenible” o los
mentados “objetivos del milenio”, autores como Guiddens (2006:581) todavía
nos recuerdan que las ideas de Rostow siguen teniendo una gran influencia
entre los promotores del tan ansiado “desarrollo”, y es más, son ellos mismos
los que desde el Banco Mundial(BM) o el Fondo Monetario Internacional vienen
auspiciando el extractivismo y la reprimarización de los países “en vías de
desarrollo”(Durand: 2010).



III) BREVE RESEÑA DE LA MODERNIDAD Y LA MODERNIZACION
EN EL PERU

El Perú como toda Latinoamérica, históricamente es un producto colonial;
además de ser políticamente (como estado - nación) un proyecto pendiente. El
llamado libre desarrollo económico de los pueblos nativos, quedo interrumpido
durante la conquista y sus subsiguientes tres siglos de colonización, periodo
caracterizado en innumerables oportunidades como “genocida” y “etnocida”.
Sin embargo, un hecho recientemente señalado, tanto por historiadores como
por antropólogos es que, el mayor exterminó perpetrado durante la colonia –y
posteriormente la república– no significo sólo la desaparición de pueblos,
“huacas” e idolatrías; sino todo un conjunto de saberes (tecnológicos, sociales,
ecológicos, biológicos, etc.), adquiridos por los nativos de esta parte del mundo
a través de miles de años de experiencia histórica.

Por lo tanto, las denominadas “culturas y tecnologías andinas” quedaron
truncas en su desarrollo, implantándose arbitrariamente relaciones de
producción, tecnologías y creencias, completamente ajenas a nuestro contexto
andino de reproducción de la vida material, tal como en su momento fue
señalado por Mariátegui. Aunque algunos investigadores, principalmente
durante la primera mitad del siglo XX, tipificaron la formación social peruana
pre-colonial como “socialista” y “comunista”; las investigaciones
contemporáneas han resuelto que la sociedad incaica principalmente fue
clasista de tipo inicial.8

Por lo tanto, la implementación colonial del semiesclavismo y la semifeudalidad
–no sin innumerables resistencias–, terminaría por consolidar el inicio de la
dependencia americana y nacional frente al capitalismo hegemónico,
dependencia que inicialmente garantizó la acumulación originaria del capital y
que posteriormente ha convertido en nuestros países en eternos productores

8
Este debate actualmente ha quedado inconcluso, subsisten los conceptos de “modo de
producción asiático”, “modo de producción andino”, entre otros. Para una mayor aproximación,
véase “El Modo de Producción en el Imperio de los Incas” de Waldemar Espinoza (1996).



de materias primas, salvo algunas excepciones que todavía no logran
consolidar su independencia.9

En lo que respecta a la era republicana, por razones de exposición,
distinguiremos tres grandes periodos:

En un primer momento encontramos a la joven república constituida en la
emancipación de 1821, la cual fue prácticamente consecuencia de los
movimientos independistas latinoamericanos, y que se estructuraría en servicio
de los grandes terratenientes y de la débil, pero emergente, burguesía
comercial. Por lo tanto, este proceso no trajo consigo grandes reformas
liberales, así como tampoco, el inicio de un proyecto de estado-nación. Al
contrario, la estructura de la tierra permaneció inmutable, las diferencias
socioculturales y multinacionales se acentuaron, el país paso prácticamente de
la tutela española a la inglesa, a través de las crecientes exportaciones de
materias primas (guano, salitre). Ya a inicios del siglo XX, con el aumento
demográfico, el surgimiento del comercio y la joven industria minera y textil, el
“liberalismo peruano” cobraría un nuevo impulso, así mismo los movimientos
sociales empezarían a organizarse en base a partidos y frentes de
características reformistas y revolucionarias.

Tal y como señalaba Mariátegui, el problema de la tierra seguía siendo el
problema más urgente de las grandes mayorías nacionales, por lo que un
requisito indispensable para terminar con el atraso semifeudal y con las
grandes brechas sociales producto del centralismo criollo, debió ser una
reforma agraria nacional.

Es en este primer momento en el que el discurso de la modernidad política
surge en el escenario nacional; bien desde las tribunas del caudillismo
pierolista, el reformismo leguiista, el populismo sanchezcerrista, etc.; o bien
desde las tribunas de los partidos comprometidos con la crítica del capitalismo,
y así mismo, con los ideales modernos propios del socialismo (el primer APRA
y el Partido Socialista).
9
Los casos más emblemáticos de la región son Chile, Brasil y Venezuela, el primero
caracterizado como “el pequeño imperialista regional”, el segundo ya hace algunos años ha
iniciado un proceso de industrialización interesante sin menguar sus problemas sociales; y el
tercero con una independencia más “discursiva” que real.



El movimiento político cobraría cada vez más intensidad en la medida que la
problemática social se hacía cada vez más profunda, y es precisamente
durante la consolidación de las luchas sindicales y las movilizaciones
campesinas de mediados del siglo XX, que ingresamos al segundo momento.

Es en 1956, que la multitudinaria movilización social por la toma (recuperación)
de tierras en el Valle de la Convención (Cuzco) encabezada por Hugo Blanco,
pondría en el debate político nacional la necesidad de una reforma agraria.
Debate que, al ser soterrado por la clase política demoliberal de la época, fue
llevado a la crítica de las armas inicialmente por el MIR10 y el ELN. Fracasado
este movimiento, no sería hasta 1968 en que el Gobierno Revolucionario de la
Junta de las Fuerzas Armadas, sacudiría las más profundas estructuras
económicas con la llamada “Ley de la Reforma Agraria” N° 17716, la cual bajo
el lema: “la tierra es de quien la trabaja”, restituiría los derechos de propiedad a
las grandes masas campesinas, las cuales –principalmente en la sierra sur del
país– vivían en las más lamentables condiciones de miseria y atraso.

Si bien el gobierno de Juan Velasco Alvarado procedió según las
recomendaciones de la la conferencia de Punta del Este11, no se puede negar
que en materia de reformas y proyecto político, este régimen impulso vasto
proceso de industrialización. Proceso que lograría la creación de múltiples
empresas nacionales que rápidamente impulsarían un ascendente ritmo de
sustitución de importaciones así como de múltiples exportaciones exitosas.
Además de garantizar la soberanía nacional en materia económica y militar.

De esta manera, y no sin errores y hechos contraproducentes, se intentaron
cimentar las bases de un proyecto de modernidad nacional. Proyecto que
reconoció la condición campesina de las poblaciones nativas (hasta entonces
denominadas como “indígenas”), que impulso un importante proceso de
industrialización en las ramas estratégicas de la producción, que posibilitó que

10
Movimiento de Izquierda Revolucionaria (inicialmente APRA-Rebelde), escisión del APRA
que, entre otros puntos, reclamaba la urgencia de una reforma agraria.
11
El 5 de agosto de 1961 en Punta del Este (Uruguay), se reunió el Consejo Interamericano
Económico y Social (CIES), en presencia de todos los delegados de la OEA se aprobó la
creación de la Alianza para el Progreso (ALPRO), como estrategia de apoyo de los EEUU a
Latinoamérica. Su objetivo general fue ser: “Mejorar la vida de todos los habitantes del
continente.”



el país tenga una importante capacidad bélica de disuasión, que nacionalizo las
industrias extractivas e intento cooperativizar las industrias productivas, entre
otros planteamientos importantes (Matos y Mejía: 1980).

Sin embargo, en materia política, las polémicas en torno a este periodo
requieren de un análisis más exhaustivo, sobre todo en la llamada
“coorporativización nacional” y la disolución de las representaciones políticas
partidarias en el Sistema Nacional de Movilización Social (SINAMOS).

Esta aproximación histórica a un capitalismo de estado, culminaría alrededor
de 1978 con la irrupción de Francisco Morales Bermúdez, cuyo periodo
significó una ruptura respecto del régimen anterior, por iniciar un proceso de
“desmantelamiento” de los aciertos del velasquismo; garantizando de esta
manera, el descredito político, social y cultural del proceso revolucionario.

En el ocaso de esta segunda etapa, se pueden señalar algunos hechos de
relevancia como el retorno a la democracia liberal, el inicio de la guerra interna,
así como la reaparición electoral del discurso populista del APRA; hechos que
bajo la caracterización del gobierno reformista de Belaunde y el apocalíptico
periodo aprista; cerrarían toda una etapa histórica nacional. Se vivían tiempos
de incertidumbre ante la posibilidad de otro golpe militar y sobre todo por la
cada vez más fuerte presencia de la subversión.

Definitivamente 1990 abre una nueva (tercera) etapa nacional, las progresivas
reformas estructurales exitosas en países como Chile, México y Bolivia, hacían
del Perú un candidato de fuerza para la implementación del nuevo paradigma
económico: el neoliberalismo.

Aunque los comicios electorales denotaban la confrontación entre un Vargas
Llosa “ultraliberal” y un Fujimori “emprendedor”, además de acompañado por
algunos sectores de la izquierda; los hechos demostrarían que en realidad se
enfrentaban un liberal moderado frente a la receta neoliberal y un pragmático
dispuesto a acomodarse a las reglas de juego del momento.

Como señala Francisco Durand (2010), una vez en el poder, Fujimori fue
invitado por el economista Hernando de Soto a dar una “gira” por los Estados
Unidos, resultando de esta, un “desembarque” de los economistas de centro-


izquierda que inicialmente asesoraban al futuro dictador. Había empezado la
era neoliberal.

Las llamadas reformas estructurales que sobrevinieron con el famoso “cambio
de rumbo” significaron desde el primer momento la materialización de la
dogmática receta neoliberal: el estado es un mal empresario y por lo tanto
mientras menos intervenga en la economía es mejor. Por lo tanto –en palabras
del gobierno– para lograr un estado eficiente, moderno y que termine con el
calamitoso escenario económico heredado, habría que seguir una ruta de
apertura económica a la inversión extranjera mediante la privatización de la
industria patria; no sin el amparo de una nueva “Carta Magna” que dotara de
“seguridad jurídica” a este proceso.

Para ello el escenario de 1992 resultaba propicio, tanto por el éxito que le
significó al gobierno el declinar de las acciones insurgentes, así como la fuerte
oposición del congreso a las medidas impuestas por el “cambio de rumbo”. De
esta manera, el “autogolpe” de Fujimori cristalizaba los anhelos de los
novísimos neoliberales peruanos, ya que permitió la aprobación de la
controvertida Constitución de 1993 y clausuro el quehacer de toda la oposición
política por alrededor de 5 años.12

Este decenio transcurrió entre la dictadura fujimontesinista, el asistencialismo
neopopulista, el clientelismo a gran escala, la institucionalización de la
corrupción, la desmovilización social, la crisis institucional generalizada,
deviniendo finalmente en la consolidación de un nuevo modelo económico
caracterizado por su colusión con el Estado de turno para la explotación
asalariada, la pauperización de los niveles de vida y el desfalco sistemático del
erario nacional; claro está; al servicio de una fortalecida burguesía
antidemocrática.

Esta situación –persistente hasta hoy– es caracterizada por el mismo Durand
como “captura del estado”:

Este Perú “capturado” permitió a los neoliberales y a las corporaciones
reordenar la sociedad tanto arriba como debajo de la pirámide social. Lo han

12
Para una aproximación a la década 1990-2000, véase “La década de la Antipolítica” de
Carlos Iván Degregori, IEP 2002.



hecho para aprobar leyes que han permitido la concentración del poder en el
vértice –al facilitarse compras y fusiones de empresas y concesión de tierras–
, y la dispersión en la base, tanto en el campo como en la ciudad –al reducirse
el trabajo formal estable, acelerarse la venta de tierras comunitarias y de
cooperativas y promoverse el consumismo individualista […] este Perú
neoliberal podrá haber desarrollado una nueva base económica, dinamizando
un nuevo tipo de acumulación capitalista y revolucionando el consumo, pero,
al mismo tiempo ha generado tensiones, conflictos y resistencias; reproducido
viejos problemas sociales, generando otras vulnerabilidades económicas y
formas de dependencia[mostrando similares limitaciones a las del periodo
oligárquico donde reino el primer liberalismo][…](Durand; 2010: 24)

Sucesivamente, en menor medida (Toledo) o en mayor medida (García), este
orden de cosas permanecería invariable, sin embargo en materia económica
se produciría un regresionismo significativo al volver el latifundismo sobre una
base capitalista muy fuerte(neolatifundismo), al haber una reprimarización de la
producción (minería, hidrocarburos), y sobre todo al establecerse a través de
los medios de comunicación y la opinión pública un sentido común “neoliberal”
(Durand:2010)(Borón:2004), en donde cualquier propuesta alternativa al
modelo será considerada poco menos que una amenaza al “orden establecido”
o al “estado de derecho”.

No faltarán quienes afirmen que vivimos una auténtica “Revolución
Capitalista” , o que estemos en auténticas vísperas al primer mundo 14 , sin
13

embargo lo que cabe preguntarse resulta ser. ¿De qué manera participamos y
en qué medida somos beneficiarios de este proceso?

En el discurso oficial de los representantes del modelo volvemos a encontrar
ciertos elementos que nos remiten al planteamiento desarrollista ofrecido por
los Estados Unidos (a través de sus más emblemáticas instituciones de
“cooperación) en la primera década del siglo XX, discurso conocido como
“Teoría de los Estadios Económicos “o también como “Teoría de la
Modernización”, tal como señalamos anteriormente, planteada por el
economista W. W. Rostow y asumida como uno de los ejes medulares del
“Plan Marshall”. Aunque el contexto es singularmente distinto, hoy en día el
neoliberalismo propone que también es posible alcanzar el desarrollo y la

13
Véase, “La Revolución Capitalista en el Perú” de Jaime de Althaus, Fondo de Cultura
Económica (2010) y para una réplica “La Mano Invisible en el Estado” de Francisco Durand
(2010).
14
Discurso del ex-presidente Alan García Pérez en homenaje a los ex-presidentes de la
Confederación Nacional de Instituciones Privadas (CONFIEP), 4 mayo del 2010.



modernidad, siempre y cuando los países estén dispuestos a seguir una serie
de pautas económicas y políticas que garanticen “el buen manejo”.

De esta manera, el discurso de la modernidad en tiempos neoliberales se hace
tan persistente que son incontables los discursos, los slogans y los programas
en los que los políticos de turno han incluido sus promesas de modernidad y
modernización. Es más, también son innumerables los slogans comerciales,
los productos y servicios que prometen a través de la “simple” compra-venta las
más grandes cimas del mundo moderno.

Ahora bien, si la modernización es el camino irremisible hacia la modernidad,
tal y como supone el modelo. ¿De qué clase de modernización estamos
hablando?

¿Tendrá que ver esta modernización, con la industrialización nacional, con una
verdadera reforma educativa, con el respeto de las jornadas laborales y los
derechos de los trabajadores, con la defensa de los recursos naturales (como
el agua), o con algún planteamiento social no asistencialista? Para hablar de lo
que podrá ser autentica modernidad capitalista y “sostenible”, por no ir muy
lejos.

Al parecer la respuesta es negativa. Un examen quizá prematuro de nuestra
parte podría orientarnos a pensar que, a diferencia del primer y segundo
periodo señalados; nuestro neoliberalismo contemporáneo, ideológicamente y
por todos los medios, está dispuesto a vendernos una promesa de progreso y
modernidad inalcanzables.

En conclusión, la modernización neoliberal como camino “obligatorio” a recorrer
(y que efectivamente estamos recorriendo) puede definirse como:

[…] un proceso de desarrollo económico social y cultural que, se espera,
llevará a un nivel de organización y producción, así como de sistemas de
creencias, similares a los que alcanzaron ya las sociedades industriales […]
Un supuesto central de las ideas sobre modernización es que las naciones
subdesarrolladas van detrás de las desarrolladas y que en algún momento las
alcanzarán, pero que ese desarrollo entraña la industrialización y el
reemplazo de la organización social, la visión del mundo, la cultura y
personalidad y demás, “tradiciones”, por su contraparte modernas. (Barfield;
2007:360)



Ante lo cual, queda claro que, a efectos de participar en el mercado mundial,
ser un país en constante crecimiento (no reflejado socialmente), haber firmado
significativos Tratados de Libre Comercio (TLCs), haber sido la sede de
algunas de las más importantes cumbres económicas del mundo, preservar el
sistema democrático, ser social y legalmente seguro para la inversión
extranjera, ser un gran consumidor de tecnologías de comunicación e
información, etc.; estamos atravesando un proceso de modernización, aunque
no es del todo plausible que nos conlleve al “mundo moderno”. ¿Entonces
hacia donde nos lleva? ¿Realmente vamos “detrás” de las naciones
desarrolladas tal y como reza el discurso?

Y que hay detrás de los dramáticos procesos sociales promovidos por los
múltiples cambios socioeconómicos de los últimos veinte años, detrás de las
fracturas culturales, dislocaciones sociales y complejos procesos de
reestructuración de las tradiciones, organizaciones, imaginarios y demás
elementos en constante ebullición.

Y es que en la honorabilísima opinión de algunos entendidos, “si queremos
garantizar a nuestro pueblo una calidad de vida semejante a la de los pueblos
occidentales. Debemos pues asumir la modernidad occidental […]” (Sobrevilla;
1993: 22), es decir debemos literalmente “civilizarnos”, y asumir una condición
social completamente ajena, tanto histórica como culturalmente.

Para los promotores del “desarrollo” las cosas no más podrían estar más
claras.



IV) RESPECTO A LA TRADICION Y EL TRADICIONALISMO

El concepto de tradición ha sido objeto de innumerables discusiones
antropológicas, y de dichas discusiones, parece haberse llegado a buen
consenso de que tradición no necesariamente significa tradicionalismo.

La tradición frecuentemente está asociada a lo que, en términos de las clásicas
ciencias sociales, se concebía como identidad nacional, regional o –en
términos generales– cultural. Se la refería como el conjunto de rasgos
culturales de corte ancestral, los cuales garantizaban la conservación del
“orden natural” en la vida social de una etnia, pueblo o nación.

Aunque la antropología misma trabajó por mucho tiempo sobre la falsa
dicotomía, tradición-modernidad, hoy podemos aseverar que entre ambos
conceptos median relaciones dialécticas más que absolutamente excluyentes.
De hecho, muchas naciones lograron consolidar su modernidad capitalista sin
renunciar a muchas de sus tradiciones, inclusive es la propia condición
moderna o modernizante la productora de innumerables tradiciones. En el caso
de estos países, su propia experiencia capitalista y moderna posibilitó que la
tradición misma se reinventase en función de la racionalidad imperante, ya sea
como elemento de unificación del estado-nación (Alemania y Japón), como
sustento del militarismo fundamentalista (Israel, EE. UU) o como Industria
Cultural (a través del turismo como en nuestro caso).15

Por lo tanto, al referirnos a la modernidad o a la modernización, no
necesariamente debemos oponerla a la tradición; ya que esta suele connotar
un conjunto de rasgos históricos que caracterizan a un determinado grupo
humano, más que rasgos culturales específicos que pueden verse
profundamente modificados por el tiempo. (Barfield; 2007: 519). Sin embargo;
¿Qué sucede cuando por efectos del colonialismo y el neocolonialismo, los
pueblos y sus tradiciones quedan sujetos a un capitalismo dependiente y a una
modernidad impropia?16

15
Ver “El Recurso de la Cultura” de George Yúdice, Gedisa (2006).
16
La llamada “Teoría de la Dependencia”, expuesta principalmente por los intelectuales del
CISE, la CEPAL y del CLACSO a mediados de 1970; fue un interesante intento de poder



O en un contexto contemporáneo. ¿Qué sucede con las tradiciones populares
en tiempos de globalización neoliberal?17

Estas preguntas, inicialmente implícitas en la política y en las letras peruanas
(desde Mariátegui hasta Arguedas), siguen siendo motivo de discusión, por lo
que creemos que, en lo que respecta a las ciencias sociales, hay una
incuestionable urgencia de aproximarse a las dinámicas socioculturales
relativas a la tradición y los procesos contemporáneos de modernización.
Urgencia que –como veremos más adelante– puede ofrecernos dos entradas
(sociedad y cultura) a un debate que ya ocupa un destacado lugar en
Latinoamérica.

Al otro extremo de la discusión, encontramos al tradicionalismo, el cual se hace
evidente como resistencia a toda clase de modernización. Este concepto
principalmente se halla integrado a formaciones económicas de carácter pre-
capitalista –tanto material como ideológicamente–, por lo tanto, su asociatividad
con el medio rural, “campesino” o periférico (en oposición a lo “urbano”) es
consecuencia directa de que estas estructuras sociales mantengan una
profunda actitud de rechazo hacia los efectos del capitalismo y de su
modernización concomitante. Como ya es de conocimiento común, la incursión
de la modernidad les puede acarrear una multiplicidad de efectos adversos 18,
ante lo cual, desde los pueblos se puede generar todo un repliegue de carácter
tradicionalista, pudiendo devenir este proceso en un “ostracismo cultural”.

Sin embargo, nuestra experiencia histórica nos viene demostrando que lejos de
19
consolidarse masivamente las actitudes tradicionalistas , los pueblos
amenazados por el modelo económico vienen desarrollando estrategias de

fundamentar la razón por la cual Latinoamérica no había podido desarrollar un proyecto
capitalista exitoso a pesar de contar con las condiciones materiales para ello. Destacan entre
sus exponentes: Theotónio dos Santos, Henrique Cardoso, Aníbal Quijano, Vania Bambirra,
Raúl Prebisch, Enzo Falleto, Celso Furtado, Ruy Mauro Marini, los Hnos. Calcagno, entre otros.
17
Una interesante aproximación a esta pregunta la encontramos en, “La Globalización:
¿Productora de Culturas Hibridas?”, Revista Informativa del II Congreso de la International
Asociattion for the Study of Popular Music. Agosto, pp. 1-18.
18
Como por ejemplo la resistencia gamonal a la reforma agraria de 1969, y más recientemente
los efectos de llamado “Baguazo” en junio del 2009; denotando este último suceso, el grado de
contundencia de algunos pueblos amazónicos, a la hora de defender sus recursos naturales
así como sus tradiciones ancestrales.
19
Salvo en algunas esferas principalmente religiosas, donde el discurso anti-moderno y
reaccionario, se funde en predicas apocalípticas, regresionistas o elitistas.



resistencia social y cultural, que además de estar fuertemente comprometidas
con la conservación de sus tradiciones, desarrolla elementos ideológicos
progresistas, acordes quizás con alguna propuesta democrática futura.

V) ¿MODERNIZACION SIN MODERNIDAD? O ¿MODERNIDAD SIN
MODERNIZACION?

Como es de conocimiento común, el país en los últimos años viene
caracterizándose por su constante crecimiento económico, su equilibrado ritmo
de exportaciones, sus “megaproyectos” de inversión pública, el crecimiento
acelerado del consumo de las tecnologías de información, los innumerables
proyectos gubernamentales de corte asistencialista, así como sus
innumerables acuerdos bilaterales de cooperación económica y técnica; sin
embargo; y a pesar del dadivoso quehacer de las Ongs y demás fundaciones
de similares características, la todavía inconclusa descentralización política, y
el llamado “boom de los emprendedores”; no se han podido menguar
satisfactoriamente los escandalosos márgenes reales de pobreza y extrema
pobreza.

Es más, a la clásica problemática social se le puede adicionar los problemas
socioambientales (principalmente los referidos al agua), la crisis de
representatividad política, la captura del Estado (Durand: 2010), los múltiples
problemas laborales heredados del fujimorismo, la corrupción institucional
“totalitaria”, el neolatifundismo, la crisis de la educación pública, entre tantos
otros.

Una de las posibles conclusiones que podrían extraerse de lo expuesto, sería
que atravesamos un proceso de modernización sin modernidad, en el sentido
que el “proyecto nacional” contemporáneo se encuentra recreando procesos de
modernización infraestructurales, de consumo, de acceso a servicios básicos, y
algunos programas sociales de carácter populista; es decir modernizaciones de
“forma” más que de “fondo”.



Pero tal y como afirma Orlando Plaza (1998:122-123):

[…] si se hace una revisión de lo sucedido en América y el Caribe, a pesar del
patrón y modelo de desarrollo excluyente, que perpetuó las formas
tradicionales de organizar la sociedad y el poder(modernización sin
modernidad), se encuentra que las sociedades rurales y las economías
campesinas han tendido a la apertura de sus relaciones sociales, a la
búsqueda de nuevos caminos económicos de vida, a la autoafirmación, a
desarrollarla capacidad de interactuar en distintos contextos ,de innovar y
adaptar la tecnología y de funcionar en economía abierta, sin mayor aporte
institucional, es decir son portadoras de modernidad sin modernización en el
medio rural y también en el urbano.

Por lo que creemos que, tanto los intereses populares como sus distintas
expresiones materiales, pueden impulsar un proceso de movilización social
capaz de responder de forma contestataria al modelo económico y proponer en
la arena política las bases de un verdadero proyecto nacional, acorde con su
hasta ahora modernidad sin modernización.

Y aunque en la actualidad, la modernización sin modernidad es sobreestimada
por diversos sectores al servicio de las elites, la llamada “revolución
tecnológica”, “el boom gastronómico” o los “megacentros comerciales”, están
lejos de resolver las grandes necesidades populares. Como bien dice Henrique
Urbano, “[…] al adoptar una técnica, al cambiar un instrumento tradicional por
una máquina, no se asume necesariamente el espíritu que permitió que ellos
existan.” (1992: XI)

Por lo tanto, modernización equivale –además de democracia, racionalismo y
proyecto político progresista– a ciencia y tecnología, al servicio del bien común.



VI) CULTURA Y SOCIEDAD: DOS ENTRADAS PARA EL ANALISIS
ANTROPOLOGICO DE LA MODERNIZACION NEOLIBERAL

El primer efecto cultural del neoliberalismo se produce a través de la llamada
“globalización”, la cual por intermedio de la consolidación del modelo
económico, se abre paso como realidad ineluctable tanto económica como
culturalmente, en donde “se puede sustentar la tesis de que el primer efecto
cultural de la globalización es la reorganización general de la cultura en el
marco urbano, a expensas de las culturas rurales y provincianas que tienden a
colapsarse juntamente con sus respectivas economías” (Giménez;2005: 591).

Por lo tanto, a los ya complejos procesos de sincretismo e hibridación cultural
producidos en el país (motivados principalmente por las grandes migraciones
de las décadas de 1970 y 1980), se les van a sumar los profundos efectos
culturales de la globalización neoliberal iniciados a principios de la década de
1990.

En consideración de ello, los llamados estudios culturales pueden y deben
interesarse por:

[…] las maneras diversas en que cada etnia, clase o nación se apropian de
los repertorios heterogéneos de bienes y mensajes disponibles en los
circuitos transnacionales generando nuevas formas de segmentación.
Estudiar procesos culturales es, por esto, más que afirmar una identidad
autosuficiente, conocer formas de situarse en medio de la heterogeneidad y
entender cómo se producen las hibridaciones. (García Canclini; 1997: 52)

Lo significativo de este planteamiento es la orientación del autor –quien influido
por Urlich Beck– se mantiene reacio a seguir buscando a través de la
antropología “identidades” o “culturas ancestrales” en un sentido purista de los
términos, más bien se inclina por investigar los espacios “intersticiales” en
donde precisamente la heterogeneidad se hace explícita generando las
múltiples hibridaciones indicativas del proceso de modernización cultural.
Proceso que en un contexto multicultural y plurinacional como el nuestro, se
materializa a través de innumerables manifestaciones socioculturales, cada
cual con sus particularidades específicas y todas ellas expectantes a los
avances o repliegues del paradigma.



Sin embargo y para no poder de vista el trasfondo del problema, debemos
tener en cuenta que para comprender la complejidad de dichos efectos
aculturativos, en primer lugar hay que descubrir, qué clase de relaciones
económicas y sociales sustentan las dinámicas culturales, por lo que se deben
establecer primeramente las pautas que norman el contacto socio económico
entre dos [o más] sociedades (colonización, dependencia, imperialismo, guerra,
intercambio comercial desigual, etc.) Pero por otra parte, hay que tener
presente que cada grupo étnico o nacional –de acuerdo a sus posibilidades
históricas– pondrá en marcha mecanismos propios y peculiares de adaptación,
aceptación y asimilación o de autodefensa, rechazo y lucha ante el “contacto”
con otra sociedad. (Bartra; 1987:13)

Al respecto y considerando nuestra dependencia nacional frente a los poderes
facticos de la economía internacional (FMI, BM, etc.), nos toca reconocer que a
nivel nacional, la redefinición de identidades culturales, así como la
complejización de los procesos de hibridación cultural, se producen en relación
a esta mencionada dependencia. Relación que, a través de la promoción de la
sociedad de consumo, como “base social” –que, como reza el discurso– hace
posible el advenimiento del mundo occidental y moderno, se intensifica y tiene
profundos efectos en las identidades, tradiciones e imaginarios populares.

De lo expuesto y ante la pertinencia metodológica, el concepto de hibridación
cultural resulta muy apropiado, pues denota la combinación de distintas
culturas en la producción de nuevos objetos, prácticas e imaginarios (Canclini;
2000); sin embargo, como indica Giménez (2005:508), estos procesos
aculturativos de lejos de consolidarse o “cristalizarse”, parecen tener
consecuencias más modestas que las previstas por sus promotores directos e
indirectos:

Contrariamente a la globalización económica y financiera, la de la cultura es
una globalización débil que solo implica la interconexión creciente entre todas
las culturas en virtud de las nuevas tecnologías de comunicación e
información. Esta interconexión […] permite prever tres posibilidades: o bien
el “ecumenismo cultural” que propugna la existencia pacifica de todas las
culturas (tesis del multiculturalismo); o bien la hibridación parcial entre las
mismas; o bien el “fundamentalismo cultural” que implica el repliegue sobre la
propia cultura y la actitud defensiva o militante frente a las demás.



Y aunque encontramos en el discurso nacional, elementos correspondientes a
estas tres posturas respecto de la globalización; en los hechos parecerían
manifestarse persistentemente las hibridaciones parciales, tanto como proceso
como producto. Los efectos del mercado internacional, los grandes flujos
migratorios, los procesos de descampesinización, la flexibilización laboral y la
descomunal cantidad de información irradiada desde las sedes del gigantesco
negocio de las industrias culturales 20 lejos de estar “homogeneizando” el
universo simbólico de los pueblos “receptores”, viene generando complejísimos
procesos de interacción entre lo global y lo local. Una muestra de ello es que lo
sucede con los grandes medios de comunicación “en tiempo real” como la
internet, Guiddens (2006: 169) nos comenta que:

A medida que internet se extiende por todo el mundo, surgen indicios de que
resulta compatible de diversas maneras con los valores culturales
tradicionales, y que incluso puede ser un medio para reforzarlos. El sociólogo
británico Roland Robertson (1992) acuño el termino glocalización (una
combinación de globalización y localización) para expresar este equilibrio de
las consecuencias de la globalización. Significa que las comunidades locales
suelen adoptar una actitud muy activa, y no pasiva, a la hora de modificar y
dar forma a los procesos globales para que se ajusten a sus propias culturas
o que las empresas globales tienen que adaptar sus productos y servicios
tomando en cuenta las condiciones locales.

Con lo que las dinámicas entre los valores tradicionales, modernos y
modernizantes tanto de las “nuevas ruralidades” como de las “nuevas
urbanidades” persisten y cobran intensidad en la medida que las los distintos
sectores de nuestra sociedad se relacionan entre si y hacia afuera. Y aunque
esta tendencia amenaza con la extinguir muchas practicas ancestrales, propias
de los eternos marginados de la historia nacional 21 ; también hace posible
nuevos escenarios de organización y resistencia cultural, los cuales en los
últimos años vienen cobrando relevancia a través de las luchas sociales.

Es decir, en el Perú de “todas las sangres“, con sus miles de particularidades
regionales, territoriales, geográficas y étnicas, actualmente se estarían
recreando múltiples procesos aculturativos guiados o encausados

20
Estados Unidos actualmente produce el 80 % del material audiovisual que consume el
mundo. (Borón: 2018)
21
“Las migajas del sistema modernizante no bastan para alimentar las aspiraciones pero si
para crear amargura y rupturas culturales dramáticas respecto de los modos anteriores de ver y
comprender el mundo.” (Arnold; 1992: 193)



principalmente por la sociedad de consumo22, en donde “la modernización por
aculturación o transculturación no implica, por si misma, una imitación de
identidad sino solo su redefinición funcional y adaptativa” (Giménez; 1995:97).

Entonces, esta identidad redefinida para el consumo, creemos va a tener
características sumamente particulares según las condiciones concretas en las
que se produzca lo que denominamos aculturación modernizante, ya sea en
la metrópoli consumista, en los cinturones periféricos tendientes hacia
aumentar su nivel de consumo o en las nuevas ruralidades principales
depositarias de las tradiciones populares.

En lo que respecta a la modernización social, sólo señalaremos dos elementos
básicos que metodológicamente pueden ayudarnos a su comprensión: la
sociedad civil y las instituciones. Otra vez nos recuerda Guiddens (2004: 141)
que para determinar hasta qué punto y de qué manera un sistema está en
proceso de cambio tenemos que mostrar en qué medida se han producido
modificaciones en las instituciones fundamentales durante un periodo dado, y
como a través de los cambios estructurales, dichas instituciones se
hegemonizan, prevalecen o se extinguen para dar paso a otras más acordes a
las nuevas circunstancias socioeconómicas y culturales.

Si bien desde una perspectiva clásica, el mismo Guiddens (2000) en Giménez
(1995:90), propone una interpretación “discontinuista” del desarrollo social
moderno en términos de un análisis institucional, caracterizando ante todo la
modernización social por sus instituciones únicas y singulares, totalmente
distintas de las que daban fisionomía propia al orden tradicional. En donde las
instituciones básicas de la modernidad serían las siguientes; el industrialismo,
el capitalismo, las instituciones de control y vigilancia estatal y el poder militar.

Contrariamente a esta postura, que como dijimos, se aproxima más a las
concepciones clásicas sobre el surgimiento y consolidación de la modernidad
burguesa en occidente; los proceso de modernización en latitudes como la
nuestra se expresan de formas completamente disímiles. En donde incluso las

22
A contraparte, en los últimos 30 años se han gestado a nivel nacional toda una serie de
movimientos contestatarios y promotores de prácticas socioculturales opuestas a la sociedad
de consumo, dicho movimiento se hace llamar “contracultural”.



tradiciones más conservadoras tienden a modernizarse y “reavivarse”, a través
de las tecnologías de información, reclamar participación política en el moderno
sistema electoral y conseguir adherentes en las más inusuales regiones y
lugares del mundo. Por lo que es absolutamente necesario señalar que:

[…] contra todos los pronósticos de los teóricos de la secularización, lo que
presenciamos es el “retorno” espectacular de la religión bajo la forma de una
gran nebulosa de “nuevos movimientos religiosos”. Se suponía que las
identidades basadas en solidaridad mecánica (Durkheim) eran rasgo del
tradicionalismo, y que la modernización las remplazaría con formas más
contractuales y abstractas de agrupamiento. Ahora bien lo que presenciamos
es la proliferación inaudita de “comunidades emocionales” de diverso tipo que
parecen responder a un mecanismo de compensación frente al universo
abstracto de las grandes organizaciones complejas. Por último se ha creído
siempre que las “sociedades de cambio”, sin embargo lo que presenciamos
es la obsesión generalizada de “recuperar linajes” y memorias colectivas
desde el corazón mismo de la modernidad, mediante la recreación e
invención de tradiciones desaparecidas u olvidadas. (Ibíd.; 1995: 45-46)

Una muestra de esta situación la encontramos justamente en la incontables
religiones cristianas que mediante la internet o la televisión por cable denuncian
paradójicamente “los vicios de la vida moderna”, también en los innumerables
grupo de interés basados en pasatiempos, modas, música, deporte, etc., que
no hacen sino contradecir la lógica de disgregación personal e identitaria que
presupone un contexto moderno.

Para referirnos a nuestras circunstancias, como dijimos en el Cap. III, hoy la
situación es diametralmente distinta a la de los procesos desarrollistas y
liberales del siglo XX, debido a que, en lo referido a las instituciones
económicas y políticas (principalmente) y a institucionalidad en general,
asistimos a un proceso de reconfiguración total. El neoliberalismo a través del
Plan de Ajuste Estructural(PAE), la persecución de los sindicatos, la
privatización de las empresas estatales y de propiedad social, el abandono del
agro nacional, así como mediante el impulso de los megaproyectos de minería
e hidrocarburos; ha cristalizado su propio paradigma de modernidad
institucional. El cual, como es evidente, hegemoniza las esferas de
participación política, social y cultural. .

Dicho paradigma de la institucionalidad neoliberal, promueve ante todo la
formalidad de la democracia y el respeto de la Constitución(1993) que posibilita
este orden de cosas; es decir la inamovilidad de las reglas de juego en


detrimento de las representaciones ciudadanas y populares: sindicatos,
asociaciones de DD. HH., frentes de defensa, etc.

Por lo que los procesos de reconfiguración de las instituciones de la sociedad
civil y de los propios sectores populares, han producido y vienen produciendo la
parcial disminución y desmovilización de los movimientos sociales
reivindicativos principalmente los de defensa de los recursos naturales y
culturales; como bien puede apreciarse en el caso de la criminalización de toda
clase protesta iniciado en el gobierno de A. Fujimori.

Si bien esta clase de modernización institucional es funcional al capitalismo
hegemónico, para los sectores populares representa la “regresión” tanto de sus
aspiraciones (emancipadoras y modernas) como de sus niveles de
organización. Efectos que incluso tienen que ver directamente con el acceso
los servicios básicos, al correr el peligro de ser privatizados.

Sin embargo, y pese a todo lo expuesto, lejos de vislumbrar un escenario
lúgubre, vemos que la sociedad civil –a través de nuevas formas de
organización e institucionalidad–, actualmente viene gestando un interesante
proceso de reagrupamiento y movilización en defensa de algunos derechos e
intereses que inclusive transgreden las clásicas demandas sociales, es decir
aquellas que el sistema perdona.

Si la dinámica de los movimientos sociales toman este cause, indudablemente
estamos frente a un importante y nuevo objeto de investigación social.



VII) A MODO DE CONCLUSION

¿MODERNOS?, ¿POSMODERNOS? O ¿PREMODERNOS?

El mundo moderno es contradictorio. Puede producir al
mismo tiempo lo mejor y lo peor, sostiene Amín, quien
considera que la verdadera crítica, tanto teórica como
práctica, si pretende ser radical, tiene que estar dirigida
al sistema capitalista mundial y a su cultura. Eso no
implica no renunciar a la idea del ser humano como
hacedor de su propia historia. De ahí que para él sea
estéril el rechazo a la modernidad, considerada el origen
de todos los males por parte de los culturalismos y por
el posmodernismo.

GABRIELA ROFFINELLI, Samir Amín y la
mundialización del capital, 2004, p.13

El discurso oficial de hoy afirma que el Perú es la gran promesa y va rumbo al
primer mundo de la mano de la modernidad, y aunque la experiencia
latinoamericana ha sido cruel con los países considerados "la gran promesa”,
nos esforzamos por seguir un camino que en principio no nos pertenece
históricamente y que por consiguiente tampoco nos beneficia como nación.

Y aunque algunos optimismos desubicados quieran situarnos en los umbrales
de la posmodernidad, nuestras todavía premodernas estructuras se resisten a
tan gratuitos juicios.

Entonces –una vez establecidos los límites de la dependencia económica
nacional– para de definir nuestra situación respecto de la modernidad, primero
debemos de reconocer la multiplicidad de realidades socioculturales que
componen este país, en un segundo momento reconocernos como parte de un
proceso, que como tal, contiene elementos contradictorios; para después y –sin
resquemores– afirmar que el Perú de hoy sigue siendo tradicionalista,
tradicional y premoderno (con algunos elementos de modernidad) a pesar de
sus múltiples modernizaciones; entre tanto; “la modernidad del primer mundo”
tan promocionada por el discurso neoliberal es y será vislumbrada muy de
lejos…

Lo que si debe resultar claro es que dichas modernizaciones –sociales y
culturales– vienen subvirtiendo muchas realidades que por efectos del propio



sistema, apenas pueden dar cuenta de sus propios cambios. Entre tanto, y ante
el debate respecto de la sostenibilidad de los llamados “Modelos de
Desarrollo”, por parte de los detentores del poder económico y político, y los
pueblos que empiezan a cuestionar los caminos de dicho desarrollo; cabe una
pregunta de fondo. ¿Quiénes son los verdaderos depositarios de un programa
moderno y nacional?

El recordado Carlos Franco (1991: 189) puede darnos algunas pistas al
respecto:

Dos proyectos se enfrentan en la conciencia colectiva y la preferencia política.
Uno se reclama demócrata liberal y privatista y el otro democrático, nacional y
popular. Cualquier revisión de sus contendidos no indica la notable diferencia
de sus propuestas en los decisivos conceptos de la organización de la
economía y la dirección del desarrollo, la estructura y funciones del Estado, la
construcción de la democracia, el sentido de la cultura nacional y las
relaciones del Perú con la economía y el poder internacionales.

Por nuestra parte, confiamos en que la investigación antropológica pueda
seguir colocando en el debate algunos temas abordados en esta breve
aproximación, y así poder ofrecer puntos de vista alternativos frente a los
discursos oficiales del neoliberalismo y sus portavoces.

|



VIII) RECOMENDACIONES:

1) Al abordarse el tema de la modernidad no deben perderse de vista los
fundamentos materiales que posibilitaron su emergencia como
paradigma, así mismo los que sostienen históricamente las cíclicas
modernizaciones en los llamados países en vías de desarrollo.

2) Al examinarse las particularidades de los procesos de modernización
sociocultural en una región, ciudad o pueblo determinado se deben
considerar como puntos de partida los siguientes: el nivel de desarrollo
del capitalismo (enclave industrial, de extracción o ligado a la
agricultura), el grado de vinculación al mercado regional, nacional e
internacional y la presencia institucional tanto pública como privada.

3) Una reconstrucción histórica de los procesos de urbanización (sea el
caso) puede servirnos metodológicamente para comprender los
procesos de modernización social.

4) Para descubrir en la complejidad del entramado entre las tradiciones y
modernidades, la metodológica separación de nuestras fuentes según la
edad, puede ayudarnos a comprender los procesos de modernización
tanto como su percepción social, desde un enfoque longitudinal.

5) Una aproximación a las percepciones e imaginarios de nuestros
entrevistados, sobre todo en lo referente a los conceptos de “cambio”,
“desarrollo” y “ modernidad” pueden resultar sumamente útiles en la
identificación de las aculturaciones modernizantes.

6) Por último, no debe perderse se vista el “trasfondo” tanto económico
como político de los procesos de modernización, los cuales a la luz del
análisis respectivo de cada investigador y sus puntos de vista, deben ser
discutidos con el objeto de ver si realmente son parte de un proyecto
nacional de desarrollo.



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Análisis antropológico de la modernización neoliberal a través de la sociedad y la cultura

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