1. La formación de la conciencia moral
en la teología contemporánea*
KEVIN O’NEIL, CSSR
Moralia 19 (1996) 411-430
I. INTRODUCCION
Admitimos de partida que hablar de la formación de la conciencia en la teología moral contem-
poránea presupone comprender la conciencia en términos más amplios que en tiempos de San Alfon-
so 1. Para comprender la doctrina alfonsiana sobre la formación de la conciencia, hay que recordar
los principios de su sistema moral 2, conocido como equiprobabilismo, para salir de una conciencia
dudosa 3. Su doctrina sobre la formación de la conciencia se circunscribe al juicio de lo que uno ha
de hacer aquí y ahora. Es lo que Vereecke llama “conciencia actual”.
En cambio, para comprender el tema de la formación de la conciencia en la teología moral con-
temporánea, hemos de señalar las diferencias que supone en relación con lo que se se ensañaba
hace dos siglos.
En la teología moral post-tridentina, la conciencia se entendió, casi exclusivamente, como el pro-
ceso deductivo de aplicar normas morales a situaciones específicas, según el esquema de una moral
centrada en los actos 4. El mismo San Alfonso define la conciencia como “un juicio o dictamen de
la razón práctica por el que juzgamos lo que se ha de hacer como bueno o evitar como malo aquí y
ahora”5. Conciencia era, pues, un ejercicio de la razón práctica funcionando, de ordinario, de manera
autónoma, si bien frecuentemente bajo la guía de un confesor o director espiritual 6. Su punto de mi-
ra era el uso adecuado de la razón.
Mientras que la teología moral contemporánea incorpora esta noción al ejercicio de la conciencia,
amplía la descripción de la misma para considerar la totalidad personal del agente moral y para ca-
racterizar de manera más precisa el proceso complejo de formar la propia conciencia y hacer un jui-
cio específico sobre la acción aquí y ahora. El dominico Paul Philibert ha escrito: “Una adecuada te-
oría sobre la formación de la conciencia no puede ocuparse solamente de la información ni del razo-
* Este estudio fue presentado como ponencia en el tercer Congreso Internacional de Moralistas Redentoristas cele-
brado en Pattaya en julio de 1995. Cf. Poceeding of the Third International Congress of Redemptorists Moral
Theologians, Pattaya 1995. La revista Moralia se ha hecho cargo de la traducción y adaptación para su publica-
ción.
1 Cf. V. MIRANDA, Conciencia Moral, en M. VIDAL (ed.), Conceptos Fundamentales de Ética Teológica, Madrid
1992. Miranda cree que la mayor atención al tema de la conciencia, así como la más cuidada descripción de su
modo de operar, son consecuencia de varios factores que afectan a la teología moral contemporánea, como son el
personalismo, la conciencia histórica y el pluralismo, todos ellos sobre el fondo de la mayor conciencia de la dig-
nidad de la persona.
2 Para una definición y descripción de los sistemas morales, D. CAPONE, Sistemas Morales, en Diccionario enciclopé-
dico de teología moral, Madrid 41980.
3 SAN ALFONSO, Theologia Moralis, Lib. I, tract. 1, cap. 3, n. 55-56, Roma 1905 (ed. Gaudé).
4 D. CAPONE, Per la norma morale: Ragione, coscienza e legge: Studia Moralia 28 (1990) 209, analiza el cambio
en el tratado sobre la conciencia desde Santo Tomás hasta la época posterior al concilio de Trento.
5 SAN ALFONSO, o. c., cap. 1, n. 2.
6 La distinción entre la norma remota (la ley divina) y la próxima (la conciencia) refleja este enfoque de la conciencia.
R. JONE, Moral Theology, Westminster 1957, 39, describe así la función de la conciencia: “La conciencia se hace
norma próxima de la conducta moral al aplicar la ley a un caso concreto”.
2. namiento moral excluyendo la educación de las sensibilidades y apetitos. Con demasiada frecuencia
la conciencia se concibe en términos puramente razonables”7.
Philibert argumenta que el ejercicio de la conciencia es más complicado, y la participación
global del agente más decisiva, de lo que pensaba el planteamiento tradicional de la formación de
la conciencia.
En mi exposición quisiera describir un enfoque actual de la formación de la conciencia fijándome
particularmente en tres componentes o dimensiones.
Buscaré, después, algunos puntos de convergencia entre el pensamiento contemporáneo y la en-
señanza de San Alfonso. Y concluiré mi exposición con algunas sugerencias para nuestro trabajo de
teólogos moralistas en la Iglesia.
II. LA FORMACION DE LA CONCIENCIA EN LA TEOLOGIA MORAL CONTEM-
PORANEA
Muchos autores contemporáneos distinguen tres dimensiones en la conciencia para describir el
proceso que uno ha de seguir a fin de formar el juicio apropiado sobre la acción.
El punto de partida de esta triple división de la conciencia es el n. 16 de la Gaudium et Spes, que di-
ce: “En lo más profundo de su conciencia descubre el hombre la existencia de una ley que él no se
dicta a sí mismo, pero a la cual debe obedecer y cuya voz resuena, cuando es necesario, en los oídos
de su corazón, advirtiéndole que debe amar y practicar el bien y que debe evitar el mal: haz esto, evi-
ta aquello. Porque el hombre tiene una ley escrita por Dios en su corazón, en cuya obediencia consis-
te la dignidad humana y por la cual será juzgado personalmente. La conciencia es el núcleo más se-
creto y el sagrario del hombre, en el que éste se siente a solas con Dios, cuya voz resuena en el recin-
to más íntimo de aquélla. Es la conciencia la que de modo admirable da a conocer esa ley, cuyo
cumplimiento consiste en el amor de Dios y del prójimo. La fidelidad a esta conciencia une a los
cristianos con los demás hombres para buscar la verdad y resolver con acierto los numerosos pro-
blemas morales que se presentan al individuo y a la sociedad. Cuanto mayor es el predominio de la
recta conciencia, tanto mayor seguridad tienen las personas y las sociedades para apartarse del ciego
capricho y para someterse a las normas objetivas de la moralidad. No rara vez, sin embargo, ocurre
que yerre la conciencia por ignoracia invencible, sin que ello suponga la pérdida de su dignidad.
Cosa que no puede afirmarse cuando el hombre se despreocupa de buscar la verdad y el bien, y la
conciencia se va progresivamente entenebreciendo por el hábito del pecado”.
1. Gaudium et Spes (n. 16): tres dimensiones de la conciencia
En este texto hay tres elementos que son referencia decisiva para nuestra reflexión. Primero, que
en el interior de toda persona existe un deseo de bien, un deseo de Dios, “induciendo siempre a amar
lo bueno.” En segundo lugar, la búsqueda de este bien y el discernimiento del valor de la acción han
de hacerse en comunión con el resto de la humanidad. Finalmente, el juicio específico sobre la ac-
ción ha de hacerse de acuerdo con la propia conciencia. En mi exposición designaré estas tres di-
mensiones: energía moral, percepción (insight) moral 8 y juicio moral.
a. Energía moral
Philibert define la energía moral como “deseo”, en cuanto que responde a la bondad percibida en
la realidad, diferenciándola de la percepción moral, que se refiere a la verdad de las cosas tal como
nosotros las percibimos 9. Puesto que está asociada con la inclinación y la búsqueda de lo bueno, la
energía moral puede identificarse con lo que Santo Tomás llama “sindéresis”, aun sabiendo que la
descripción que hace de ella no captaría la riqueza de lo que comprende el concepto de energía mo-
7 P. PHILIBERT, The Search for an Adequate Theological Method in the Formation of Conscience, en Catholic Con-
science: Foundation and Formation. Proceedings of the Tenth Bishops’ Workshop, Dallas, Texas, Braintree 1991,
77.
8 Los dos primeros términos se toman de P. PHILIBERT, l. c., 83.
9 Ibid. 83.
2
3. ral 10. El la define como lo que “incita al bien y desaconseja el mal, como quien partiendo de los
primeros principios descubre y juzga lo que ha descubierto”11. Philibert describe la sindéresis como
“la percepción elemental del bien adecuado a la persona humana”12. Esta es el área de las sensibili-
dades morales en las que se fundamenta, alimenta y actúa el apetito de la persona hacia el bien moral
13.
Es importante para nuestro análisis señalar que, cuando el agente moral obra, uno se siente ini-
cialmente movido hacia el bien, por medio de la voluntad, para la búsqueda de un bien 14. Philibert
nos recuerda que la formación de la conciencia presupone la formación de la voluntad, ya que no se
trata de un simple ejercicio de razón.
¿Cómo funciona en la práctica? Uno se encuentra ante un dilema moral concreto, se siente atraí-
do hacia un bien y busca determinar la acción recta que cree le ayudará a alcanzar dicho bien.
¿Cuáles son esos bienes hacia los que uno se siente inclinado? Citando a Servais Pinckaers, Phili-
bert señala los bienes específicos, objeto del deseo: “es bueno, vivir, comer, buscar la verdad y
amar”15. De esta forma, Philibert señala lo que Grisez, McCormick y otros llaman “bienes humanos
básicos”, bienes “apropiados para la persona”16.
Aunque este análisis y determinación del contenido de la sindéresis y de la energía moral pueden
ayudarnos, hay que reconocer que dan por supuesto lo que, en mi opinión, debería ser más explícito
puesto que ofrecen el contexto, e incluso el contenido de la articulación concreta del bien 17.
Muchos moralistas de nuestros días, tanto filósofos como teólogos, han intentado describir el en-
tramado, en que se ha entendido el bien, con el lenguaje de una tradición moral 18. Otros prefieren
una exposición narrativa 19. Estos autores proponen que la descripción del ser humano moralmente
bueno, así como las virtudes que lo hacen tal, sólo se pueden entender en el contexto de una determi-
nada tradición moral o tradición narrativa. Vamos a fijarnos ahora en este punto.
Santo Tomás comienza la Prima Secundae con una discusión sobre la felicidad como fin último
de la persona. Sabemos que el fin último, deseo fundamental que mueve la energía moral, es el deseo
de Dios. De hecho, James Keenan considera esto una característica, cuya primera causa es Dios
“porque Dios la creó, y la meta de la voluntad es el bien universal, que es el mismo Dios”20.
10 Cf. D. BILLY, Aquinas on the Content of Synderesis: Studia Moralia 29 (1991) 61-85. Billy confirma la ambigüe-
dad del contenido de la sindéresis dentro del pensamiento del mismo santo Tomás, así como las opiniones diver-
gentes sobre el particular en el curso de la historia hasta nuestros días.
11 SANTO TOMÁS, Summa Theologiae I, 79, 12.
12 P. PHILIBERT, l. c., 84.
13 Billy indica que éste es uno de los elementos básicos del contenido de la sindéresis, si bien no todos los autores
son de idéntica opinión. El cree que se puede hablar de una presentación hilomórfica del contenido de la sindére-
sis, según la cual el conocimiento de los principios de la ley natural va unido a la inclinación al bien mediante una
vida virtuosa.
14 K. RISENHUBER, The Bases and Meaning of Freedom in Thomas Aquinas: American Catholic Philosophical As-
sociation 19 (1974) 101, señala que esta opinión refleja el pensamiento final de santo Tomás sobre la autonomía
de la voluntad.
15 P. PHILIBERT, l. c., 84. Philibert se apoya en S. PINCKAERS, Les sources de la morale chrétienne; sa méthode, son
contenu, son histoire, Fribourg 1985, 385.
16 Los métodos de Germain Grisez y de Richard McCormick se diferencian por una diversa articulación de los bienes
humanos básicos. G. GRISEZ, Christian Moral Principies, Chicago 1983, 121; R. MCCORMICK, Bioethics and
Method: Where Do We Start?: Theology Digest 29 (1981) 303-318, aquí 305.
17 En este punto es donde Jean Porter critica el elenco de bienes humanos básicos que presentan tanto Grisez como
McCormick. ¿Qué idea de persona presuponen? Cf. J. PORTER, Basic Good and the Human Good in Recent
Catholic Moral Theology: The Thomist 57 (1993) 27. “Se ha discutido ampliamente sobre los bienes (en plural)
humanos y sobre su relación con el deber moral; pero nadie –que yo sepa– ha intentado fundamentar esta discu-
sión de manera sistemática sobre la cuestión básica de qué significa vivir una vida humanamente buena. Sólo
desde esta cuestión se podrán identificar y justificar algunos bienes como realmente bienes humanos básicos.
18 El filósofo moral Alasdair MacIntyre ha dedicado algunas de sus obras más recientes a estudiar el fenómeno de
las diversas tradiciones morales que presentan versiones divergentes de lo que es bueno. Cf. A. MACINTYRE, After
Virtue, Notre Dame 1984; Whose Justice? Which Rationality?, Notre Dame 1988; Three Rival Versions of Moral
Enquiry, Notre Dame 1990.
19 Ver, por ejemplo, las obras de S. HAUERWAS, Truthfulness and Tragedy, Notre Dame 1977; A Community of
Character, Notre Dame 1981; The Peaceable Kingdom, Notre Dame 1983.
20 J. KEENAN, Goodness and Rightness in Thomas Aquinas’ Summa Theologiae, Washington 1992, 44. Keenan in-
tenta precisar el papel de la razón y de la voluntad en la aprehensión del bien. Más que considerar a la razón co-
3
4. Este es un punto que no debemos olvidar si no quermos pasar por alto el entramado de la forma-
ción de la conciencia y, consiguientemente, su bondad específica. La encíclica Veritatis splendor de
Juan Pablo II afirma esta prioridad inicial de la voluntad, cuando dice que el deseo fundamental del
corazón humano, el bien último que buscamos, la verdad sobre nosotros mismos y la vida moral, han
de buscarse en una Persona, el Dios trino y uno. Escribe: “La pregunta sobre lo bueno, de hecho sig-
nifica, en último término, volverse hacia Dios, la plenitud del bien”21.
La fuente de la energía moral está, pues, en el deseo del bien, en el deseo de Dios, escrito en
nuestro corazón, lugar en el que resuena para cada uno de nosotros la voz de Dios.
La teología moral contemporánea ha admitido que el agente moral se siente atraído hacia el bien
y que, en el contexto de una tradición particular, aprende a considerar ciertos aspectos como buenos
o malos. En los últimos veinte años se aprecia una recuperación del significado del carácter moral y
de las virtudes, precisamente porque se ha hecho más evidente la relación entre el carácter de la per-
sona y las decisiones morales. El abandono de una moralidad, excesivamente centrada en los actos,
en favor de una teoría moral que considera la acción dentro del conjunto de la vida del agente moral,
exige necesariamente prestar más atención a la formación global de la persona, con consecuencias
inmediatas para las decisiones específicas que uno toma. Lo dicho hasta aquí es importante para se-
ñalar el punto de partida del ejercicio de conciencia, por parte del agente moral, y para poner de re-
lieve la tradición moral como lugar desde el que se juzga lo que es bueno y verdadero. Es útil recor-
dar también que, según la ética cristiana, el fin de la vida moral, el locus de la verdad moral, está en
Dios, uno y trino, revelado plenamente en Cristo. No puede estar en ningún otro lugar 22.
En segundo lugar, si la energía moral tiene que ver con las sensibilidades morales, es necesario
plantearse el desarrollo de la percepción justa de lo bueno. Según esto, el cultivo de las virtudes en la
vida moral y la formación de la personalidad están relacionados esencialmente con esta dimensión
de la conciencia.
b. Percepción moral
Una vez que la voluntad del agente moral se siente atraída hacia un bien particular, deja que la
razón indique el medio mejor para alcanzar ese fin. Keenan escribe: “una vez que la voluntad desea
un objeto como fin, mueve a la razón para que le aconseje los medios apropiados. La voluntad se
mueve a sí misma a dejarse aconsejar por la razón sobre los medios particulares”23.
Fácilmente podríamos asociar esta segunda dimensión de la conciencia moral con lo que Philibert
llama percepción moral, ya que se trata de la verdad de la realidad percibida. Uno piensa que ha de
centrarse en una acción particular para alcanzar el bien deseado. Sin embargo, hay que contrastar la
autenticidad de esta acción con el bien, que se busca, y con Dios, que es nuestro bien último.
Esta fase de la formación de conciencia exige reunir toda la información posible respecto a la ac-
ción. Aquí es donde se hace más evidente la búsqueda comunitaria de la verdad, según dice la Gau-
dium et Spes, ya que hemos de apoyarnos en la experiencia y sabiduría de los otros. Habrá que pen-
mo la que mueve a la voluntad, tal como santo Tomás parece defender en algunos lugares, Keenan defiende que
el pensamiento ulterior de santo Tomás es que la voluntad se siente movida por Dios hacia el bien, ya que
hablando en sentido propio, específicamente, la voluntad se mueve por la razón. Cf. también K. RISENHUBER, a.
c.
21 JUAN PABLO II, Veritatis splendor, n. 9. En otro pasaje afirma de manera explícita que el objeto de la formación
de la conciencia no es primariamente la armonía de la acción humana con la norma, sino con el Bien. En realidad,
el ‘corazón’, convertido al Señor y al amor del bien, es la fuente de los juicios verdaderos de la conciencia... Es
necesario el conocimiento de la ley de Dios en general, pero ésta no es suficiente: es indispensable una especie de
‘connaturalidad’ entre el hombre y el verdadero bien. Tal connaturalidad se fundamenta y se desarrolla en las ac-
titudes virtuosas del hombre mismo...
22 James Burtchell hace un interesante comentario sobre el significado de los santos para la vida moral. Sus observa-
ciones se aplican todavía mucho más a la persona de Jesucristo. Popularmente se piensa que nosotros adquirimos
mediante el estudio un conjunto de conocimientos sobre la buena y la mala conducta, conocimientos que luego apli-
camos a los casos particulares. Es mucho más radicalmente cierto que nuestras nociones más firmes sobre los valores
morales las deducimos de nuestro contacto personal o mediante ejemplos conocidos por otros medios con personas
realmente santas o realmente malvadas. Ésta es la fuerza ejemplar que aparece de modo particular en los santos. Co-
nocemos lo que es la santidad a través de nuestro encuentro con personas santas. J. BURTCHELL, Community Experi-
ence as Source of Christian Ethics, en The Giving and Taking of Life. Essays Ethical, Notre Dame 1989, 12.
23 J. KEENAN, o. c., 46.
4
5. sar también en la apertura a la “sabiduría revelada”, entendida como “una percepción superior de
acontecimientos ordinarios”24.
¿Cómo se ha de juzgar la rectitud de una acción? Juan Pablo II escribe que “la acción es moral-
mente buena cuando la libre elección está en conformidad con el auténtico bien de la persona y ex-
presa, así, la orientación voluntaria de la persona hacia su último fin: el mismo Dios, bien supremo
en el que encontramos plena y perfecta felicidad” (n.72). Si la razón funciona adecuadamente, acon-
sejará al agente moral sólo aquellas acciones que constituyen para él su auténtico bien humano.
Adviértase que el criterio para la rectitud o maldad de la acción es la conformidad con el bien de la
persona. Este énfasis personalista representa, dentro de la teología moral contemporánea, un cambio
significativo en el razonamiento de la teología moral católica que, por lo demás, es sabido que se en-
cuentra en un fluido proceso de cambio 25.
Se pone así de relieve la necesidad de atender a la experiencia humana en toda su diversidad para
aceptar, de manera más completa, las características de la persona en su totalidad y para identificar
las virtudes, vicios y conductas que promueven o destruyen el bien auténticamente humano.
Hay dos características de este espacio “iluminativo” de la conciencia, sobre las cuales quisiera
llamar la atención: la interdisciplinariedad del análisis moral y la confianza en la razón.
1) Interdisciplinariedad del análisis moral
Una característica de la teología moral contemporánea es el estudio del bien auténticamente
humano a través de un análisis atento de la experiencia humana según un método multidisciplinario.
Siguiendo la indicación de la Gaudium et Spes, de que los cristianos “participen con el resto de la
humanidad” en la búsqueda de la verdad, la reflexión teológico-moral contemporánea busca iluminar
la verdad sirviéndose de fuentes diversas 26. El obispo Walter Kasper sigue la indicación de la Gau-
dium et Spes, n. 43 27, al escribir que “para evaluar una situación particular, sea personal, cultural,
social o política, la Iglesia no tiene una autoridad o competencia específica. En este punto depende
de la experiencia y juicio, simplemente humanos, y de la contribución de las ciencias humanas”28.
Son características de estas ayudas la Sagrada Escritura, la Tradición de la Iglesia y, en particu-
lar, la enseñanza del Magisterio Pastoral, la tradición, la ley natural, las ciencias humanas y otros da-
tos relevantes que ofrecen su asistencia al agente moral.
Juan Pablo II escribe, en la Veritatis splendor, que la enseñanza de la Iglesia está al “servicio de la
conciencia” para ayudar “a alcanzar la verdad con seguridad y a mantenerse en ella” (n. 64). Podríamos
describir de modo parecido la ayuda que nos proporcionan las otras fuentes, las cuales, “al servicio de
24 J. BURTCHELL, l. c., 8.
25 Cf. B. JOHNSTONE, From Physicalism to Personalism: Studia Moralia 30 (1992) 71-96. Johnstone piensa que el
cambio encuentra sus dificultades. El problema radica en una teoría inadecuada sobre la persona, en el sentido de
que no hay un camino claro para determinar lo que constituye a la ‘persona total’ y, por eso, no existe tampoco un
camino para determinar lo que promueve el bien de la ‘persona total’ (p. 93). Creo que algunas de sus acusaciones
contra el fisicalismo se formulan de manera demasiado radical. Ver también CH. CURRAN, Catholic Social and Sex-
ual Teaching: Theology Today 44 (1988) 425-440. John Grabowski y Michael Naughton hacen una crítica de Cu-
rran, al mismo tiempo que proponen una revisión más matizada de los argumentos que en el pasado han servido para
formular la moral católica, tanto en el campo social como en el sexual. Cf. J. GRABOWSKI - M. NAUGHTON, Catholic
Social Thought and Sexual Ethics: The Thomist 57 (1993) 555-578.
26 Una afirmación repetida frecuentemente en la Veritatis splendor es que la formación de la conciencia y la vida
moral encuentran una gran ayuda en la comunidad de fe. Esta dimensión comunitaria de la vida moral es particu-
larmente importante cuando se vive en una sociedad pluralista.
27 En un texto que destaca la competencia propia de los laicos en la ciudad terrena, se afirma en la Gaudium et Spes,
n. 43: “Los laicos han de saber que generalmente corresponde a su conciencia cristiana bien formada descubrir la
forma en que la ley divina se inscribe en la ley de la ciudad terrena. De los sacerdotes han de esperar luz y ali-
mento espiritual. Pero no se imagine el seglar que sus pastores son igualmente expertos en la solución de todos
los problemas, en especial de los más complicados que puedan presentarse, para darle una solución concreta, por-
que esto no entra dentro de su misión”.
28 W. KASPER, Theology and Church, New York 1989, 174. Cf. también Gaudium et Spes n. 44, donde los miem-
bros del Concilio reconocen la necesidad que tiene la Iglesia de escuchar a todos: “Con la ayuda del Espíritu San-
to, es tarea de todo el Pueblo de Dios, especialmente de los pastores y teólogos, escuchar, discernir e interpretar
las muchas voces de nuestro tiempo y evaluarlas a la luz de la Palabra de Dios. De esta forma la verdad revelada
será penetrada más profundamente, mejor entendida y aplicada con más ventaja”.
5
6. la conciencia”, intentan iluminar la verdad de la realidad percibida a fin de que el agente moral pueda
realizar la justa elección. De particular importancia, dentro de estas fuentes, es la consideración holísti-
ca de la persona 29 y no la atención exclusiva a uno u otro aspecto, propio de una determinada discipli-
na teológica o científica. Precisamente porque uno de los fines del magisterio de la iglesia es atender a
la totalidad de la persona humana, este magisterio es tan importante para la formación de la conciencia.
La importancia de este enfoque interdisciplinar es evidente a la luz de los problemas morales de
nuestro tiempo. ¿Cómo podríamos juzgar moralmente el retirar medios artificiales de nutrición e
hidratación si no tuviéramos conocimiento de cómo funciona el cuerpo humano y en concreto por
qué esta persona particular no puede ingerir alimento o bebida por sí misma? ¿Cómo podríamos
hablar de la dignidad de la vida desde el momento de la concepción si no sabemos cómo se trasmite
y desarrolla la vida? ¿Cómo podríamos hablar del pecado social si no tenemos un conocimiento
básico del análisis social? ¿Cómo podremos examinar los componentes psicológicos del desarrollo o
estancamiento moral sin ayuda de la psicología?
En la base de este enfoque interdisciplinar está la confianza en el poder de la razón humana, en
un sentido amplio, así como un afán por llegar a la verdad, por muy oculta que sea. Existe la tenta-
ción de buscar la verdad únicamente en lo que agrada a la mente y al corazón de quien la busca. Pero
en realidad, el único camino auténtico, que lleva a la verdad, es el de una postura abierta y crítica pa-
ra contrastar la experiencia en todos sus aspectos. Solamente así conseguiremos comprender todos
los aspectos de lo que es auténticamente bueno para la persona.
2) Confianza en la razón
Carece de sentido un enfoque interdisciplinar fundado en un escepticismo sobre la capacidad de
la persona humana para tratar de forma responsable la información conseguida. Precisamente un ras-
go de la reflexión en la teología moral de nuestros días es su confianza en nuestra capacidad para tra-
tar debidamente la razón y para formar juicios sobre la verdad de nuestras acciones fundándonos en
la sana razón. Sin negar la posibilidad de razonamientos obnubilados, los autores defienden la capa-
cidad de la persona para usar de manera adecuada el don de la razón 30.
En este debate está latente el problema de la antropología de cada uno 31. El modo como uno en-
tiende la bondad de la naturaleza humana caída afecta a la confianza que podamos poner en la capa-
cidad de la persona para emitir un juicio recto y, por consiguiente, para alcanzar lo que es verdade-
ramente bueno.
Nos llevaría muy lejos examinar el problema de la antropología como base para la formación de
la conciencia. Baste recordar que la mejor parte de la tradición romano-católica se inclina hacia un
enfoque optimista de la capacidad de la persona en el uso de la razón.
29 James Burtchell utiliza la expresión “the fuller human agenda”. Afirma que “la tecnología no es en sí misma mala, ni
siquiera en su método que tiende a restringir su luz sobre el problema de que se trata en concreto. El mal viene cuan-
do un técnico o un profesional actúa solamente en razón de su competencia en una u otra materia, ciego a otras con-
sideraciones de orden más elevado”, J. BURTCHELL, l. c., 123. La Instrucción Donum Vitae, de la Congregación para
la Doctrina de la Fe, muestra una preocupación semejante cuando invita a los científicos y profesionales de la medi-
cina..., juristas y políticos, así como a los responsables de la formación de la conciencia y de la opinión pública, a utili-
zar su influencia de forma positiva para salvar la dignidad de la persona y garantizar el debido respeto a la vida y al
amor (Cf. Origins 16/40 (19 Marzo 1987) 710.
30 La confianza en el poder la razón aparece de manera ambigua en la encíclica Veritatis splendor. Se encuentran
simultáneamente afirmaciones sobre la debilidad de la razón, por causa de la herida que dejó el pecado original, y
también afirmaciones sobre su capacidad para comprender no solamente los principios generales de la ley natural
sino también las normas particulares. La encíclica no resuelve esta ambigüedad y, quizá, lo que refleja es la mis-
ma realidad de la experiencia humana, que tampoco se inclina de forma decidida en uno u otro sentido. En su más
reciente encíclica sobre el tema moral, Evangelium Vitae, Juan Pablo II se refiere frecuentemente a un oscureci-
miento de la conciencia, que hace cada vez más dificil distinguir el bien y el mal en lo que se refiere al valor bási-
co de la vida humana (n. 4); la luz oscurecida de la conciencia (n. 6); oscurecimiento progresivo de la capacidad
para distinguir la presencia viva y salvífica de Dios (n. 21); debilitamiento progresivo de la conciencia individual
(n. 57); en la conciencia de mucha gente la percepción de su gravedad (del aborto) se ha ido paulatinamente oscu-
reciendo (n. 58); oscurecimiento trágico de la conciencia colectiva (n. 70).
31B. HÄRING, Free and Faithful in Christ, New York 1979, 229 nota 9. Häring remite a H. THIELICKE, Theological
Ethics. Vol. I, Philaldephia 1966 y a D. CAPONE, Antropologia, Coscienza, e Personalità: Studia Moralia 4 (1966)
73-113.
6
7. La cuestión sobre el lugar que corresponde a la razón en el juicio moral tiene una importancia
crítica. ¿En qué se apoyan, en última instancia, los juicios sobre la acción? ¿Nos apoyamos en la Sa-
grada Escritura y en la Tradición de la Iglesia únicamente, sin filtrar estos datos a través de nuestra
razón humana?32 Exactamente al revés. Todo lo que nosotros aceptamos como demostrado teológi-
camente ha de ser presentado como seguro desde un punto de vista racional.
Este punto es particularmente actual. Hoy son muchos los que hablan de una fisura entre el ma-
gisterio y la práctica moral de los católicos. En este ambiente es donde han proliferado afirmaciones
que fomentan la escisión entre la razón y la autoridad. No debería ser así. Por ejemplo, la encíclica
Humanae vitae, refiriéndose en el número 11 a los fines del acto matrimonial, argumentaba que “no se
debería impedir su capacidad natural para procrear una vida humana”33. En el número 12 afirma:
“Creemos que los hombres de nuestro tiempo son particularmente capaces de captar el carácter pro-
fundamente razonable y humano de esta principio fundamental”.
Pablo VI sabía de sobra que existe armonía, y no conflicto, entre la fe y la razón. Por eso, en teor-
ía, tampoco debería existir conflicto entre autoridad y razón. Si de hecho existe, habrá que asegurar-
se de que el proceso discursivo es correcto y de que las conclusiones se fundan en datos obtenidos y
no en prejuicios, ajenos al análisis racional, aun admitiendo que todo razonamiento moral es deudor
de los presupuestos que nacen de una determinada tradición moral.
La dificultad inherente a esta segunda dimensión se refiere a los criterios con los que se juzga qué
acciones contribuyen al auténtico bien humano y cuáles no. Juan Pablo II ha defendido en la Verita-
tis splendor, n. 80, la existencia de acciones intrínsecamente malas, es decir, acciones que serán irre-
mediablemente malas per se y, en sí mismas, no pueden ser ordenadas a Dios y al bien de la persona.
Aquí es donde se encuentra, precisamente, disparidad, e incluso error, entre las fuentes de la teología
moral y las diversas tradiciones morales.
En conclusión, esta segunda dimensión, que llamamos percepción moral o ciencia moral, es el
paso más decisivo para la formación de la conciencia. Por eso, es importante poseer todos los datos
que ilustren la elección del agente moral. He señalado dos aspectos de esta dimensión que hoy son
particularmente importantes: su carácter interdisciplinar comunitario y la sana confianza en la razón
basada en una antropología teológica positiva. La búsqueda de la verdad, en esta fase de la forma-
ción de la conciencia, es lo que abre el siguiente paso hacia el juicio moral.
c. Juicio moral
La energía moral y la percepción de la moralidad convergen en el juicio que hace el sujeto. Este
es el aspecto de la conciencia que más claramente considera Juan Pablo II en la Veritatis splendor
cuando escribe que “el juicio de conciencia es un juicio práctico, un juicio que nos hace saber lo que
debemos o no debemos hacer” (n. 29). El juicio de conciencia brota directamente de la energía moral
y de la percepción de la moralidad. Si, después de considerar debidamente los datos recibidos por la
percepción, uno juzga que la acción es contraria a su propio bien humano, debería tomar una deci-
sión que excluyera dicha acción. De no ser así, se puede seguir confiadamente el consejo de la razón
y realizar la acción. De esta forma, se juzga la rectitud o la maldad de la acción. Aunque la forma-
ción de la conciencia, anterior a este momento de juicio, haya sido una tarea común, en el sentido de
que el sujeto ha consultado con otros, la decisión es, finalmente, de uno mismo.
La obediencia a este juicio, dice la Gaudium et Spes, n. 16, “es la verdadera dignidad de la perso-
na” y, de esta forma, “será juzgado”. La madurez de la conciencia moral consiste en interiorizar y
canalizar la energía moral de acuerdo con la verdad que nos ofrece nuestra percepción de la morali-
dad.
Hay muchos aspectos del juicio moral que podían ser iluminados por la reflexión de la teología
moral contemporánea. En este momento quisiera fijarme solamente en dos: a) la distinción entre
32 Señala el peligro S. SCHNEIDERS, Living Word or Dead(ly) Letter en The Encounter between the ew Testament
and Contemporary Experience: TTSA Proceedings 47 (1992) 45-60. Schneiders escribe que una de las tareas de
la comunidad eclesial en nuestros días es examinar las Escrituras a la luz de “lo que la comunidad ha llegado a
creer sobre Dios y la humanidad”, precisamente porque la comunidad eclesial apoyó tácitamente la injusticia mo-
ral apoyándose en las Escrituras.
33 PABLO VI, Humanae Vitae, n. 11.
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8. bondad y rectitud; y b) la experiencia humana como fuente crítica del desarrollo de la teología moral
y de la práctica pastoral.
1) La distinción entre bondad y rectitud
Tratando el tema de la conciencia errónea en la Veritatis splendor, n. 63, escribe Juan Pablo II:
“puede ser que el mal, que es resultado de ignorancia invencible o de error de juicio no culpable, no sea
imputable al agente”. Manteniendo firmemente la enseñanza tradicional de que un acto plenamente
humano requiere conocimiento y consentimiento, argumenta Juan Pablo II que la percepción, que uno
tiene del bien o del mal, puede estar tan obnubilada que lo lleve a uno a una elección errónea, que podr-
ía no ser “imputable al agente”. De igual forma afirma en el mismo lugar que “un acto bueno, que no
se reconoce como tal, no contribuye al crecimiento moral de la persona que lo realiza. Ni la perfeccio-
na, ni le ayuda a orientarse al supremo bien”.
Juan Pablo II reconoce, a fin de cuentas, que, así como uno es responsable ante Dios de lo que ha
hecho de su propia vida, del mismo modo, el crecimiento moral depende de cómo cada uno ha inte-
riorizado su sentido del bien o del mal y de cómo ha actuado, en consecuencia, en la búsqueda del
bien. Aunque uno haya tenido muchas ayudas en el proceso de formación de la conciencia y haya lu-
chado por coordinar informaciones conflictivas, el juicio responsable, al que uno llega en el santua-
rio de su corazón, es el punto en el que nos encontramos con Dios. En ese punto es donde uno puede
hablar con Dios sobre el bien y el mal, tal como nosotros lo percibimos, y ahí es donde podemos
afirmar sinceramente que el juicio, que hemos hecho o que nos disponemos a hacer, nace de nuestra
percepción de lo que es recto, tal como lo vemos a través de nuestras fuentes de información.
Aunque la encíclica Veritatis splendor tiene como uno de sus fines principales reafirmar el mal
intrínseco de ciertos actos, hay que recordar que la condena o disculpa del sujeto o, más específica-
mente, de su condición moral, no se apoya, a fin de cuentas, sobre la acción sino, más bien, sobre la
disposición de la persona, que percibe lo que es bueno y justo en el momento de formar su juicio
moral. En este momento es cuando, en “el centro y santuario secreto de la persona”, se verifica la
elección del bien o del mal. De ese juicio somos responsables ante Dios y ante los demás 34.
Los moralistas contemporáneos, que buscan un desarrollo de la tradición, han introducido una
distinción entre lo que es bueno y lo que es justo, entre bondad y rectitud. Bondad, es lo que cali-
fica el agente moral, y rectitud, es la evaluación objetiva de la acción específica 35. La rectitud, na-
turalmente, depende de la forma en que una acción particular contribuye al “auténtico bien humano”,
en el sentido indicado anteriormente. El título de un artículo, que trata este problema, suena así:
“¿Puede una acción mala ser buena?” El autor defiende que puede ser buena cuando “la bondad se
entiende en relación a la actitud de quien busca lo justo, prescindiendo de si efectivamente lo consi-
gue”36.
Un juicio moral sano combina, naturalmente, bondad y rectitud. Una conciencia, que va madu-
rando a través de una formación continua, presupone que existe una continua conversión hacia lo
que es bueno, una interiorización de lo bueno y de los bienes asociados con el fin último de la perso-
34 Juan Pablo II recuerda oportunamente que la conciencia no es infalible y que, por tanto, puede caer en el error
(Veritatis splendor, n. 63). Pero, según la enseñanza tradicional, la culpabilidad personal depende del conoci-
miento y libre albedrío del sujeto. Esta interpretación particular de la conciencia errónea representa una de las
opiniones de la teología tradicional. Porque, según recuerda también la Veritatis splendor, hay quienes insinúan
que se puede ser también culpable de la ignorancia de la propia conciencia. Johnstone sintetiza así las posturas
respecto de la conciencia errónea: “Los cristianos son con frecuencia ignorantes, pero sin culpa”. Cf. B. JOHNS-
TONE, Erroneous Conscience in Veritatis Splendor and the Theological Tradition en J. SELLING - J. JANS (eds.),
The Splendor of Accuracy, Kampen, NL 1994, 132.
35 Estudia las raíces de esta distinción, dentro de la moral tradicional católica, J. KEENAN, Can a Wrong Action Be
Good? The Development of Theological Opinion on Erroneous Consciente: Église et Théologie 24 (1993) 205-
219; Distinguishing Charity as Goodness and Prudente as Rightness: A Key to Thomas’s Secunda Pars: The
Thomist 56 (1992) 407-426; Goodness and Rightness in Thomas Aquinas’ Summa Theologiae, Washington 1992.
Hay que recordar que Juan Pablo II se muestra preocupado por la distinción entre lo bueno y lo recto, en la Veri-
tatis splendor, n. 65. Es bueno tener presente que lo que se dice sobre la bondad de la acción se refiere a la condi-
ción moral del agente, mientras que la “rectitud” se refiere al “status de la acción”. Cf. B. JOHNSTONE, l. c., 129.
36 Cf. J. KEENAN, Can a Wrong Action Be Good? The Development of Theological Opinion on Erroneous Consciente:
Église et Théologie 24 (1993) 207.
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9. na, así como elecciones conformes con esta percepción de lo que es justo. Para la práctica pastoral y
para quien sigue lo que San Alfonso llamó “ciencia salvífica”, es importante que la bondad se sitúe
en la disposición del agente moral hacia el bien, no en otra parte.
2) La experiencia humana como fuente crítica para el desarrollo de la teología moral y de la prácti-
ca pastoral
Otro punto, sobre el que quisiera llamar la atención, es el valor que hoy se concede a la experien-
cia humana como principio constante en la teología moral y en la formación de la conciencia, en la
que también interviene activamente.
Podría parecer redundante referirse a la importancia de la experiencia humana en la teología mo-
ral normativa, puesto que hemos hablado ya de las fuentes de la teología moral y de su carácter in-
terdisciplinar. Además, toda reflexión científica se ocupa de la experiencia humana desde una pers-
pectiva particular, ya sea la biología, la sociología, la psicología o cualquiera de las disciplinas te-
ológicas.
Sin embargo, cuando se trata de la experiencia en el contexto del juicio moral, me refiero a la re-
flexión que cada uno ejercita para llegar a la formación del juicio y a su revisión. ¿De qué forma la
experiencia de un individuo y de los grupos, dentro de la Iglesia, puede ayudar a la misma Iglesia en
su conjunto a conseguir una mejor comprensión de la forma en que los cristianos comprometidos
analizan sus acciones morales a la luz de su auténtico bien humano, y hasta qué punto la Iglesia in-
corpora esta experiencia a su enseñanza oficial? ¿Es que la experiencia de la persona confirma o po-
ne en cuestión las evaluaciones tradicionales de la acción moral? La atención a la experiencia huma-
na podría contribuir a que, quienes están encargados de enseñar y a quienes acompañan la formación
de la conciencia en los fieles, formulen esta enseñanza de tal manera que tenga sentido, precisamente
porque nunca se aleja de la experiencia de la persona. En la teología normativa, la atención a la ex-
periencia humana, así como una sana interpretación de la misma, tendrían una función crítica, asegu-
rando que la enseñanza está al servicio de la comunidad y se escribe pensando en ella.
Además de su impacto en la teología moral normativa, la experiencia humana ocupa un lugar
preeminente en los juicios que cada uno formula en su vida diaria. Aun a riesgo de decir algo sólo
anecdótico, me atrevo a señalar que la experiencia humana de los otros, comunicada de persona a
persona, es lo que tiene un impacto más significativo en la formación y en el ejercicio de la concien-
cia. Los relatos de juicios de conciencia se refieren frecuentemente a la experiencia de alguien parti-
cularmente relevante por su experiencia para el agente moral. Esta experiencia compartida, muchas
veces tiene un influjo decisivo en el proceso de formar una decisión de conciencia en otros, tal como
explica Brian Johnstone: “la vida y los modelos de acción, que otros han intentado y que ofrecen
como objeto posible de elección racional de acuerdo con su propia interpretación fundamental de la
vida, son presentados como realidades vivientes en la práctica de otros”37.
En último término estamos hablando del valor de la reflexión sobre juicios que han sido hechos
como testimonio ofrecido a la comunidad más amplia de toda la Iglesia y también a personas que se
esfuerzan por adquirir su propio juicio de conciencia. La atención a la experiencia humana servirá a
la comunidad para formular su enseñanza de manera más clara y para contribuir a su desarrollo.
Entre los muchos temas relacionados con los juicios morales, he destacado solamente dos: la dis-
tinción entre bondad y rectitud, y la experiencia como fuente importante para la reflexión moral ac-
tual.
III. CONCLUSION
Quisiera terminar estas notas llamando la atención sobre el trabajo que sigue realizándose en las
áreas mencionadas.
37 No está claro a qué ley se refiere en particular. Juan Pablo II escribe en la Veritatis splendor, n. 54: “El modo, en
que uno concibe la relación entre la libertad y la ley, depende íntimamente de la comprensión que tiene cada uno
de la conciencia moral”. Era de esperar que, donde dice “ley”, dijese más bien “verdad” o “bondad”. A no ser que
se refiera a la Ley divina. Este punto no aparece claro en la Encíclica. Juan Pablo II trata el punto nuevamente en
el n. 56, pero en términos similares.
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10. Respecto al punto de la energía moral y al contexto de la vida moral, me llama la atención la ne-
cesidad que sigue existiendo de mantener bien claro el centro de la vida moral, el objeto de nuestra
energía, esto es, la búsqueda de lo Bueno y lo Verdadero, del Dios uno y trino. En lo que se refiere a
la ética cristiana o católica, la identificación de lo recto y de lo bueno con una persona nos preserva
de los intentos reduccionistas de situar en otra parte la plenitud de verdad, sea en la ley o en la con-
ciencia del individuo 38. Existe también, como en tiempos de San Alfonso, el peligro de inclinarse
hacia un rigorismo inhumano o hacia un laxismo irresponsable, según que prevalezca la obsesión por
la ley o por la libertad sin límites.
Quienes trabajamos en culturas muy diferentes, hemos de estar atentos a cómo se entiende en
ellas lo que es el bien auténticamente humano. Si tenemos en cuenta estas resonancias, nuestra expo-
sición de la moralidad tendrá un impacto mayor en el corazón de los que formulan y escuchan la en-
señanza moral.
En cuanto a la percepción moral, hemos de hacer nuestra la tradición que nos trasmite San Alfon-
so, buscando la verdad en todos los ámbitos en donde pueda encontrase y confiando en nuestra capa-
cidad de seres humanos para reflexionar racionalmente sobre nuestro propio bien.
Finalmente, nuestra proximidad al pueblo debería ayudarnos en nuestra tarea de moralistas profe-
sionales y servidores del Pueblo de Dios. La atención a las experiencias, que la gente comparte con
nosotros, tendría que ser beneficiosa para la comunidad eclesial en su conjunto por medio de una
teología moral en la que las opiniones y enseñanzas se orientaran plenamente a la salvación integral
de la persona.
Esta misma dedicación a la salvación debería movernos a seguir a San Alfonso en la benignidad
de su práctica pastoral, conscientes de que la teología moral, como ciencia salvífica, carece de im-
portancia si primariamente no se orienta al servicio de la gente. Tannoia pone de relieve lo que decía
San Alfonso: “Si el pecador no se siente amado, no se decidirá a dejar atrás su pecado”39. La práctica
pastoral y, también, la enseñanza de la moral tendrían que recuperar este contexto de relación amo-
rosa con Dios y con el Pueblo de Dios.
Si la vida moral no se presenta y no se comprende primariamente como “respuesta a las múltiples
iniciativas gratuitas de Dios en favor nuestro”40, es que hemos perdido el enfoque y estamos hacien-
do un mal servicio a la ciencia salvífica. La descripción que hace San Alfonso de la teología moral,
como un caos sin fin, sigue siendo hoy una afirmación tan válida como siempre. Y seguirá siéndolo por
el solo hecho de la complejidad de la persona humana y por nuestro continuo crecimiento en el Espíri-
tu, que nos lleva a la plenitud de la verdad.
El será el que continúe actuando una adecuada renovación de la moral hacia el próximo milenio.
Nuestros esfuerzos por responder a la gracia divina servirán para que la gente tenga mayor concien-
cia de su deseo de Dios, discierna rectamente el camino auténtico de la perfección y juzgue adecua-
damente para alcanzar la redención copiosa prometida a todos.
38 N. RIGALI, Reimaging Morality: A Matter of Metaphors: The Heythrop Journal 35 (1994) 1-14, señala los pro-
blemas que nacen de identificar sin más la verdad moral con la ley (en particular, pp. 3-4). Juan Pablo II parece
especialmente preocupado por la ley. “La conciencia no está exenta de la posibilidad de error... La conciencia no
es juez infalible” (cursiva, en el original). Vidal dice lo mismo cuando afirma: “La conciencia no es norma autó-
noma. La conciencia no crea lo malo y lo bueno (no crea moralidad, como tampoco crea la realidad)”. M. VIDAL,
Moral de Actitudes. I. Moral Fundamental, Madrid 71990, 554.
39 TANNOIA, Vita di S. Alfonso M. de Lignori, I, 39.
40 JUAN PABLO II, Veritatis splendor, n. 10.
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