Este documento presenta un resumen de la conferencia "Pluralismo moral. Ética de mínimos y ética de máximos" de Adela Cortina. Se explica que el pluralismo moral en las sociedades democráticas liberales surge de la articulación entre una ética cívica mínima compartida y éticas de máximos plurales que proponen diferentes modelos de vida feliz. La ética cívica contiene los mínimos de justicia comunes, mientras que las éticas de máximos se centran en la felicidad e invitan pero no imponen.

1. CONFERENCIA «PLURALISMO MORAL. ÉTICA DE MÍNIMOS Y ÉTICA DE
MÁXIMOS»
(Editado para estudiantes de primero de Teología del Seminario
Conciliar Inmaculada Concepción de María Santísima – Diócesis
de Pereira)
Adela Cortina 2003
Facultad de Filosofía y Humanidades Universidad de Chile
Fuente: Cyber Humanitatis Nº 27, Invierno 2003
En principio quisiera preguntarme qué es el pluralismo moral, porque me parece que es de
ley empezar aclarando los términos. Y todavía empezaré por algo más inicial, que es la
distinción entre moral y ética, que se hace en filosofía de muy distinta manera, pues a mí me
parece que es importante ponerse de acuerdo desde el comienzo acerca de en qué sentido va
a ocupar la persona que habla los términos ‘moral’ y ‘ética’. Entiendo que moral y ética,
desde el punto de vista etimológico, significan lo mismo, porque a fin de cuentas ética viene
del griego ethos, y moral del término latino mores, y los dos vienen a querer decir
“costumbre” o “carácter”, y en este sentido, tanto la moral como la ética se ocuparían del
carácter de las personas, de las organizaciones y de los pueblos. Pero creo que en filosofía
necesitamos distinguir entre dos niveles de reflexión y dos niveles de lenguaje a los que
podemos asignar los nombres de moral y ética, como podríamos asignar otros, pero creo que
estos dos nos son útiles. Necesitamos dos niveles de reflexión y lenguaje; uno de ellos se
mueve en el nivel de la vida cotidiana, y el segundo en el nivel de la reflexión filosófica.
La moral, entonces -esto es una definición absolutamente convencional- se referiría al ámbito
de la vida cotidiana, en el que siempre, en todos los pueblos, ha habido algún tipo de
conciencia moral, porque todos han entendido que debían hacerse cosas, que habían cosas
que eran mejores que otras y que, por lo tanto, habrían algunas normas o algún sentido de la
felicidad que habría que seguir. En este sentido, como decía Kant en aquella famosa nota de
la Crítica de la Razón Práctica que algunos lo acusan de haber únicamente aclarado -en la
Fundamentación de la Metafísica de las Costumbres- en qué sentido se puede utilizar el
imperativo categórico como una fórmula. Sin embargo, dice Kant, esto no es ninguna crítica,
como si los filósofos hubiéramos inventado la moral por primera vez, como si la moral no
estuviera desde siempre en el mundo, y lo que hiciera el filósofo, a fin de cuentas, no fuera
el utilizar una fórmula, el afinar una fórmula, para tratar de determinar qué es lo correcto y
qué es lo incorrecto. En ese sentido yo estoy totalmente de acuerdo con la reflexión kantiana
en que la moral pertenece a la vida cotidiana, que la ha habido desde siempre, que no la han

2. inventado los filósofos, aunque evidentemente la filosofía ha tenido también influencia en
las reflexiones de la vida cotidiana.
La ética sería la filosofía moral, es decir, aquella parte de la filosofía que se ocupa de la
moral, de la misma manera que hay una filosofía de la ciencia, o hay una filosofía del derecho,
o una filosofía de la religión.
La filosofía de la moral, o ética, tendría a mí juicio tres tareas fundamentales, y esto lo vine
defendiendo desde mi libro Ética mínima, que es el primero de los libros emblemáticos que
escribí. Entiendo que la ética tiene tres tareas con respecto a la moral:
a) en primer lugar, aclarar en qué consiste el fenómeno de lo moral -que no es pequeña
tarea.
b) en segundo lugar, tratar de fundamentar la moral; es decir, tratar de dar razón de la
moral, decir por qué hay y por qué debe haberla, o si no, por qué no existe ninguna
razón. Y,
c) en tercer lugar, tratar de aplicar lo que se ha ganado en el proceso de fundamentación,
a la vida cotidiana.
Tres tareas que me parecen que son imprescindibles para la filosofía moral, o ética, en
relación con su objeto, que sería precisamente la moral.
Desde esta perspectiva, entiendo que desde los años setenta del siglo veinte, uno de los temas
centrales de la ética ha sido el de la fundamentación de la moral. El tratar de aclarar, pero
también el tratar de fundamentar. Y en ese sentido ha habido distintas propuestas; desde
quienes entendían que la moral no tiene ninguna fundamentación racional ni es posible que
la tenga; quienes entendían que no la tiene, y además tampoco es necesario ni es conveniente
que la tenga; hasta los que entendíamos -desde el principio voy a sacar mis cartas porque si
quieren después en la discusión es más interesante saber con quién se está discutiendo-, hasta
quienes entendíamos que, efectivamente, la moral tiene una fundamentación, que es posible
fundamentar racionalmente la moral, y entendíamos que la manera de fundamentar debía ser
la que voy a defender a lo largo de toda mí exposición, que sería la de una hermenéutica
crítica.
En ese sentido, en los años setenta la discusión se planteaba en estos términos -si quieren
después entramos en ella-, y creo que al hilo del tiempo, de alguna manera se ha ido
confirmando que efectivamente la tarea de la filosofía o el estatuto de la filosofía, consiste
en funcionar como una hermenéutica crítica, y creo que esta revalidación, esta comprobación,
ha venido por el surgimiento de algo que es novedoso desde los años setenta, que es
justamente las éticas aplicadas. Se está creando aquí un Centro -en verdad, se creó el año
pasado- de Éticas Aplicadas y yo creo que eso es una buena noticia, porque desde los años
setenta del siglo veinte aparecen las éticas aplicadas como una auténtica novedad en el ámbito
interdisciplinar, no sólo de la filosofía sino de otros saberes, y creo que las éticas aplicadas,
con su desarrollo en estas tres décadas, han venido a confirmar que la tarea de la filosofía

3. consiste en ser fundamentalmente un hermenéutica critica, que va encaminada a múltiples
cosas, pero, entre ellas, fundamentalmente dos: tratar de discernir entre lo vigente y lo válido
-que me parece que es una tarea fundamental de la filosofía, la de funcionar como crítica,
como crítica de las ideologías que permite distinguir entre lo que está vigente y lo que es
racionalmente válido-; y por otra parte, potenciar el uso público de la razón -que es
fundamental en una sociedad pluralista. Entiendo que cuando la filosofía funciona como
hermenéutica crítica tiene la tarea de la comprensión, que fue recuperada por Gadamer en la
línea de Heidegger, pero tiene también la virtualidad de establecer un punto crítico que
permite distinguir entre lo vigente y lo válido, y permite, también, potenciar el uso público
de la razón -que es fundamental en una sociedad pluralista. El último libro que hemos sacado
el grupo que estamos trabajando en Valencia en éticas aplicadas, lleva por título Razón
Pública y Éticas Aplicadas, y precisamente, lo que tratamos de mostrar es cuál es el papel de
las éticas aplicadas en la razón pública, en la opinión pública de una sociedad plural, en una
sociedad plural donde tiene que funcionar la esfera de la opinión pública, y creo que la
filosofía tiene ahí una tarea fundamental a través de las éticas aplicadas.
Dicho esto, como punto introductorio, entraríamos en la cuestión de qué es el pluralismo
moral y qué es el pluralismo ético, porque yo voy a intentar, como les he dicho en esta
conferencia, jugar a dos bandas: a la banda de la moral y a la banda de la ética; a la de la vida
cotidiana y a la de la reflexión filosófica, que creo que están estrechamente unidas, que creo
que se potencian una a otra, y que creo que se esclarecen la una en el funcionamiento de la
otra.
¿Qué es el pluralismo moral que se produce en la vida cotidiana de las sociedades con
democracia liberal? Tengo que decir en principio que el pluralismo moral se produce
únicamente en las sociedades con democracia liberal, no en sociedades con otras tradiciones,
como puede ser la tradición islámica, por ejemplo. ¿Qué es, en esas sociedades, el pluralismo
moral que se produce en la vida cotidiana?. A mí juicio, el pluralismo moral se explica por
la articulación de dos tipos de ética: una ética cívica mínima, y unas éticas de máximos. Esto
lo vine trabajando desde mí libro Ética Mínima, y creo que la fórmula más acertada para
explicar el pluralismo moral es la de una articulación entre una ética mínima, una ética cívica
mínima, y unas éticas de máximos que son plurales dentro de lo que se llamaría una sociedad
pluralista. Esta articulación sería -y éste va a ser el hilo conductor de toda la charla- una
articulación entre mínimos de justicia y máximos de felicidad, o máximos de vida buena.
En el conjunto del fenómeno moral, la ética suele fijarse en dos orientaciones centrales que
serían la orientación de la justicia y la orientación de la felicidad, y en ese sentido entiendo
que en una sociedad plural se trata de establecer unos mínimos de justicia compartidos por
todos los grupos de una sociedad pluralista, grupos que por su parte defienden lo que a mí
me parece oportuno llamar unos máximos de felicidad o de vida buena; a fin de cuentas,
todos los seres humanos tienden a la felicidad, como ya dijera Aristóteles hace más de
veinticinco siglos. Todos los seres humanos tienden a la felicidad, distintos grupos humanos
proponen distintos modelos de vida feliz, pero lo que es también cierto es que todos los seres
humanos plantean unas exigencias de justicia, plantean unas cuestiones de justicia que voy a
tratar de aclarar a continuación.

4. Pluralismo querría decir que en una sociedad hay distintas éticas de máximos que hacen
distintas propuestas de vida feliz, y esas distintas éticas de máximos comparten unos mínimos
de justicia que se concretan en valores y en principios. En ese sentido, una sociedad pluralista
no es una sociedad moralmente monista, ni es una sociedad moralmente politeísta. Una
sociedad sería moralmente monista cuando todos los miembros de esa sociedad comparten
un mismo código moral. Una sociedad sería moralmente politeísta cuando los distintos
miembros comparten distintos -tienen distintos- códigos morales, pero hasta tal punto son
diferentes entre sí que no existe una posibilidad de diálogo entre los distintos códigos, y no
existe posibilidad de encontrar ni siquiera un mínimo de acuerdo. Las sociedades que fueran
moralmente politeístas no tendrían posibilidad ninguna de construir su vida juntos, porque la
única manera de construir la vida juntos es desde unos valores compartidos; y creo que, en
ese sentido, es muy importante hoy en día apoyar la tarea que está haciendo, por ejemplo,
Putnam en el estudio del capital social, entendiendo que para los pueblos, para el
funcionamiento de los pueblos, para su funcionamiento político y económico, es central la
idea de unos valores compartidos por todos los miembros de la sociedad, porque una sociedad
que no comparte unos mínimos valores no puede amoldar su vida juntos, no puede construir
su vida en conjunto, y creo que en muchas ocasiones la anomia de nuestra sociedad es un
verdadero mal que solamente puede ser sustituido, o que puede ser paliado, con el
fortalecimiento de un capital social que venga de unos valores que se reconocen
explícitamente como unos valores compartidos.
La ética cívica sería, a mí juicio, la que contendría ese mínimo de justicia, esos mínimos
compartidos por los distintos miembros que hacen posible que no haya ni un monismo ni un
politeísmo, sino lo que se podría llamar claramente un pluralismo, en el que hay distintos
códigos, pero distintos códigos que tienen algo en común. Antes de pasar más adelante,
quisiera decir que entiendo que los mínimos de justicia pertenecen a la dimensión de la
exigencia, de la imposición moral, mientras que los máximos de felicidad pertenecen a la
dimensión de la invitación y a la dimensión del consejo. Más adelante lo voy a decir, pero ya
lo adelanto, sería la articulación entre los imperativos hipotéticos de la habilidad y de la
prudencia, y los imperativos categóricos. A fin de cuentas, los imperativos hipotéticos son
imperativos del consejo, sobre todo los de la prudencia que llevan a la felicidad, mientras que
los imperativos categóricos serían los imperativos de la justicia que ordenan seguir en una
determinada línea sin condiciones desde un punto de vista, sin tener en cuenta el contexto,
desde un punto de vista incondicionado. Habría dos lados fundamentales, el lado del consejo
y la invitación, y el lado de la exigencia, y entiendo que en una sociedad pluralista los dos
lados se articulan.
Pasemos al otro lado de la cuestión, que sería el del pluralismo ético. Existe una gran
dificultad en ocasiones para entender que aunque las morales sean plurales en una sociedad,
aunque los códigos morales sean plurales, sin embargo hay una única ética. Yo no comprendo
cómo se ha podido cometer semejante error. Todos los que nos movemos en el ámbito de la
filosofía sabemos que hay una enorme pluralidad de éticas y hay una enorme pluralidad de
teorías éticas. Y así como las morales de la vida cotidiana tienen apellidos de la vida
cotidiana, y hay morales religiosas, y hay morales de tipo político, por ejemplo; las éticas
también tienen siempre apellidos filosóficos, pues hay éticas aristotélicas, éticas kantianas,
éticas utilitaristas, éticas rawlsianas; es decir, la ética siempre tiene un apellido filosófico.
Hay una pluralidad de teorías éticas, de la misma manera que hay una pluralidad de morales

5. en la vida cotidiana. Entiendo que en esta pluralidad de teorías éticas - y a lo mejor me
equivoco, y para eso estamos, para hacer yo mí exposición y después dar un momento para
la discusión- han funcionado más adecuadamente en los últimos tiempos aquellas que han
tenido la habilidad de distinguir entre lo justo y lo bueno, aunque en el sentido que ahora
vamos a decir, porque creo que ésas son las éticas -las teorías éticas- que han tenido
raigambre filosófica suficiente, y envergadura filosófica suficiente, como para poder
fundamentar el funcionamiento de una sociedad pluralista. Creo que a la ética cívica de una
sociedad pluralista corresponden desde el punto de vista de la fundamentación filosófica,
aquellas teorías filosóficas que han sido capaces de distinguir entre lo justo y lo bueno, aún
siempre sabiendo que lo justo y lo bueno en realidad se corresponden uno a otro, y que nunca
podemos hacer una escisión, sino una distinción analítica entre uno y otro, a efectos de ver
qué significa eso en el ámbito de una sociedad pluralista. Y además entiendo que, justamente,
son estas teorías éticas las que en este momento están siendo más fecundas al nivel de las
éticas aplicadas, y en este sentido quiero recordar aquella famosa frase del filósofo Toulmin,
cuando decía que «la bioética salvará a la ética». A fin de cuentas, son en muchas ocasiones
las éticas aplicadas las que nos están salvando a los filósofos, porque nos están haciendo, no
perder en absoluto el nivel especulativo, en absoluto, sino saber que nuestro nivel
especulativo, denso como pueda ser, tiene una enorme fecundidad para lo que puede ser una
sociedad pluralista. En ese sentido, yo quisiera hacer un pequeño recorrido por el modo como
ha ido desgranándose esta distinción entre lo justo y lo bueno en las teorías éticas, y por lo
que eso ha significado para el pluralismo moral de la vida cotidiana, jugando en esa doble
banda que me parece indispensable.
Sin nos retrotraemos al origen de la distinción entre lo justo y lo bueno, creo que todos los
autores: Dworkin, Rawls, Ross; están de acuerdo en decir que la distinción se plasma por
primera vez con claridad en la obra de Kant. La raíz kantiana en la distinción es, creo,
innegable, porque en el mundo clásico, tanto en el mundo griego como en el mundo medieval,
la distinción no resulta en absoluto necesaria ni fecunda, y más bien, dentro de un contexto
teológico, la idea de justicia esta supeditada a la idea de bien, lo justo esta supeditado a la
idea de lo bueno, y la gran clave de la ética, tanto en el mundo griego como en el medieval,
es la idea de lo bueno. ¿Por qué la escisión en la época kantiana?, porque por primera vez en
la historia se empieza a plantear el problema acerca de qué es lo específicamente moral; qué
es lo específicamente moral, a diferencia de lo legal y a diferencia de lo religioso. Recordarán
ustedes que Kant distingue entre tres tipos de legalidad: la legalidad religiosa, la legalidad
moral, y la legalidad legal, por decirlo de manera redundante, y el planteamiento kantiano no
es una distinción en cuanto a los contenidos de las normas, sino en cuanto a la forma de
obligar de las normas, que es lo que en último término quiere decir ‘formalismo’. Lo que
ocurre es que son, en muchas ocasiones, las mismas normas las que pertenecen al derecho, a
la religión y a la moral, pero obligan de una forma diferente. Ese punto de la formalidad de
la obligación es lo que va a distinguir al fenómeno moral del fenómeno religioso, del
fenómeno legal, en el momento de la modernidad; cuando hasta ese momento se habían dado
estrechísimamente unidos el fenómeno moral y el fenómeno religioso. Ahora es cuando la
moralidad empieza a cobrar una cierta especificidad frente a lo religioso y frente a lo legal,
y la pregunta es: ¿qué es lo especifico del fenómeno moral?. Ante la pregunta de qué es lo
especifico, la respuesta, o la gran búsqueda, es la de si se trata de un fenómeno en el que no
podemos apelar más que a la subjetividad, o es un fenómeno en el que se puede hablar de
objetividad de la misma manera que se puede hablar de objetividad en el ámbito teórico.

6. Creo que uno de los grandes problemas, de los que trabajamos fundamentalmente en filosofía
práctica, es el problema de que siempre se duda de que en nuestro campo se pueda hablar de
una objetividad práctica de la misma manera que se puede hablar de una objetividad teórica.
Los positivismos y los cientificismos de todos los tiempos han reclamado únicamente para
el ámbito teórico la objetividad, la racionalidad y la intersubjetividad, dejando para el terreno
práctico el subjetivismo, el depende de cada uno de los momentos; y yo creo que la tarea
gigantesca, no sólo de Kant, sino del utilitarismo, de Rawls, etc., ha sido la tarea de tratar de
ver si se puede hablar en el mundo práctico también desde un punto de vista objetivo, y no
sólo desde el punto de vista subjetivo de las preferencias, de los deseos, o de los gustos. A la
hora de determinar, de tratar de dilucidar, qué es lo objetivo desde el punto de vista práctico,
recuerden que Kant da sobre todo tres pasos -yo supongo perfectamente conocida la obra de
Kant, y solamente me interesa recordar tres puntos fundamentales. El primero de ellos: Todo
el mundo se da cuenta de que lo más importante es lo bueno, y la Fundamentación de la
Metafísica de las Costumbres en su primer capítulo empieza hablando respecto de qué es una
buena voluntad; entonces el punto de partida es qué es lo moralmente bueno, qué es una
buena voluntad, qué es lo moralmente bueno. Lo moralmente bueno tiene que ser lo
objetivamente bueno, y ahí es donde empezamos a jugarnos el problema de qué es lo
objetivamente bueno. Y ahí es cuando Kant pasa a la distinción entre los imperativos
hipotéticos y los imperativos categóricos, para resolver el problema de la objetividad. Y la
respuesta es que la objetividad se encuentra en aquel tipo de imperativos que no se someten
al interés del individuo, que no se someten a la subjetividad sicológica de cada individuo,
sino que son aquellos que mandan, aquello que es en sí mismo valioso. Yo creo que la gran
distinción kantiana entre los imperativos se encuentra en aquella pequeña nota, en la que dice
que hay una diferencia entre obrar por interés o tomar interés en aquello que es interesante
por sí mismo. Obrar por interés quiere decir obrar siempre por los deseos, las preferencias,
los gustos. Tomar interés en aquello que vale la pena por sí mismo es lo que justifica que
haya objetividad moral, es lo que justifica que haya imperativos categóricos. Si esto ocurre
en el nivel personal, en el que Kant se mueve en un primer momento, esto se vuelve a
presentar exactamente igual en el nivel político, en el nivel del contrato o del pacto social.
En el caso de Kant, también, estamos en una doctrina contractualista, pero ocurre que, a
diferencia de Hobbes, el contrato, el pacto, no se firma por un interés egoísta, sino que el
contrato es un deber moral por sí mismo, que vale por sí mismo, y tiene que establecerse por
sí mismo. En ese sentido es en el que Kant creo que supera la posición de Hobbes, y por el
que Rawls vuelve a decir que, efectivamente, él se inscribe en la línea kantiana, en la medida
en que cree que Gauthier, con su libro Moral por Acuerdo, no ha tenido éxito. A fin de
cuentas, lo que intentaba hacer Gauthier es, en nuestro momento, resucitar a Hobbes, y tratar
de hablar de una moral que se establece por contrato o por pacto, y el planteamiento de Rawls
sería el de decir «Gauthier no ha tenido éxito», porque hay que hacer una distinción -que a
mí me parece fundamental, y que Rawls trae a colación-, que es la distinción entre lo racional
y lo razonable. Y Rawls recuerda que esa distinción viene de Kant, de los imperativos
categóricos y de los imperativos hipotéticos, y que es la distinción que da sentido al pacto
social; y yo diría -también siguiendo a Rawls, aunque después quiero perfilarlo en el sentido
que a mí me interesa defender-, que efectivamente la distinción entre lo racional y lo
razonable será la base también para una sociedad plural, para una articulación de una ética
mínima cívica y una ética de máximos, en la medida en que lo racional tendrá que ver con la
prosecución de la vida feliz, de la vida buena de cada uno de los individuos, que es lo que

7. pone en marcha, lo que pone en funcionamiento, cualquier tipo de actuación, pero lo
razonable es el marco dentro del que se tiene que desenvolver lo racional para que podamos
hablar de un marco de justicia. En ese sentido Kant entiende que el pacto social es un deber
moral por sí mismo, y entiende que aquella persona que sea analfabeta moral -a mí me
encanta la expresión analfabeto moral-, es decir, el que no tenga ninguna sensibilidad moral,
no va a poder apreciar la valía del contrato social porque es incapaz de captar algo que vale
por sí mismo.
El tercer momento, por terminar ya con Kant, sería el momento de la paz perpetua. Cuando
en la Metafísica de las Costumbres, en el momento en el que Kant se pregunta, al final del
derecho cosmopolita, si es posible una paz perpetua, dice aquello tan hermoso de que nadie
puede asegurar teóricamente que va a haber una paz perpetua, nadie puede negar
teóricamente que va a haber una paz perpetua, pero desde el punto de vista práctico podemos
decir que se debe perseguir la paz perpetua, que es la razón práctica la que ordena seguir la
paz perpetua, porque los hombres no pueden resolver su derecho por medio de la guerra.
Creo que pocas cosas se pueden decir más actuales. Los hombres no deben perseguir su
derecho por medio de la guerra, sino por medio de la construcción de una paz perpetua, y
éste es el mandato de la razón práctica, y la razón teórica no puede decir si esto va a ser cierto
o no lo va a ser. La paz perpetua vale por sí misma y no por un interés que sea un interés
egoísta.
Entiendo que estos son los orígenes de la distinción entre lo justo y lo bueno, y los orígenes
del pluralismo moral, y que en nuestro tiempo se vuelven a reformular por parte de una serie
de autores, el primero de los cuales no es demasiado conocido, es David Ross, aunque es
justamente Ross el que escribe aquel libro que lleva por titulo The right and the good (Lo
correcto y lo bueno); justamente es quien escribe ese libro en el que trata de distinguir entre
qué es lo bueno y qué es lo correcto, de una manera explícita. Y ahí Ross se refiere a una de
las doctrinas que ha distinguido entre lo correcto y lo bueno -aunque le ha dado primacía a
lo bueno por sobre lo correcto- que es el utilitarismo.
Efectivamente, el utilitarismo se pregunta -partiendo de una teoría de la vida, que es una
teoría del placer- adónde tienden todos los seres humanos: tienden al placer. Ahora, La
pregunta sería: ¿si cada ser humano tiende al placer, entonces qué es lo objetivamente
obligatorio, qué es lo correcto?. Por eso, la pregunta utilitarista es, también, la pregunta por
lo correcto; y la respuesta a la pregunta es que lo correcto -en una alternativa de actuaciones-
es perseguir aquella que logra el mayor bien del mayor número. Ahí se articulan dos
fundamentaciones científicas: por una parte, una fundamentación psicológica en una teoría
de la vida -como dice el propio Mill-, y por otra parte, una razón calculadora, que es capaz
de calcular cuál es el mayor bien del mayor número. El utilitarismo es una teoría de la
objetividad moral, es decir, trata de determinar cuál debería de ser la norma correcta, y por
lo tanto se podría considerar, muy adecuadamente, como una fundamentación filosófica para
una ética cívica en una sociedad pluralista. Yo creo, sin embargo, que el utilitarismo tiene
una enorme limitación para ser una fundamentación filosófica para una sociedad pluralista,
y me voy a referir rápidamente a tres críticas.
Una es la que le hace Rawls en Teoría de la Justicia, que me parece perfectamente adecuada.
Cuando se trata de medir el mayor bien del mayor número, nadie asegura que la distribución

8. interna del monto que se está distribuyendo sea una distribución justa; entonces el utilitarismo
puede caer en el riesgo o en el peligro de maximizar el bien de la mayoría pero hacer una
distribución injusta de ese bien de la mayoría, aunque es verdad que en el utilitarismo se dice
que cada uno vale por uno, y nada más que por uno, sin embargo, si quiere ser una teoría que
vaya más allá del intuicionismo, no tiene más remedio que dar un criterio calculador -sea
ordinal, sea cardinal-, y al final resultará que la distribución interna puede ser una distribución
perfectamente injusta.
En segundo lugar, creo que son muy adecuadas las críticas de Amartya Sen, que recojo en
mí libro Por una Ética del Consumo, que es del año 2002. En ese libro también hago una
crítica del utilitarismo, y recojo estas dos críticas de Sen que me parecen muy adecuadas. La
primera: el utilitarismo resulta incapaz para hablar de bienes y de derechos que valgan por sí
mismos, y no por su utilidad. Creo que nos hemos acostumbrado a la idea de utilidad, creo
que está muy plasmada en nuestras sociedades. De hecho cuando a mis alumnos les digo
aquello de que Aristóteles decía que la filosofía es el saber más elevado porque no se persigue
por ninguna otra cosa, porque no tiene ninguna utilidad, mis alumnos empiezan a pensar que
lo que le pasa a la filosofía es que no sirve para nada. No es lo mismo que algo no tenga
ninguna utilidad porque no se persigue otra meta a que no sirva para nada. Sen entiende que,
efectivamente, si nos acostumbramos a la idea de la utilidad no nos daremos cuentas que hay
cosas que valen por sí mismas, como por ejemplo la libertad, y trae a colación aquella famosa
expresión de Tocqueville: «el que pregunta ¿libertad para qué? es que ha nacido para servir».
Cuando estamos tratando de preguntar el para qué de la libertad, el para qué de la igualdad,
el para qué de la solidaridad, es que hemos nacido
para servir. Y la segunda crítica, que a mí me parece muy adecuada, también de Amartya
Sen, se refiere a que es muy difícil en una sociedad hacer una medición, hacer medidas de
bienestar con el elemento utilitarista, entre otras razones por lo que él llama «los pequeños
agradecimientos». Justamente, las clases más pobres, las clases más marginadas, se
encuentran en unas situación de exclusión tal, que en cuanto se les da cualquier merced, por
pequeña que sea, están de inmediato sumamente agradecidas, y entonces expresan -cuando
hablan de sus deseos y de su nivel de satisfacción- un nivel de satisfacción infinito, aunque
se les haya dado algo infinitamente pobre. Sen entiende que no es buena la medición
utilitarista porque en una sociedad con marginados éstos pueden expresar una enorme
satisfacción, precisamente, por los pequeños agradecimientos. Yo creo que, en efecto, el
utilitarismo no es la filosofía adecuada para dar fundamento a una sociedad pluralista. Creo
que es más adecuado el liberalismo político.
El liberalismo político -tanto en la factura que le puede dar Dworkin, como en la que le puede
dar Rawls- empieza por una crítica al utilitarismo -la que Rawls expone en Teoría de la
Justicia en los términos que he dicho-, pero luego da un paso más allá, que es la distinción
entre lo justo y lo bueno, una distinción que tiene que relacionarse con la distinción entre el
hombre y el ciudadano. A fin de cuentas el hombre es el que busca lo bueno, es el que busca
la felicidad; como decía Feuerbach: «la tarea del hombre es la felicidad, la tarea del ciudadano
es la justicia», y en ese sentido podríamos hacer una distinción entre la ética cívica y las
éticas de máximos, diciendo que las éticas de máximos serían de la felicidad, la ética cívica

9. sería la ética del ciudadano. Y creo que ésta es la propuesta que hace Rawls, por lo menos en
Liberalismo Político -luego comentaremos que no tan claramente en Teoría de la Justicia. En
ese sentido, la distinción entre lo justo y lo bueno consiste en plantearse, en el seno de una
comunidad política -en la que se entiende que todos los ciudadanos son libres e iguales- qué
quiere decir tratarlos como ciudadanos libres e iguales, y la respuesta de Dworkin es -en
aquel famoso artículo que se llamaba Liberalismo, cuando trata de ver cuál es el constitutivo
ético del liberalismo- tratarlos como libres e iguales; lo que quiere decir: no tomar una sola
doctrina de vida buena como clave para la comunidad política, sino darse cuenta de que hay
distintas doctrinas de vida buena, y de que el estado tiene que ser neutral a las distintas
doctrinas de vida buena. Si se toma una sola doctrina de vida buena y se hace una distribución
de los recursos teniendo esa noción de vida buena, entonces se va a ser injusto con todo
aquellos ciudadanos que no comparten esa noción de vida buena; con lo cual, tratar a los
ciudadanos como iguales, quiere decir reconocer las distintas doctrinas de vida buena, y
plantear una neutralidad del estado con respecto a las distintas doctrinas de vida buena,
porque si no se favorecerá a unos ciudadanos con respecto a otros.
En este sentido es en el que creo que Rawls, en Liberalismo Político, defiende su concepción
moral de la justicia. Recuerdan todos los presentes que en Liberalismo Político la articulación
que presenta Rawls, es una articulación entre una concepción moral de la justicia y las,
famosas, distintas doctrinas comprensivas del bien. Yo creo que esa articulación está muy
relacionada con la articulación entre una ética cívica mínima y unas éticas de máximos.
Después voy a tratar de establecer la distinción entre lo que sería la concepción moral de la
justicia de Rawls y lo que sería una ética cívica mínima en una sociedad pluralista. La
propuesta de Rawls sería la una concepción moral de la justicia formulada con independencia
de las distintas doctrinas comprensivas del bien, pero generada históricamente, a partir de
esas distintas doctrinas comprensivas del bien, razonables. Recuerden los presentes que
Rawls dice que para superar el modus vivendi, en el que nos situaría Hobbes o nos situaría
Gauthier, para ir más allá del modus vivendi, la concepción moral de la justicia tiene que
tratar de atraerse el consenso entrecruzado de las distintas doctrinas comprensivas del bien.
Yo entiendo que básicamente la concepción moral de la justicia recoge es la idea rawlsiana
de lo razonable, que nos retrotrae a los imperativos categóricos kantianos, y lo que recogen
las distintas doctrinas comprensivas del bien sería, en esencia, la idea de lo racional, que nos
lleva a los imperativos hipotéticos, fundamentalmente a los imperativos de la prudencia y a
los imperativos de la felicidad -ya sé que el traductor, excelente por cierto, que es García
Morente, tradujo klugheit más bien por astucia, pero yo creo que sería más adecuado traducir
por prudencia, porque al fin y al cabo los imperativos de la felicidad serían los imperativos
de la prudencia. En ese sentido, creo que la articulación rawlsiana tendría que ver con lo que
sería la ética mínima y las éticas de máximos, pero creo que habría las siguientes diferencias.
En primer lugar, creo que Rawls insiste excesivamente en que la concepción moral de la
justicia tiene que extraerse de la cultura política de una sociedad con democracia liberal. Yo
entiendo que tiene que ser de la cultura política, pero, por sobre todo, de la cultura social.
Recuerden que en algún momento Rawls distingue entre cultura social y cultura política,
entendiendo que cultura social sería el conjunto, o la cristalización, de lo que aportan las
distintas doctrinas comprensivas del bien -que es lo que yo llamaría, las distintas éticas de
máximos-; sin embargo, sería la cultura política la que está a la base de las constituciones y
las instituciones democráticas. En Liberalismo político extrae su concepción moral de la

10. justicia principalmente de la cultura política, mientras que en Teoría de la Justicia lo hace a
partir de los juicios meditados.
Yo entiendo que la ética cívica mínima tiene que extraerse fundamentalmente de la cultura
social, es decir, de la cristalización de las distintas éticas de máximos, porque entiendo que
no es indiferente para una ética cívica cuáles sean las éticas de máximos que están a su base,
y entiendo que Rawls, en cambio, encontraría que es lo mismo. Pero, por eso, yo creo que
las distintas éticas de máximos son fundamentales para la ética cívica que después vamos a
reconocer. Con unas éticas de máximos completamente distintas de las que se han ido
acuñando en la tradición occidental, posiblemente, no hubiera resultado ni una concepción
moral de la justicia ni una ética cívica, sino algo bastante distinto; creo que la cultura social
es determinante de la cultura política. Y en ese sentido creo que los mínimos de justicia
dependen en mucha medida de las éticas de máximos de una sociedad determinada, es decir
de los máximos de vida buena. Ambas esferas están totalmente articuladas. Claro, después,
las éticas de máximos deben ser criticadas y purificadas desde la ética mínima, pero creo que
para la ética mínima no es indiferente la cultura social, es decir las éticas de máximos de una
sociedad determinada.
En segundo lugar, entiendo que la ética cívica es la base del derecho y la base de las éticas
aplicadas en una sociedad pluralista. Creo que ética aplicada quiere decir, sencillamente, la
aplicación de la ética cívica de una sociedad pluralista en las distintas esferas de la vida social,
y en ese sentido, yo advierto que en el liberalismo político no se ha tratado de ver -con una
auténtica hermenéutica- cómo desde las distintas esferas de la vida social es de donde se van
gestando esos mínimos compartidos que vamos tratando de comprender y de leer en el
trasfondo de la sociedad. Y, por último, entiendo que el liberalismo político se queda corto
en un punto y es en el que sólo se restringe a los límites de la comunidad política, cuando la
pretensión de justicia es una pretensión de universalidad que no queda nunca dentro de los
límites de una comunidad política.
En ese punto creo que tiene mucha razón McIntyre cuando en su libro Tras la virtud, en un
momento determinado, dice que la afirmación «esto es justo» no es en absoluto emotivista.
El emotivismo no tiene razón como teoría del análisis del lenguaje del significado, como
teoría del lenguaje del significado moral, sino como teoría del uso -en todo caso- del lenguaje
moral, porque la afirmación «esto justo» es una afirmación que pretende formalmente
universalidad. A mí me parece que esta afirmación hay que recordarla desde el punto de
vista de la filosofía y desde el punto de vista de la vida cotidiana. Quien pretende de algo,
quien afirma de algo que es justo, no está pretendiendo expresar sus emociones subjetivas,
sus gustos o sus preferencias subjetivas, sino que esta pretendiendo formalmente
universalidad.
En ese sentido creo que tiene mucha razón McIntyre, cuando dice que es desolador el
panorama de nuestra época, cuando las gentes, hablando de argumentaciones morales,
piensan que se trata de argumentaciones que aun pretendiendo universalidad, nunca van a
poder llegar a establecer acuerdo. En el fondo están pensando que, en el terreno práctico, no
hay objetividad posible, sino únicamente subjetivismo. Me parece que eso es algo que se
debe recordar también.

11. Cuando este año mis alumnos, a propósito de la guerra, estaban haciendo sus
manifestaciones, yo les dije: «me parece perfecto, en clases vamos a coger aquel punto de
McIntyre en que habla de tres posibles argumentaciones en torno a la guerra, y de cómo
parece que no se van a poner de acuerdo porque las premisas mayores son
inconmensurables». Si se afirma que las premisas mayores son inconmensurables hay que
ser coherente con lo que se está diciendo, y lo que se está diciendo es que quien afirma eso
no puede pretender universalidad con la afirmación de «esto es justo», o «esto es injusto».
En ese sentido yo creo que es cierto que la afirmación «esto es justo» pretende formalmente
universalidad, yendo más allá de la comunidad política, y en ese sentido creo que Rawls hizo
un retroceso, cuando en la última página de Teoría de la Justicia hizo aquella afirmación
taxativa de que los principios de la justicia valdrían sub especie aeternitatis. Evidentemente,
por ello, todo el mundo se le echó encima; todo el mundo dijo que cómo un filósofo hoy en
día podía pretender que algo valiera sub especie aeternitatis. Y Rawls rápidamente dijo que
no, que se había equivocado, que no era eso lo que había querido decir.
En Liberalismo Político empieza muy claramente diciendo “me limito a la sociedades con
democracia liberal, a las comunidades con democracia liberal”. Por lo tanto creo que es muy
acertada la afirmación de quienes dicen que el método de Rawls evidentemente no es
contractualista, sino que es un método hermenéutico; hermenéutico coherencial. A fin de
cuentas se trata -en una comunidad política con democracia liberal- de comprender qué es lo
que esa sociedad ya admite como principios de la justicia, entendiendo que la hermenéutica
es el método propio de la filosofía, un método que es el de un círculo en el que partimos de
la situación -como decía Hegel- en que ya nos encontramos, y a fin de cuentas, lo que
tratamos es de comprender mejor aquello que ya hemos aceptado; es decir, buscamos poner
en conceptos, begriffen, aquello que de alguna manera ya hemos aceptado.
Creo que en ese punto lo que hizo Rawls fue hacerle caso a Rorty, cuando dijo que la
democracia tenía primacía frente a la filosofía. Hay que admitir ya las sociedades
democráticas. La filosofía tiene que tratar de comprender la vida democrática, pero sin tratar
de ir más allá desde un punto de vista crítico. Yo creo que, efectivamente, la afirmación de
la justicia tiene una pretensión de universalidad, y que por eso es más adecuada cómo
filosofía, o como teoría fundamentadora, de una sociedad pluralista, la de la ética del
discurso. La ética del discurso, en su pretensión es universalista, no plantea únicamente una
hermenéutica coherencial dentro de un determinado ámbito de la dimensión normativa de la
ética moral. En ese sentido, desde el principio, se hace una distinción muy clara: vamos a ser
muy modestos -se dice-, no vamos a ocuparnos de todo el fenómeno moral, sino únicamente
de la dimensión normativa del fenómeno moral; vamos a tratar de reconstruir desde la teoría
de la acción comunicativa las bases del fenómeno moral, las bases de la corrección de las
normas, y llegar a la afirmación -que ustedes recuerdan perfectamente- de que los
presupuestos irrebasables de la argumentación serían las bases, el fundamento; un
fundamento que pretende universalidad para afirmar la corrección de las normas -si
recuerdan todos, los principios de la ética del discurso: el principio de universalización y las
bases y las reglas del discurso práctico.
Yo quisiera solamente añadir -en el caso de la ética del discurso- un punto que se suele dejar
de lado y que creo que es fundamental para la distinción entre una ética mínima y unas éticas
de máximos, y es la distinción que, en algún momento, hace Habermas entre autonomía y

12. autorrealización. La autonomía tiene que ver -dentro de la ética del discurso- con la capacidad
de universalización de las normas, y en ese sentido seguiríamos dentro de la línea de poner
en diálogo el principio de universalización kantiano de que una norma será correcta si todos
los afectados por ella están dispuestos a darle su consentimiento, después de un diálogo
celebrado en condiciones de simetría. Ése sería el principio de la autonomía moral.
Pero hay otro lado fundamental del fenómeno moral, que es el lado de la autorrealización, el
lado de la autorrealización es el de la autorrealización individual, que aunque no es un lado
universalizable también necesita de racionalidad, la racionalidad que viene de la propia
biografía y de la propia idiosincrasia. La autorrealización de la persona necesita también de
un argumento racional, pero no necesita en absoluto ser universalizable, ni necesita
justificarse ante otros. El nivel de la autonomía sería el nivel de las normas, que sería el nivel
de la objetividad práctica, mientras que el nivel de la autorrealización sería el nivel de la
biografía personal, de la opción personal, que si necesita una justificación, es solamente una
justificación personal, en un proyecto de vida feliz.
Me parece que si quieren aceptar la articulación de ética cívica mínima y ética de máximos,
habría un cierto continuo entre lo que serían los imperativos hipotéticos y categóricos, lo
racional y lo razonable, la autonomía y la autorrealización, y esa articulación de los mínimos
y los máximos dentro de una sociedad pluralista. Yo -por acabar ya, pues no quiero
extenderme más- entiendo que, sin embargo, en la ética del discurso hay unos elementos que
quedan cortos. Creo que hay que fijarse en tres puntos que habría que ampliar claramente.
En primer lugar el nivel de lo justo. Me parece que hay que distinguir entre dos niveles de lo
justo, dentro de la ética del discurso: el más importante que sería el de los presupuestos de la
argumentación. En mi libro Ética sin moral intenté fundamentar una teoría de los derechos
humanos sobre los presupuestos de la argumentación, y entiendo que efectivamente en la
ética del discurso, lo más interesante no son los consensos fácticos sino que lo más interesante
son los presupuestos de la argumentación, que son los que dan sentido, los que exigen, los
que suponen una critica a cualquiera de los consensos fácticos.
En definitiva, recuerden que la famosa situación ideal de habla -la tan denostada situación
ideal de habla- no es una utopía sino una idea regulativa en el sentido kantiano, y además, un
presupuesto contrafáctico pragmático del habla. En ese sentido se haría la distinción con
Kant, pero igualmente es una idea regulativa. En ese nivel de los presupuestos de la
argumentación, es donde nos estamos jugando el punto crítico, para distinguir entre lo vigente
y lo válido, y creo que lo que sigue siendo perfectamente válido de esa tradición es el tener -
todavía en la línea de la escuela de Frankfurt- la necesidad de buscar un elemento critico para
que Auschwitz no se repita, para que no se repita el holocausto nazi, para que no se repita
ningún holocausto de la tierra, ni el de Irak, ni el de Irán, ni ningún holocausto, ni los de
América latina, que se han producido durante todo tanto tiempo en El Salvador, por ejemplo,
o en otros lugares, etc. Es necesario encontrar un elemento critico que nos permita distinguir
entre lo vigente y lo válido y yo creo que eso se produce sobretodo en los elementos de la
argumentación. Pero, como recordarán, esos presupuestos tienen que estar ligados a la
historia, porque la vida se va haciendo en el nivel trascendental y en el nivel de la historia,
por eso estamos hablando de una hermenéutica que trata de comprender el momento presente
tratando de encontrar un criterio para distinguir entre lo vigente y lo válido.

13. En la historia es en la que se produce la conciencia moral de las sociedades, en la historia es
donde se va dibujando la ética cívica mínima de las sociedades, que es una ética dinámica,
porque los mínimos de justicia son dinámicos, van progresando, van cambiando, según las
éticas de máximos que van trabajando en cada una de las sociedades. Siempre estamos
trabajando en el doble terreno de la trascendentalidad y de la historia, de una hermenéutica
critica en la que debemos de ir contando con el nivel posconvencional que se ha alcanzado
en las sociedades desarrolladas, pero también con el nivel de los presupuestos de la
argumentación, que sirven para criticar ese nivel posconvencional, cuando la conciencia
moral social se puede hacer una conciencia excesivamente conformista y excesivamente
plegada a los hechos. En ese sentido creo que el doble nivel de lo justo tiene que destacarse
muy claramente.
En segundo lugar creo que es fundamental insistir en el fortalecimiento de éticas de máximos
que acepten los mínimos de justicia. Me parece que secar las fuentes de los proyectos de
felicidad es secar también las fuentes de las exigencias de justicia, y creo que nuestras
sociedades no son demasiado abundantes en propuestas de felicidad y de vida buena. En los
últimos tiempos he tenido dos desánimos fundamentales con mis alumnos. Cuando yo
preguntaba, con respecto a alguna norma moral, si les parecía que podía ser universalizable,
recurría siempre a una que me funcionaba, que era la de no torturar. Siempre los alumnos
decían que no había que torturar. Ahora dicen que depende, con lo cual ya me estoy poniendo
un poco nerviosa. Y la segunda, cuando leyendo la Ética a Nicómaco como lo hacemos todos
los años, les digo aquello de que «todo ser humano tiende a la felicidad», y ha habido algunos
que me han dicho que ellos ya no tienden ni a eso. En el momento en el que uno se da cuenta
de que una persona de veinte años ha arrojado la toalla en el tema de la felicidad, la verdad
es que la temperatura moral de las sociedades está muy baja.
Como decía Ortega, con mucho acierto: «lo importante en una sociedad no es dictaminar
quiénes son morales y quiénes son inmorales, sino que lo importante es detectar si estamos
altos de moral o si estamos desmoralizados». A mí me parece que en el terreno de lo moral
es muy importante que las sociedades estén altas de moral o estén desmoralizadas, y una
sociedad en que los alumnos ya te dicen que el no torturar depende, y que la felicidad es algo
a lo que han renunciado hace mucho tiempo, la verdad es que me parece que nuestra moral
está muy bajita.
Ahora, en último término -y la verdad es que esto es lo ultimo que quería decir-, yo entiendo
que la ética cívica, esa ética cívica mínima, se ha ido convirtiendo con el tiempo en una ética
cívica transnacional. En este último libro que he mencionado: Razón pública y éticas
aplicadas, defiendo una ética cívica transnacional, que creo que es la que se esta gestando
desde las distintas éticas aplicadas. No se trata solo de la ética cívica de una comunidad
política -creo que para eso la fórmula rawlsiana funciona relativamente bien- sino que creo
que la pretensión de justicia que traspasa todas las fronteras está plasmándose en una ética
cívica transnacional que ya esta funcionando, y ya está funcionando desde esas éticas
aplicadas que están generando una serie de principios que son principios globales, desde el
punto de vista de la bioética, desde el punto de vista de la economía, desde el punto de vista
de la ecología.

14. Pero de ese punto vamos a hablar en otro día, porque hay otra sesión que va a ser sobre
bioética, principios y metas, allí entraremos de lleno en el terreno de las éticas aplicadas,
justamente en el terreno de la ética aplicada que ha sido pionera desde los años setenta, que
es la bioética, y por lo tanto, dejamos para entonces, ese capitulo.
Preguntas del público
Público
Tengo dos preguntas. No sé cuál le formulo. Hay una más simple, que tiene que ver
con que me gustaría que se refiriera un poco más a lo que usted entiende por la esfera
de la opinión pública, como componente de la sociedad civil; porque me surge la
duda con respecto a cómo se expresaría finalmente, o sea, cómo puede ser pública la
opinión, si no es a través de las tendencias de las encuestas, que son a menudo
manipuladas por los políticos. ¿Cómo podría producirse una opinión pública desde
ese punto de vista que Usted plantea, el de una ética aplicada?.
Adela Cortina Quisiera responder a la cuestión de la opinión pública, porque en relación
con las éticas aplicadas yo más bien lo que planteaba en el libro -y creo que es una cuestión
importante- era determinar cuál es la tarea de las éticas aplicadas en la opinión pública.
¿Que sería la opinión pública? pues, efectivamente, una característica de las sociedades
modernas es la de tener una esfera de opinión pública. En realidad esto tiene una historia,
una historia que va produciéndose desde la Edad media, paulatinamente, como ya lo saben.
Hay muchos trabajos sobre ello, famoso el de Habermas: Historia y critica de la opinión
pública, y yo me ocupé de ello también en Ciudadanos del mundo, que justamente contiene
un apartado sobre el tema de la opinión pública. No hay sociedad moderna, no hay sociedad
pluralista sin esfera de opinión pública, cuando Kant hablaba del terreno de la Publizität se
estaba refiriendo al terreno de esa esfera en la que los sabios ilustrados podían hacer uso de
la pluma. En aquella distinción que hace Kant en Qué es la Ilustración -y que todos los
presentes recuerdan- entre el uso privado y el uso público de la razón, está el nudo de lo que
sería la esfera de la opinión pública. Hay un uso privado de la razón en las instituciones
privadas, y hay un uso público de la razón, que sería el uso que se produce en la esfera pública
que no es el de la sociedad privada. La opinión pública es la esfera pública en la que, según
Kant, los sabios ilustrados, según Rawls, todos los ciudadanos; según la ética del discurso,
todos los que están dotados de una sensibilidad especial para notar cuáles son los efectos del
sistema económico y político, tienen la posibilidad de sacar sus opiniones a la luz, tienen la
posibilidad de expresarse.
Ahora viene la segunda parte. ¿La opinión pública, es perfecta? Ésta es otra cuestión. Se debe
ir yendo por partes. ¿Es necesaria una esfera de opinión pública para que haya una sociedad
plural? La respuesta es, evidentemente, sí. Si no hay una esfera de opinión pública en la que
las gentes puedan expresarse públicamente, si eso está vedado -Ustedes tienen su experiencia
de años de dictadura, ¡qué les voy a contar!, todos tenemos experiencias que contarnos-, si
no hay esfera de opinión pública, entonces una sociedad, evidentemente, no puede ser plural;
es una sociedad, por lo menos oficialmente monista, oficialmente. Otra cosa es que las gentes

15. tengan su corazoncito, pero oficialmente es monista. La esfera de la opinión pública es
fundamental para que las gentes puedan expresarse y es lo que hace que la sociedad sea una
sociedad plural.
La cuestión es ahora cómo articular la opinión pública, porque que es indispensable, esto es
innegable, la cuestión es cómo articulamos la opinión pública, cómo hacemos para que haya
presencia de distintos sectores en la opinión pública, y yo creo que ahí la sociedad civil, los
ciudadanos, tenemos mucho que decir y mucho que hacer, porque la opinión pública no
solamente son los políticos, los que están presentes, porque los que están presentes, más bien,
son los medios de comunicación. Hay una distinción -que supongo que todos conocen- entre
opinión pública y opinión publicada. No es lo mismo la opinión pública que la opinión
publicada, no todos los ciudadanos tienen acceso a los medios de comunicación, no todos los
ciudadanos tienen acceso a la televisión, etc. Para expresarse -y por eso, mañana, hablaremos
de la ciudadanía y de la sociedad civil, parece que yo voy dejando todo para otro día, pero es
cierto-, creo que hay que darse primero a una tarea, a una tarea de la sociedad civil, que es
fundamental en el nivel de la opinión pública, la tarea de crear redes que permitan acceder a
la opinión pública. No pueden acceder sólo los que tienen poder para hacerlo, sino también
los que no tienen ese poder. El terreno de la opinión pública es el terreno de las presiones; a
fin de cuentas, es el terreno de las presiones de quienes tienen las posibilidades económicas
para pagarse una presencia en la vida pública o de los que dan con el invento adecuado en el
momento adecuado para poder estar presentes en la vida pública. De hecho, los ecologistas,
por ejemplo, han tenido un éxito enorme en hacerse presentes en la opinión pública, los
grupos feministas han tenido cada vez más posibilidades de hacerse presentes en la vida
pública; en cambio, otros grupos, los de los discapacitados, por ejemplo, quedan
absolutamente relegados, y sólo pueden estar presentes si hay alguien que quiera hacerlos
presentes. Yo creo que la gran, o una de las grandes tareas de la sociedad civil, y de la ética
de los medios de comunicación, es hacer que los medios sean una plataforma para la
expresión de los grupos que tienen algo que expresar, y creo que ése es un camino por hacer.
Entonces, resumiendo, la esfera de la opinión pública es necesaria, indispensable, aunque
actualmente es insuficiente en todos los países que yo conozco. Efectivamente, distintos tipos
de poderes deben generar las oportunidades de alcanzar un lugar en la esfera de la opinión
pública, porque no siempre el poder es económico o político, puesto que hay un poder
relacional, de capital social, de gentes que pueden estar presentes por su capital social, que
es el camino en el que habría que ir -entiendo yo-; es decir, a través de redes, ir haciendo
presentes los deseos, las necesidades y las opiniones de todos los que tienen algo que decir y
que no pueden decirlo.
Público
Quería pedirle que explicara con mayor detalle en qué consiste la concepción de la
filosofía como una hermenéutica critica y qué autores se hallan a la base de ella.
Adela Cortina Gracias por la pregunta. Bueno, yo entiendo que la hermenéutica crítica en
principio corresponde a la obra de Apel y de Habermas, que es con quienes yo vine trabajando
desde que fui a Frankfurt y desde que, entre mi marido, que se llama Jesús, un amigo y yo,
nos dimos a la ingente tarea de traducir La transformación de la filosofía[1], que nos llevó no
sé cuanto tiempo de nuestra vida, porque realmente, la manera de redactar de Apel no es la

16. más simpática para las traducciones. Pero, bueno, yo creo que valía la pena y sigo creyendo
que valía la pena. La hermenéutica critica, creo que se perfila en la discusión de Habermas y
Apel con Gadamer, a fin de cuentas, Habermas y Apel son absolutamente gadamerianos,
admiran absolutamente a Gadamer, y toman de Gadamer la opción por la hermenéutica como
lógica de las ciencias sociales. En último término, una de las obras más conocidas de Apel
es la controversia de explicación y comprensión, y efectivamente ahí, por lo que se pronuncia
Apel, igual que se pronuncia Habermas, es porque la lógica de las ciencias sociales no puede
ser únicamente la explicación, sino que tiene que ser la comprensión, y en ese sentido optan
por Gadamer, a favor de la comprensión. Lo que pasa es que la gran crítica a Gadamer -en
aquella discusión que ha dado lugar a libros enteros- es la crítica al hecho de que Gadamer
no señalaría -cosa en la que yo he intentado insistir todo el tiempo- un criterio para distinguir
entre lo vigente y o válido. En ese sentido, la hermenéutica gadameriana sería conformista
con lo que hay -en el terreno de la comprensión-, conformista con lo que acontece. Si
únicamente tratamos de captar el acontecer, entonces, ni comprenderemos al autor, porque
es necesario tener un criterio para la comprensión, ni sería posible la crítica. Entonces la
posición, esquemáticamente, sería la de que la hermenéutica gadameriana es una
extraordinaria aportación, en la medida en que las ciencias sociales tienen que optar por la
comprensión, es decir, por el tema del entendimiento, por el tema del acuerdo, el de la
relación sujeto-subsujeto -no la relación sujeto-objeto. Pero hay un punto, que es el de
encontrar un criterio para distinguir entre lo vigente y lo válido, y es en ese sentido en el que
yo hablaba de una hermenéutica critica, es decir, que da un criterio para la critica de lo
actualmente en existencia, de lo que sucede y de lo que pasa, que a mí me parece que es
fundamental.
Usted seguramente recordará esta referencia que hace Ortega, en su obra sobre el Imperio
romano, al consenso o concordia radical, frente a los disensos y discordias superficiales. Yo
varias veces he pensado en si esta moral mínima a la que correspondería una ética mínima
no se refiere un poco a este consenso radical que hace posible la existencia de una sociedad.
Precisamente, en la mejor época de Roma, había una ley no escrita que decía -afirma Ortega-
«Roma debe seguir existiendo», a la cual todos se atenían. Cuando esa norma no escrita dejó
de tener vigencia, Roma empezó a decaer. No sé si se podría establecer un nexo entre ambas
cosas.
Sí, creo que se puede establecerse un nexo, pero hay ciertas diferencias. Creo que siempre, a
la hora de hablar de consensos, habría que hablar, por lo menos, a tres niveles, aunque sé que
eso de hablar de niveles termina siendo muy aburrido, pero, creo que habría que hablar a tres
niveles. Uno sería el nivel de los consensos fácticos, de los acuerdos fácticos, que se deben
las más de las veces a estrategias, a juegos de poder, etcétera. Yo creo que en el terreno ético
los consensos fácticos, como juegos de estrategias, no deben aceptarse. Un segundo nivel
sería el de la conciencia moral social de una sociedad, y ahí es por donde empezaríamos a
entrar más en el terreno orteguiano. La conciencia moral social de una sociedad, nos habla
de qué acuerdos básicos sobre valores hay en una sociedad. Se trata de una serie de elementos
que no serían tanto políticos como relativos a los valores, cuáles son los valores y cuáles son
los principios de justicia que la sociedad esta dispuesta a aceptar. A mí me parece que en
nuestras sociedades de habla hispana uno de los grandes capítulos que tendríamos que cubrir
es el de, efectivamente, preguntarnos cuáles son los elementos que compartimos los distintos
grupos sociales, porque cuando en una sociedad se pasa de épocas monistas a épocas

17. pluralistas, hay un cierto momento en el que la gente no sabe si está en el politeísmo, y al
final, se acaba no sabiendo cuáles son los valores que, efectivamente, todo el mundo
comparte; es decir, qué son los valores de la libertad, de la igualdad, y qué quieren decir. Y
yo creo que ahí tenemos una asignatura pendiente, todos nosotros, que es la de tratar de ver
en nuestras sociedades, cuál es la conciencia moral alcanzada. Sin embargo, siempre tiene
que haber un tercer nivel y yo creo que ese es el nivel filosófico, y es el nivel del consenso
en el terreno de los presupuestos -por eso yo insistía tanto en el terreno de los presupuestos.
Cuando se habla de una situación ideal de habla en la que se haría posible un consenso ideal
-tan criticado-, yo entiendo que lo que se está diciendo es que nunca podemos conformarnos,
ni siquiera con la conciencia moral alcanzada en una época determinada, sino que esa
conciencia moral se tiene que dejar criticar por los presupuestos que dan sentido a todo lo
demás, es decir, por los presupuestos pragmáticos dentro de los que estaría que todo ser
humano tiene que tener un derecho a la vida para poder participar en una discusión, y que
tiene que tener una cultura suficiente para poder participar en la discusión, y que tiene que
elevarse su nivel material para que pueda participar en pie de igualdad en la discusión. Ésos
son los presupuestos pragmáticos que dan sentido a todo lo demás, y creo que ahí esta la idea
de consenso como critica de todos los consensos fácticos. En ese sentido, yo creo que estamos
en un nivel distinto, que sería el nivel de la filosofía trascendental o el de las ciencias
reconstructivas -me da lo mismo-, que es un nivel en el que no se movía Ortega. Yo creo que
efectivamente el nivel de la reconstrucción trascendental es necesario porque en el nivel
trascendental es donde se encuentran esos elementos críticos que permiten criticar lo que hay.
Por eso en Ética sin moral, en uno de los capítulos, entendí que era posible fundamentar una
teoría de los derechos humanos, no sólo en los consensos fácticos, es decir, de cuál es la
declaración del cuarenta y ocho, o cuál es el desarrollo de, que efectivamente son
fundamentales, porque es el lado de la historia, sino también en el nivel de la
trascendentalidad, que es lo que hace posible que unos seres humanos puedan establecer
consensos fácticos, que es lo que hace posible que unos seres humanos puedan tener una
conciencia moral determinada, y por esos presupuestos pragmáticos es por lo que entiendo
que, para que sean posibles todos los consensos fácticos, es necesario que los interlocutores
virtuales tengan derecho a la vida, a las fuentes materiales -como para poder discutir en pie
de igualdad-, a las fuentes culturales -como para poder discutir en pie de igualdad-, y ésos
son los que tienen que funcionar como crítica del otro. En ese sentido, creo que habría una
diferencia entre la razón vital de Ortega o el perspectivismo de Ortega y una posición lógico
trascendental.
Público
Yo quería hacer una pregunta que en parte Ud. ya la ha contestado, pero que tiene
que ver precisamente con esta conciencia moral que tendría su sede en la historia.
¿Qué pasa en sociedades -como la chilena- en que hay una fractura en este sentido,
donde la memoria histórica está muy fracturada, y donde el trabajo para dialogar
sobre este tema está también muy obturado?.
Adela Cortina Bueno, pues, yo siento moverme en tres niveles, porque de verdad lo de los
niveles me parece molestísimo, pero no hay más remedio. Entonces, efectivamente, siempre
me parece que hace falta el nivel de los presupuestos, porque creo que es el nivel crítico.
Cuando hablamos de sociedades con democracia liberal -como es la chilena- hay unos

18. presupuestos que dan sentido a todo el funcionamiento de la sociedad, y esos presupuestos
son los que acabo de comentar. Y efectivamente nos damos cuenta de que hay un enorme
abismo entre los presupuestos que dan sentido a toda idea de justicia, a toda idea de
argumentación, a toda idea de norma, y lo que está realmente ocurriendo. Me parece que hay
una enorme fracción. Pero esta ocurre en la sociedad chilena, y esto ocurre en la sociedad
española, y esto ocurre en la sociedad norteamericana, porque si empezamos a mirar las
distintas sociedades, los presupuestos que dan sentido a nuestras argumentaciones y a
nuestras acciones comunicativas son muchísimo más exigentes que las actuaciones de la vida
cotidiana y lo que se da por bueno en la vida cotidiana. Cuando se lanza a una guerra, y se
habla de armas de destrucción masiva y todas aquellas cuestiones, etc., y al final ocurre que
lo que había que hacer en verdad era acabar con Saddam Hussein, entonces uno no está de
acuerdo con esos presupuestos de la argumentación. Pero eso ocurre con todas las sociedades,
no sólo con la chilena. Entonces, si hay un desequilibrio entre los presupuestos y lo que
acontece, la pregunta fundamental para mí viene a ser: ¿qué hacer?. Y la respuesta creo que
es -y lo lanzo porque me imagino que en la sociedad chilena ha pasado, eso me lo tienen que
decir ustedes- es verdad que hay tal fractura, que es imposible que las distintas éticas de
máximos de la sociedad chilena, descubran unos valores compartidos mínimos de justicia.
Consúltenlo con la almohada porque se me han quedado absolutamente helados.
Yo creo que ésa es una reflexión que una sociedad tiene que hacer alguna vez en su vida, y
además hay que hacerla porque, después, bueno, tenemos por ejemplo escuelas, y en las
escuelas damos educación, bueno, pero para dar educación tenemos que saber qué es lo que
creemos que vale la pena transmitir, porque la palabra valor quiere decir qué es lo que
creemos que vale, qué es lo que creemos que vale la pena. Si alguien quiere hacer una
universidad o una escuela, quiere hacer un currículo, entonces quiere transmitir lo que le
parece que vale la pena ser aprendido, y lo que le parece que vale la pena ser enseñado. Y si
en la sociedad no hemos pensado sobre qué es lo que vale la pena transmitir, la verdad es que
estamos actuando de una manera irracional, que es lo que hacemos siempre. Tampoco hay
que acostumbrarse con lo que hacemos siempre, si es que lo hacemos mal. Tampoco está mal
cambiarse de tercio alguna vez y decir ¡vamos a ver si lo hacemos mejor!. En ese sentido,
creo que las sociedades pensamos muy poco acerca de qué es lo que realmente nos parece
que merece la pena, y a la hora de hacer los curricula, desde luego, no lo piensa nadie. Yo
creo que cuando una sociedad como la chilena piensa en voz alta y en serio entre los distintos
grupos si hay algunos valores que merecen la pena, creo que los encuentra -pero eso lo tienen
que decir ustedes. La experiencia nuestra, en España, fue que con la constitución del setenta
y ocho, parecía que las gentes que habíamos llegado a un absoluto politeísmo axiológico.
Allí cada uno tenia su código moral y todas las premisas eran inconmensurables, pero eso no
era cierto. En los distintos grupos, si se va viendo desde el setenta y ocho hasta nuestros días,
va habiendo cada vez más un reconocimiento de que hay una serie de valores que merece la
pena compartir, y por los que vale la pena luchar, y que son los que nos permiten hacer
currículo para la educación y criticar aquello que nos parece que no debería de funcionar de
esa manera. Porque si no tenemos elementos que compartimos de algún modo, entonces no
podemos hacer la critica. Si no es así, entonces, tenemos que admitir que tenían razón los
emotivistas y que el lenguaje moral, sencillamente, es una expresión de emociones subjetivas,
y un intento de conseguir que los demás experimenten la misma emoción que experimento
yo.

19. A mí me parece que ese punto es central, no porque los emotivistas sean malos, sino porque
intentaban hacer un análisis del lenguaje, y llegaban a la conclusión de que el lenguaje moral
es expresión de sentimientos y emociones subjetivas y un intento de causar en los demás la
misma emoción. Si eso es verdad, entonces realmente cuando alguien dice «esto es injusto»,
solamente está expresando su desaprobación, más o menos emocional, y está intentando que
los demás se contagien. Pero eso es el lenguaje de la publicidad, intentar que los demás
compren el mismo coche, porque así se lo vendo. Es que es terrible, es que no lo pensamos,
pero es verdad cuando se hace ese análisis del lenguaje moral y el emotivista acaba
imponiendo lo suyo, pero no porque sea perverso, sino porque el lenguaje moral significa
eso, expresión de emociones subjetivas e intento de causar en los demás la misma emoción.
Si eso es verdad, entonces, cuando alguien dice «esta guerra es injusta» o «este dictador es
injusto», está expresando su emoción e intentando que los demás se contagien, pero no está
pudiendo expresar nada intersubjetivo. A mí me parece que la recuperación de la
intersubjetividad es fundamental para una sociedad.
La recuperación de la intersubjetividad es de primera necesidad, porque si no, no podemos
criticar nada conjuntamente, sino que nos tenemos que conformar. Y entonces ocurre lo que
decía McIntyre en Tras la virtud, si eso es verdad, no podemos tratar a los demás como seres
autónomos sino únicamente como seres heterónomos, porque tratar a otro como un ser
autónomo es -frente a un problema-, darle argumentos, para que él piense, elija y pondere lo
que le resulta más convincente, pero si yo no hago sino expresar emociones subjetivas, no
doy argumentos, entonces no puedo hacer más que tratar al otro de una manera heterónoma;
es decir, tratar de causar en él la misma emoción, para que se sume a mi grupo. La verdad es
que tratar emotivistamente de contagiarnos, me parece que es desastroso, porque es llegar a
reconocer sencillamente que somos un mundo hecho de publicidad, en el que lo que más se
vende, o lo que más parece, eso es lo que tiene éxito. Puede que sea así, pero si es así, primero
a mí me parece deprimente -y eso ya es algo-; pero, en segundo lugar, nos quedamos sin
capacidad de crítica, sin capacidad de transformación en algo mejor. Y la verdad es que el
día que los seres humanos nos quedemos sin capacidad de crítica y sin capacidad de
transformación hacia algo mejor, vamos a ser una raza humana bastante deplorable. ¿O no?.
Público
Me gustaría escuchar su opinión respecto de cuál sería la tarea específica que le
podría corresponder al filósofo, en nuestro tiempo y más allá de todo emotivismo, en
relación con esa capacidad de crítica y de transformación de la que Usted acaba de
hablar.
Adela Cortina Muy bien, agradezco mucho la pregunta porque creo que va a permitir aclarar
muchas cosas. En primer lugar el tema que se me había pedido era «Pluralismo moral, ética
mínima y ética de máximos». Y entonces partimos de una constatación histórica y es la de
que las sociedades con pluralismo moral son las sociedades con democracia liberal. Esto es
una constatación histórica, no una afirmación para el futuro, para todo tiempo posible, sino
sencillamente un intento de rastrear dónde, en qué sociedades -en este momento- existe un
pluralismo moral. En las sociedades en las que exista un código moral único, sea confesional
o sea laicista -me da exactamente igual- no hay pluralismo. Me parece que es tan
absolutamente monista el decir «solamente tiene que haber una determinada ética de

20. máximos con una determinada religión», como lo contrario, como decir «las religiones se
tienen que abatir, y entonces el credo es el laicista». Una ética cívica, tal como se da en
sociedades pluralistas, es una ética laica, es decir, ni busca para fundamentar sus asertos una
afirmación religiosa ni tampoco desvirtúa o persigue las religiones, sino que da juego a todas
aquellas éticas de máximos que se puedan pronunciar y puedan funcionar, dentro de los
límites de lo que sería la ética mínima. Entonces, así es como se han ido produciendo las
cosas históricamente y con lo que nos encontramos en este momento. Cuando se parte de ese
punto, yo creo que la primera cuestión importante en una sociedad es preguntarse si esa
sociedad es monista, politeísta o pluralista. Entonces -si quieren esta misma noche, si no
pueden dormir- (risas), se preguntan si la sociedad chilena es una cosa u otra.
Primera pregunta que vale la pena hacerse en solitario y con otros, es decir, dialógicamente,
aquí se pueden encontrar puntos comunes o no. En segundo lugar, si uno llega a la feliz
conclusión de que la sociedad es pluralista, entonces puede dar un paso más, y el paso más
es el de preguntarse qué tipo de pluralismo se está teniendo en este momento, ¿es un
pluralismo bastante aguado, como el que Rawls llama modus vivendi?, es decir una
coexistencia, ¿o se puede llegar a encontrar algo más que una simple coexistencia; es decir,
la posibilidad de que se pueda llegar a construir -frente a todos aquellos problemas que nos
puedan venir- juntos las respuestas?. La pregunta es también un reto para cada una de las
sociedades, se puede optar por el modus vivendi y decir «aquí simplemente coexistimos». El
problema es que, después, cuando vienen los problemas, resulta que no hay posibilidad de
respuestas comunes. Y hay muchos problemas comunes como, por ejemplo, hacer el
currículo de los estudios, etc. Si estamos coexistiendo ¿qué es lo que hacemos?. Yo creo que,
efectivamente, lo deseable es tratar de llegar a ese punto en el que se puede construir la vida,
juntos, articulando la ética mínima y la ética de máximos. ¿Cómo se llega hasta ahí? Creo
que, efectivamente, el diálogo es un medio imprescindible.
El diálogo entre los distintos grupos sociales que comparten distintas éticas de máximos me
parece que es absolutamente fundamental y entre quienes tienen preocupaciones; el de
preguntarse en una sociedad -porque no hay más remedio- ¿qué tenemos en común?, si es
que tenemos algo en común, y ¿qué queremos hacer de nosotros?. A fin y al cabo, somos los
protagonistas, o deberíamos ser los protagonistas de nuestras vidas, y esto se hace solamente
hablando de qué es lo que hacemos y qué es lo que queremos hacer. En ese punto es en el
que puede aportar algo un filósofo, pues, el filósofo puede aportar, entre otras cosas, el nivel
de reflexión trascendental, que no tiene por qué pedírsele al ciudadano corriente, porque no
es su tarea; pues la tarea del filosofo es la de reconstruir y hacer esa reflexión trascendental
sobre las bases del habla, y poner el elemento critico que sirva en el diálogo en el que estamos
hablando sobre los temas que nos incumben; para que ello sirva como un elemento crítico,
para que sea una idea regulativa de hacia dónde se debería de caminar. Entendía Kant que las
ideas regulativas son una orientación para la acción, un canon para la critica, y yo creo que
la aportación del filósofo, entre muchas otras cosas -ya lo comentaremos cuando hablemos
de las éticas aplicadas- consiste en manejar las distintas tradiciones filosóficas, lo que es una
riqueza que se puede aportar siempre a los diálogos, pero también lo es el ser capaces de esa
reflexión que permite encontrar el elemento, el criterio, para mostrar cuál debería ser la
orientación de la acción y cuál el canon para la crítica. Creo que esos diálogos habría que
fomentarlos, yo creo que, con cierta modestia, en España se han hecho de algún modo en
determinados foros, y creo que, afortunadamente, se han ido llegando a algunos acuerdos,

21. que no son acuerdos forzados -no se me entienda mal- no son consensos forzados, sino que
son descubrimientos relativos al hecho de que, efectivamente, habían cosas que
compartíamos -que a mí me parece que es algo muy importante. Se ha tratado del
descubrimiento de que había cosas que compartíamos, no que nos inventamos un nuevo valor
o una nueva situación, sino que hay unos valores que, en realidad, sí que los estábamos
valorando y que descubríamos que los valorábamos y que los compartíamos, y yo creo que
en ese proceso de invención y de descubrimiento todos tenemos nuestro papel fundamental.
NOTA:
[1] Se refiere a la versión española de la obra de Apel, traducida en conjunto
por Cortina, con los filósofos españoles Jesús Conill y Joaquin Chamorro,
editada por Taurus el año 1985