Ensayo filosófico sobre Spinoza y el problema visceral de la causalidad referida a la voluntad humana

1. El problema de la libertad en Spinoza
Por Eric Bermúdez (1494227)
En una carta dirigida a Lessing el julio de 1780, F.H. Jacobi expresa en un cóctel medio argumental
medio visceral las consecuencias de la propuesta spinoziana por lo que respecta al libre albedrío,
líquido que queda totalmente evaporizado por el fuego de la determinación causal. Así pues, resta
preguntarse que queda de la libertad humana, la cual, valga decir, queda revalorizada en la última parte
de la Ética. No obstante, a mi parecer, su propuesta es harto insuficiente en comparación al magistral
edificio teórico repartido en las cuatro partes que le preceden. De esta forma, este escrito planteará una
propuesta alternativa de la libertad humana todo siguiendo la lógica1 y los postulados spinoziananos,
eso sí: desde las nuevas concepciones posmodernas. Así pues, para abordar el problema de la libertad
en Spinoza debemos tener en cuenta tres pilares fundamentales de su Ética: la articulación del concepto
de sustancia y su expresión en Dios, la desarticulación de la teleología como subjetividad exteriorizada
y el concepto mismo de libertad como autodeterminación necesaria, así como su expresión antrópica.
Primeramente, abordemos la construcción del concepto de sustancia como entidad causa de sí misma
y, por tanto, necesariamente existente que, a su vez, es comprendida desde sus atributos internos, los
cuales configuran su esencia. Asimismo, esta debe ser infinita en su género pues si fuera finita debería
estar limitada por otra sustancia con su mismo atributo en tanto que solo son del mismo género si se
definen por un atributo común (puesto que si no fuesen del mismo género, no compartirían atributo y
sus esencias no tendrían nada que ver entre ellas, haciendo que una no pudiese limitar a la otra); sin
embargo, lo que diferencia las sustancias es justamente su esencia, la cual es configurada por los
atributos. De esta forma, dos sustancias con el mismo atributo no se pueden diferenciar esencialmente
lo que conllevaría a postular que no son sino la misma. Entonces, al concebir a Dios como una
sustancia configurada por infinitos atributos, esta no puede ser limitada por ninguna otra sustancia, no
ya en su genero, sino más allá de este, puesto que cualquier sustancia -fuese del genero que fuese-
compartiría su atributo esencial con Dios haciendo que no fuese sino Dios mismo. Es decir, de forma
parecida a lo acaecido con el ser en Aristóteles, Dios trasciende los géneros en tanto que su infinitud
no permite diferenciarlo en un atributo concreto, esto es, en un género concreto y, a su vez, le hace
cercar la totalidad de lo posible como en Parménides. Consecuentemente, Spinoza concluye que hay
una única sustancia configurando, a primera vista, un panteísmo monista en tanto que reunión de la
multiplicidad en una única voluntad patrón inmanente a las cosas y causante de su movimiento (red
causa-efecto). Sin embargo, al ser está la única sustancia, esta no se puede conocer en tanto que
conocer significa inteligir la esencia por sí misma y distintamente de otras esencias -conocer la
diferencia- (Aristóteles), pero al ser esta la única sustancia en la que las otras aparentes sustancias no
1 Cabe recalcar que las relaciones lógicas y las relaciones causales de los entes son en Spinoza equivalentes (véanse los
axiomas III, IV y V y las proposiciones II, III y IV de la primera parte), lo que hace de la lógica una herramienta totalmente
efectiva para desmenuzar los componentes reales que estructuran la cadena causal objeto de estudio.

2. son sino sus modos y atributos, esta no se puede conocer puesto que no se puede diferenciar de otra
sustancia (al ser la única), haciendo de Dios un concepto incognoscente en su totalidad (solo pudiendo
conocer sus modos y atributos y sabiendo que Dios no se puede reducir a estos2). En definitiva, la
sustancia única no es una entidad concreta y definible, sino que se revela como una disposición u
horizonte configurado por la infinitud de sus potencialidades. Asimismo, Spinoza excluye la voluntad
y el entendimiento de Dios y, en todo caso, los reformula alejándolos de la concepción antrópica de
los mismos. Esto es, que la voluntad o entendimiento divinos no serían sino el carácter auto-
determinado3 por una banda y el carácter todo-abarcante4 por la otra; reformulación que hace, en última
instancia, equivalentes la voluntad y el entendimiento divinos (pues solo la totalidad entendida como
unidad se puede auto-determinar). Así pues, el panteísmo queda descartado en pro de un monismo
posibilitador e indefinible que, para algunos, tiene un carácter estrictamente material5 y mecanicista -
de lo ya dado- mientras que para otros da cabida a lo que posteriormente será llamado realismo
especulativo.
De esta forma, una vez configurada la naturaleza como sustancia única, Spinoza articula la realidad
respecto esta atribuyendo al pensamiento y a la extensión el carácter de atributo y de consecuente
infinitud (en tanto que los atributos expresan cada uno la esencia infinita de Dios, siendo infinitos ellos
mismo) y desmenuzando después los modos6 en cuatro tipos: el finito mediato (objetos e ideas, esto
es, individuaciones modales), el infinito mediato (totalidad de entes y totalidad de ideas7, esto es,
humanidad) y el infinito inmediato (movimiento total o leyes del dinamismo del cosmos que afectan
a los entes mismos y entendimiento divino u horizonte posibilitador de ideas). Consecuentemente, la
cosmovisión de Spinoza rompe con la finitud atribuida al cosmos en tanto que las leyes no son externas
a este, sino que Dios esta en las propias leyes internas de movimiento, lo que hace que no haya un
2 Con el añadido de que el humano se ve limitado a concebir solo dos de sus atributos: la extensión y el pensamiento.
Asimismo, solo los percibe desde su expresión modal, esto es, en su expresión concreta en los objetos y las ideas;
necesitando así de la abstracción para dar con los atributos.
3 Es decir, la voluntad de Dios no se debe entendercomo fuerza dependiente del objeto de volición sino como patrón o red
causal que se va autoconfigurando por su naturaleza misma, esto es, por sus causas efectivas (definición genética).
4 En contraposición al entendimiento limitado humano, el entendimiento divino es en acto todo lo dado y todo lo posible,
esto es, no depende del ente a inteligir sino que es el horizonte mismo que configura la totalidad de entes inteligibles, esto
es, las leyes del pensamiento. Consecuentemente, no es autoconsciente ni contingente, sino que se revela como un orden
impersonal de esencias racionales que permiten la intelección misma. Cabe decir que dicha distinción bebe de la acaecida
entre el entendimiento pasivo y el entendimiento activo en Aristóteles.
5 Es decir, ateísta.
6 Entendidos como afección o expresión entitativa de los atributos, esto es, entes que dependen de otro (atributos de la
sustancia) tanto para su comprensión como para su manifestación determinada.
7 Esta propuesta no es propiamente de Spinoza ya que este no menciona la expresión modal finita inmediata del
pensamiento; sin embargo, es, a mi parecer, la más plausible siguiendo la clasificación dada, así como la constatación
histórica de que el pensamiento hegeliano está ya en Spinoza.

3. elemento exterior que limite el cosmos8, sino que este se va autoconfigurando por su propia naturaleza
efectiva. Asimismo, el ente humano se revelaría como una expresión modal dentro del sistema causal
que es el universo, participante, a su vez, tanto de la extensión como del pensamiento y determinado
por las leyes de ambos. De esta forma, partiendo de este postulado, se debería abordar el estudio del
humano. Así pues, la libertad entendida como libre albedrío dice Spinoza: es pura ignorancia de las
causas que a uno le condicionan a obrar como lo hace, atribuyéndose así, la causa del obrar a su propio
yo. En este sentido, la idea popular acerca de que el conocimiento conlleva sufrimiento se revela como
la dolorosa muerte de nuestra sensación de libertad al descubrir las causas que nos condicionan;
fenómeno que, valga decir, padeció el pobre Jacobi como mentábamos en el primer párrafo pero que,
a su vez, se revelará más adelante como la posibilidad de la verdadera libertad. Asimismo, el ente
humano se ve determinado y condicionado por sus apetitos y sus sentidos lo que configura el filtro
cognitivo que da lugar a la teleología, esto es, ver la realidad según la finalidad de los objetos respecto
uno mismo en tanto que útiles o no9. Dicha visión subjetivada acarrea además todo un sistema de
valoración de la realidad en tanto su relación con el sujeto: bueno-malo, agradable-desagradable,
oportuno-inoportuno...
De esta forma, siguiendo la idea de la libertad de Dios como autodeterminación (ser libre seria no
depender de la coacción de otro ente), el humano sería libre cuando su capacidad racional le permitiese
tomar conciencia de sus condicionamientos10 para, asumiéndolos, depurar su filtro cognitivo de
teleología y así observar la realidad con objetividad, esto es, dando con las causas efectivas de las
cadenas causales. A su vez, al analizar así la realidad el humano no estaría sino desentrañando la
expresión modal de Dios y, mediante la abstracción, inclusive sus atributos, cultivando paulatinamente
un amor por Dios: el tercer grado de conocimiento. Asimismo, dicho amor es una actividad que reposa
en si misma en tanto que no depende de recibir el amor de vuelta (idea pregacional, paternal de Dios)
sino que la misma actividad y el ejercicio de la virtud que esta conlleva son gozosas por si mismas11,
liberando al humano de la dependencia del objeto de deseo. Así pues, focalizar la energía vital en dicho
tipo de conocimiento eminentemente contemplativo supone un desatender los deseos carnales
haciendo del humano una especie de ente pseudodeterminado por su ímpetu divino interno, esto es,
por si mismo. De esta forma, la libertad se revela como un ejercicio estoico de represión o, mejor
dicho, redirección de le energía psíquica de lo apetitivo a lo contemplativo. Sin embargo, tal propuesta
erra al considerar al sujeto mismo (como disposición ontológica en ego) como no condicionado sino
8 Sin embargo, que algo se determine internamente no supone necesariamente que no sea limitado. Por ejemplo, en
Heráclito la ley hace la comunidad humana, esto es,hay un elemento externo que reúne los entes en una comunidad unitaria
limitándola a esto mismo. Sin embargo, la ley divina no es exterior a la comunidad del logos,sino que la comunidad como
multiplicidad reunida bajo patrón de razón (logos) es simultanea a la propia ley. Así pues, el logos como totalidad de lo
real es limitado en tanto que se limita desde dentro mismo y no por un elemento externo como en la ciudad.
9 Idea que culmina Heidegger con el sistema de remisión a uno mismo, de utilidad y de fallo-desvelación. Todo remite al
ego y todo se filtra desde este.
10 Freud, por descontado, fue un apasionado lector de Spinoza mucho antes de sus lecturas nietzscheanas.
11 Véanse las proposiciones XXVI, XXVII y XXXII de la quinta parte.

4. solo en sus concreciones psíquicas (deseos, memoria, sentidos...). Es decir, se trata del problema de
entender el sujeto humano en su acepción más esencial como ente autoconsciente, esto es, voluntad
articulada en ego no determinado por la cadena causal sino solo en tanto sus deseos. Es decir, estos se
conciben posteriores al sujeto, el cual se piensa como sustancial, como anterior y por tanto
determinativo de tales deseos, esto es, responsable y causante de los mismos. Esto hace que haya una
especie de salto entre sujeto y identidad concreta del sujeto (memorias, conocimientos, apetitos...). En
definitiva, Spinoza continúa pensando en el cogito ergo sum de Descartes, esto es, en una interioridad
anímica. A su vez, al ser la única de las posibilidades modales del pensamiento que considera, le
atribuye un carácter esencial en tanto que no se le presenta alternativa alguna tal como la exterioridad
griega.
De esta forma, la interioridad o el ego entendido como horizonte ontológico no es sino la reunión de
múltiples fuerzas psíquicas, instintivas y culturales que al tener valores ellas mismas (cada fuerza)
instauran una manera de ver el mundo según finalidad, esto es: un horizonte de sentido concreto regido
por lo bueno y lo malo, lo agradable y lo desagradable... Es decir, el ego es un horizonte articulado por
la reunión de horizontes en constante devenir que, interpretado según el conocimiento determinativo12,
resulta en una unidad psíquica cerrada, esto es, en una identidad, en un yo. Así pues, si rastreamos el
origen de la actual disposición ontológica daremos primero con los griegos arcaicos, individuos que
concebían el mundo desde la pura exterioridad, es decir, que no tenían conciencia de un núcleo interno
que originara las fuerzas que en ellos se encarnaban sino que se entendían como receptáculos donde
las fuerzas divinas operaban sin llegar a constituir un núcleo de reunión de dichas fuerzas ni a nivel
psíquico ni anatómico (véase como en Homero no hay alma ni tampoco cuerpo en el sentido de unidad
anatómica, sino solo partes: deseos y facultades psíquicas y brazos y piernas -Bruno Snell-). Es decir,
no había un yo que se responsabilizase de las fuerzas y de los actos, sino que el destino simbolizado
en el panteón regia dichas acciones. Sin embargo, paulatinamente, tales fuerzas empiezan a concebirse
desde la interioridad y con filósofos como Platón y su propuesta del alma y Aristóteles y su propuesta
del sujeto se va consolidando un núcleo psíquico originador de las fuerzas que en uno se encarnan.
Finalmente, el cristianismo acaba de cristalizar dicha interioridad mediante la culpa y el libre albedrio
configurando sujetos que tienen en sus manos sus actos, su salvación. De hecho, siguiendo esta
interpretación, encontramos que el fenómeno del ego y de Dios son correlativos. Así pues, mientras
que el dios monoteísta es la reunión de la multiplicidad de fuerzas (dioses) en una única fuerza
(voluntad e inteligencia), el ego es la reunión de fuerzas que en uno se encarnan en un único núcleo
psíquico originador de las mismas; me atrevería a decir, incluso, que fue la interioridad o reunión-en-
ego la que propicio, posteriormente, la reunión-cosmológica, esto es, la reunión en Dios.
Siguiendo esta línea, cuando se concibe la problemática de la determinación respecto a la libertad, se
entiende en tanto que se da un núcleo psíquico (ego) que en sus rasgos interiores (experiencias,
12 En contraposición al conocimiento dispositivo,centrado en desvelar el horizonte donde se manifiesta el cambio , esto es,
la manifestación fenoménica: el conocimiento determinativo busca encapsularlos fenómenos mismos en formas concretas,
en conceptos estáticos de fácil uso.

5. apetitos, conocimientos) está determinado por la serie causal que configura su pasado. Sin embargo,
en su rasgo externo como núcleo en su totalidad (sin pensar en sus características, solo en el modo de
ser consciente a partir de dicho núcleo; es decir, como la disposición de ver la realidad desde el ego,
este se concibe como desligado de dicha cadena causal creando la quimérica idea de que, por una
banda, estamos enteramente determinados en nuestros actos, pero que el horizonte (ego) desde el que
realizamos dichos actos no lo esta, esto es, que el presente tiene cierto aroma de libertad. Sucede, pues,
que el ego se considera anterior a toda aparición fenoménica (apetitos, experiencias, sensaciones), es
decir, como un fundamento anterior a las mismas deviniendo eterno, anterior al tiempo mismo (el
ejemplo de Descartes y su cogito es el más paradigmático). Actualmente, dicha concepción continua
vigente, pero desde otra explicación: la de los sistemas emergentes. Así pues, la emergencia del ego
(identidad psíquica) surge de la interconexión de determinados elementos causalmente dados
(neuronas y otros entes fisiológicos), sin embargo, dicho ego no se puede reducir a las partes que lo
configuran, sino que hay un especie de salto (emergente) entre las partes y el todo, haciendo que el
todo (ego) se desligue en cierta manera de la pura determinación de las partes y por tanto, pudiéndose
considerar de alguna forma libre. Cabe añadir también que desde la neurología y la psicología clínica
se considera dicha identidad (núcleo psíquico) como natural, es decir, no como una disposición entre
tantas sino como una disposición inherente a la condición humana, lo que le otorga un carácter
sustancial y de anterioridad. Así pues, al haber esta especie de desligue entre fenómenos y horizonte
de dichos fenómenos surge el sentimiento penoso de determinación como un considerarse encadenado
al pasado, un no ser-libre. Sin embargo, este sentirse condicionado o encadenado solo es en tanto que
al considerar el ego como aparte de dichas cadenas (cadena causal pasada), estas lo pueden apresar.
Pero, si consideramos al ego mismo como una consecución de dichas cadenas, haciendo que el
horizonte mismo sea una posible consecución de los fenómenos que este permite ver, la problemática
sobre el estar determinado cae. Es decir, para que surja dicho sentimiento de determinación, uno ha de
considerar su disposición cognitiva (ego) como apartada de dicha determinación y, a su vez,
encadenada a la misma en sus manifestaciones concretas (fenómenos concretos causalmente
determinados tales como el deseo); hecho que encierra ciertamente una contradicción. Así pues, si
entendemos el horizonte como una consecución determinada, ya no hay posibilidad de diferenciación
entre determinado y no-determinado en tanto que todo esta determinado (relacionado) constatando así
la máxima spinoziana y eliminando dicha problemática en tanto que no hay sino una sola manera
fenoménica (no pudiéndosele contraponer ninguna otra en sentido profundo, al menos en Spinoza).
Sin embargo ¿Acaso esto elimina la pregunta por la libertad? En absoluto, solo la posiciona en otro
edificio conceptual regido únicamente por la determinación, haciendo que debamos considerar la
libertad desde la determinación misma. Así pues, siguiendo la línea de Spinoza y Sartre, la libertad se
debe entender como el acto de accionar determinado por la cadena causal en tanto que dicha cadena
fundamenta el horizonte mismo (ego) desde el que se efectúa el acto de accionar. Es decir, libertad
como autodeterminación en tanto que acto determinado por sí mismo (ego determinándose a si mismo
y no por causas externas). De esta forma, la libertad se irgue como pura responsabilidad en tanto que,
tomando los condicionamientos pasados, el ego se adecua a la consecución de las posibilidades futuras.
Así pues, el individuo libre sería ese que actúa según si mismo (tanto si esto significa un cambio radical

6. del si-mismo como personalidad) mientras que el individuo alienado13 actuaría en tanto una causa
exterior que lo obligase (determinación externa14). Asimismo, esto conduce a una des-
sustancialización15 del ego en tanto que un cambio en la cadena causal puede acarrear cambios en el
mismo así como su completa desintegración; esto ratifica, a su vez, que puede haber otros horizontes,
otras expresiones modales del pensamiento en el humano, otras formas de experimentar la realidad
que no sean las del núcleo psíquico cerrado tales como el horizonte de exterioridad16 en la Grecia
arcaica (en la cual, evidentemente, no había problemática acerca de la libertad y la determinación
puesto que no había una fuerza totalizadora tal como el ego que se pudiese desligar de la cadena causal
de fuerzas).
A modo de conclusión, nuestra propuesta de libertad no solo se centra en la desvelación de las fuerzas
apetitivas (Spinoza, psicoanálisis) sino en las determinaciones mismas que configuran el horizonte en
el que se presentan dichas fuerzas, esto es, en una exploración de los posibles modos del pensamiento
en el humano. Lo que se traduce, por una banda, en una maximización del descubrimiento modal y,
por tanto, de Dios; y, por otra banda, una desidentificación del ego que acarrea una desidentificación
de todo lo que el ego considera como propio, esto es, sus apetitos, experiencias, facultades... Haciendo
de la desaprensión de los apetitos un acto de desidentificación y de afirmación, no de represión. Sin
embargo, cabe matizar que Spinoza no podría pensar en estos términos dada la posición de la
interioridad en su tiempo, la cual, a mi parecer, encuentra su auge en este mismo, así como el principio
de su superación en tanto que consideró, brillantemente, la exterioridad de los apetitos y la infinita
posibilidad modal, cuna del realismo especulativo. Asimismo, dicho acto de desvelación supone
también una reformulación de Leibniz y su principio de pluralidad irreductible. Así pues, la mónada
no se puede entender sino en su actual percepción, esto es, en su actual estado de relación con sus
circunstancias y con sus fuerzas internas que la diferencian, junto con sus atributos, de las múltiples
otras mónadas. Eso sí, cabe reiterar que la relación es ideal en tanto que determinada por la red
harmoniosa diseñada por Dios. De esta forma, el espíritu (mónada que tiene el añadido de poseer
memoria y raciocinio) toma autoconsciencia de su percepción dando, no solo con las relaciones
concretas, sino con el horizonte desde el que se dan tales relaciones, esto es, la percepción como
13 No dije “determinado” pues creo haber dejado claro que no se puede contraponer determinado a libre.
14 El deseo, siguiendo a Spinoza, se puede concebir como una causa externa en tanto su dependencia del objeto deseado
externo.
15 Se podría caer en la idea de que, al autodeterminarse a actuar de una manera, el ego es sustancialen tanto que es causa
de sí mismo, sin embargo, el ego mismo no es sino reunión de fuerzas externas de las cuales depende y, por tanto, dicha
autodeterminación no es de una sustancia hermética sino de un conjunto de fuerzas que en su interrelación se determinan
a actuarde una manera concreta.Consecuentemente,dado que la sustancia no puede tenerpartes,elego no es una sustancia.
16 Se podría reprochar que,actualmente, no encontramos casos empíricos de dicha disposición.Sin embargo, siintentamos
salir de nuestro filtro eurocéntrico, daremos con un basto material antropológico acerca de comunidades y tribus con una
disposición ontológica harto diferente de la nuestra. Asimismo, siguiendo la línea del ensayo acerca del hachís de
Baudelaire, encontramos que muchos estupefacientes (sobre todo los psicodélicos)abren estados de no -ego (exterioridad)
y de multi-ego; “nuevos” campos donde la filosofía tiene mucho que explorar y decir.

7. disposición, situación que configura una determinada manera de ver el mundo tal hi como la mirada
desde la interioridad17. Sin embargo, al haber cambio interno en las mónadas, sus percepciones pueden
mutar cambiando así las relaciones y las disposiciones desde las que se abre el mundo, a la
temporalidad; dando pie, pues, a posibilidades tales como la exterioridad.
Bibliografía
- Baudelaire, C. (2011). El poema del hachís, en Los paraísos artificiales. Madrid: Alianza.
- Leibniz, G. (1981). Monadología. Oviedo: Pentalfa.
- Snell, B. (2007). El concepto de hombre en Homero, en El descubrimiento del espíritu.
Barcelona: Acantilado.
- Spinoza, B. (2007). Ética demostrada según el orden geométrico. Madrid: Tecnos.
17 Leibniz, valga decir,no aceptaría dicha interpretación en tanto que considera al ser pensante(núcleo interno)
fundamento indispensabley no cambianteni en las diferentes percepciones.