Este documento discute las limitaciones de los enfoques antropológico y folclórico tradicionales para estudiar la cultura popular. Originalmente, estos enfoques se centraron en describir las tradiciones de grupos étnicos de manera aislada, sin considerar su interacción con la sociedad más amplia o los cambios modernizadores. El autor argumenta que para comprender plenamente la cultura popular en la era moderna se necesita un enfoque transdisciplinario que considere cómo se producen e intercambian los bienes culturales, y cómo

1. NI FOLKLÓRICO NI MASIVO ¿QUÉ ES LO POPULAR?
Néstor García Canclini
El tratamiento de lo popular, como especificidad de la cultura y como expresión de la comunicación, ha venido siendo abordado
por comunicadores sociales y antropólogos desde distintas matrices de interpretación y desde premisas que no siempre han
contribuido a profundizar en el estudio de sus implicancias; y su íntima vinculación.
En esta ocasión el destacado investigador Néstor García Canclini asume el análisis de este hecho descubriendo las limitaciones
que han estado presentes y reclamando una metodología de trabajo transdisciplinario como condición Indispensable para una
investigación integral sobre las culturas populares.
Hay éxitos tristes. Por ejemplo el de palabras como popular, que casi no se usaba, luego fue adquiriendo la mayúscula y acaba
escribiéndose entre comillas. Cuando sólo era utilizada por los folcloristas parecía fácil entender a qué se referían: las costumbres
eran populares por su tradicionalidad, la literatura porque era oral, las artesanías porque se hacían manualmente. Tradicional, oral y
manual: lo popular era el otro nombre de lo primitivo, el que se empleaba en las sociedades modernas.
Con el desarrollo de la modernidad, con las migraciones, la urbanización y la industrialización (incluso de la cultura), todo se volvió
más complejo. Una zamba bailada en televisión ¿es popular? ¿Y las artesanías convertidas en objetos decorativos de departamentos?
¿Y una telenovela vista por quince millones de espectadores? Hay una vasta bibliografía que habla de cultura popular en espacios
muy diversos: el indígena y el obrero, el campesino y el urbano, las artesanías y la comunicación masiva. ¿Puede la misma fórmula
ser usada en tantos territorios?
Hasta ahora estas preguntas han recibido, más que soluciones científicas, respuestas editoriales e institucionales. Se reúne un grupo
de artículos heterogéneos o se organiza un simposio multimático y se les coloca como título -la cultura popular-. Estos agrupa-
mientos no siempre son arbitrarios. A veces, los provoca el interés de responder a una disponibilidad del mercado editorial o
académico. En otros casos, se quiere enfrentar una necesidad cultural o política: cuando se crea un museo para difundir las diversas
culturas de un país, o cuando se organiza un movimiento popular urbano que agrupa a sectores subalternos con objetivos -comunes
más allá de sus diferencias étnicas o laborales. El éxito público de la denominación radica justamente en su capacidad de reunir a
grupos tan diversos, cuya común situación de subalternidad no se deja nombrar suficientemente por lo étnico (indio), ni por el lugar
en las relaciones de producción (obrero), ni por el ámbito geográfico (cultura campesina o urbana). Lo popular permite abarcar
sintéticamente todas estas situaciones de subordinación y dar una identidad compartida a los grupos que coinciden en ese proyecto
solidario. Por eso, el término popular se ha extendido como nombre de partidos políticos, revoluciones y movimientos sociales.
En esta polisemia reside también su debilidad. Lo popular no corresponde con precisión a un referente empírico, a sujetos o
situaciones sociales nítidamente identificables en la realidad. Es una construcción ideológica, cuya consistencia teórica está aún por
alcanzarse. Es más un campo de trabajo que un objeto de estudio científicamente delimitado. No obstante, debiéramos poder plantear
el problema científico con cierta independencia de las presiones y los intereses históricos que condicionan excesivamente las
maneras en que las ciencias sociales se interrogan por lo popular. No estamos pretendiendo una imposible asepsia del discurso
científico respecto del entorno en que es producido, circula y se usa. Si bien ninguna práctica social puede desentenderse
enteramente de su contexto, pensamos que una propiedad de trabajo científico es volver visible y discutible, y por tanto un poco más
neutralizable, la relación entre su discurso y las condiciones en que se engendra.
Para encarar la crisis actual de la teoría sobre la cultura popular, uno de los problemas claves es la divergencia entre dos tendencias
científicas opuestas: la antropología y los estudios sobre comunicación. Hay que preguntarse por qué se desarrollaron Í separadas,
con estilos de trabajo tan distintos. Señalaremos brevemente los rasgos propios de cada paradigma y sus modos de ocuparse de lo
popular. Analizaremos luego qué ha significado para cada uno su parcialidad y que cambios les provocaría tomar en cuenta la
mirada opuesta. A partir de este debate intentaremos, ver si un enfoque transdisciplinario nos ayudaría a definir mejor qué
entendemos por cultura popular -y también por cultura masiva-, si aún pueden sostenerse esos nombres, y cómo estudiarlas en una
época que reformula las relaciones entre tradición, y modernidad, entre las formas locales de sociabilidad y las que promueven las
nuevas tecnologías.
LA REDUCCIÓN DE LO POPULAR A LO FOLKLÓRICO

2. Cuando lo popular todavía no era lo popular -se lo llamaba cultura indígena o folclore- la antropología y esa pasión coleccionista y
descriptiva por lo exótico denominada precisamente folclore eran las únicas disciplinas dedicadas a conocerlo. Así fue en las
metrópolis y en América Latina. En Europa, el estudio de lo popular no era, hasta el siglo XVIII, un interés de las personas
"educadas". Las fascinaban a veces las culturas de pueblos lejanos (celtas, indios americanos, negros del África), pero la información
sobre sus costumbres fue producto de una curiosidad errática y tarea de anticuarios(1). En el XIX, la formación de estados
nacionales, que trataban de unificar a todos los grupos de cada país, suscitó interés por conocer a los sectores subalternos para ver
cómo se los podía integrar En la misma época, los románticos impulsaron el estudio del folclore exaltando, frente al intelectualismo
iluminista, los sentimientos y las maneras populares, de expresarlos; ante el cosmopolitismo de la Literatura clásica, las situaciones
particulares, las diferencias y el valor de la vida local. Sólo a fines del siglo XIX, cuando se fundan sociedades para estudiar el
folclore en Inglaterra, Francia, e Italia, lo popular entra en el horizonte de la investigación. Bajo las exigencias científicas del
positivismo, se buscó conocer empíricamente los mitos y leyendas, las fiestas y las artesanías, los hábitos y las instituciones. Pero las
frondosas descripciones casi nunca trascienden la enumeración y el catálogo, no llegan a explicar el sentido de lo popular al no
situarlo en las condiciones generales de desarrollo socioeconómico(2).
América Latina repite esta historia. En países tan dispares como la Argentina, Brasil, Perú y México los estudios antropológicos y
folclóricos dieron un vasto conocimiento empírico sobre los grupos étnicos, sus estructuras económicas, sus relaciones sociales y
aspectos culturales como la religiosidad, los rituales, los procesos simbólicos en la medicina, las fiestas y las artesanías. En muchos
de esos trabajos se percibe una compenetración profunda con el mundo indio, el esfuerzo por reivindicar su lugar y su valor dentro de
la cultura nacional. Pero gran parte de esos textos presentan dificultades teóricas y epistemológicas que limitan el valor del
conocimiento obtenido. Los estudios antropológicos son generalmente monografías de orientación culturalista que describen
comunidades locales o grupos étnicos. Seleccionan los rasgos tradicionales, "primitivos", de una comunidad aislada y reducen su
explicación, cuando la buscan, a la lógica interna del grupo estudiado.
La recolección de datos es sesgada por la intención de concentrarse en los aspectos "puros" de la identidad étnica y prestar atención
únicamente a lo que diferencia a ese grupo de otros o resiste la penetración occidental; dejan de lado, por lo tanto, la creciente
interacción con la sociedad nacional y aún con el mercado económico y simbólico transnacional. 0 la reducen al aséptico "contacto
entre culturas" ante la falta de conceptos adecuados para interpretar las formas en que los ,grupos indígenas reproducen en su
interior el desarrollo capitalista o construyen con él formaciones mixtas. Los conflictos, cuando se admiten, son vistos como si sólo
se produjeran entre dos bloques homogéneos: la sociedad "colonial" y el grupo étnico. En el estudio de la etnia, registran únicamente
las relaciones sociales igualitarias o de reciprocidad que permiten considerarla "comunidad", sin desigualdades internas, enfrentada
compactamente al poder "invasor". En algunas versiones recientes, que intentan dar cuenta de los cambios modernizadores, se
reconoce -además de la dominación externa- la apropiación de sus elementos -por parte de la cultura dominada, pero sólo se toman
en cuenta aquellos que el grupo acepta según "sus propios intereses" o a los que puede dar un sentido de "resistencia" . Por eso,
existen tan pocos análisis de los procesos en que una etnia, o la mayor parte de ella, admite la remodelación que los dominadores
hacen de su cultura, se subordina voluntariamente a formas de producción o a movimientos religiosos occidentales (desde el
catolicismo hasta los pentecostales), e incorpora como proyecto propio los cambios modernizadores y la integración a la sociedad
nacional. Menos frecuentes, aún, son las investigaciones que examinan los procedimientos a través de los cuales las culturas
tradicionales de los indígenas y, campesinos convergen sincréticamente, con diversas modalidades de cultura urbana (la obrera, las
que generan la vida en la ciudad y las comunicaciones masivas), estableciendo formas híbridas de existencia de "lo popular ".
En cuanto a los estudios folclóricos latinoamericanos, estuvieron ligados, como en Europa, a la formación, de la conciencia nacional,
sirvieron para redefinir el lugar de los sectores populares en el desarrollo de cada país y de los propios intelectuales que se ocupaban
de conocerlos. El escaso rigor de estos trabajos deriva de la ideología romántica o la metodología empirista con que fueron
realizados, la falta de formación profesional o el saber anquilosado de muchos folcloristas y la subordinación de sus tareas a la fun-
damentación política de identidades nacionales entendidas como tradiciones embalsamadas.
Al examinar los estudios folclóricos en Brasil, Renato Ortiz encuentra tres objetivos principales: a) establecer el terreno de una
nacionalidad brasileña como resultado del cruce de lo negro, lo blanco y lo indio; b) dar a los intelectuales que se dedican a la cultura
popular un recurso simbólico a través del cual puedan tomar conciencia y expresar la situación periférica de su país; e) posibilitar a
esos intelectuales afirmarse profesionalmente en relación con un sistema moderno de producción cultural, del que se sienten
excluidos (en Brasil el estudio del folclore se hace fuera de las universidades, en instituciones tradicionales como los, Institutos
Históricos Geográficos, que tienen un visión anacrónica de la cultura y desconocen las técnicas modernas del trabajo intelectual).
Ortíz agrega que el estudio del folclore va asociado también a los avances de la conciencia regional, opuesta a la centralización del
Estado: "En el momento en que una élite local pierde poder, se produce un florecimiento de los estudios de cultura popular; un autor
como Gilberto Freyre podría tal vez ser tomado como representante paradigmático de esta élite que procura reequilibrar su capital
simbólico a través de una temática regional". (3)

3. En México, una larga etapa de los estudios antropológicos y folclóricos estuvo condicionada por los objetivos ideológicos
post-revolucionarios de construir una nación unificada, más allá de las divisiones económicas, lingüísticas y políticas que
fracturaban al país. La influencia de la escuela finlandesa en los folcloristas (recordemos su lema: Dejémonos de teoría. Lo importan-
te es coleccionar") fomentó un empirismo plano en la recolección y catalogación de los materiales, el tratamiento, analítico de la
información y una pobre interpretación contextual de los hechos, aún en los autores más esmerados, Vicente T. Mendoza, Martínez
Peñaloza y Rubin de la Borbolha. Por eso, la mayoría de los libros sobre artesanías, fiestas, poesía y música tradicionales enumeran y
exaltan los productos populares, sin ubicarlos en la lógica presente de las relaciones sociales. Esta descontextualización es aún más
visible en los museos de folclore o arte popular. Exhiben las vasijas y los tejidos despojándolos de toda referencia a las prácticas
cotidianas para las que fueron hechos.
Son excepcionales los que incluyen formas contemporáneas de la vida popular, como el Museo Nacional de Culturas Populares de la
ciudad de México, creado hace cuatro años, que rompe con estos estereotipos. La mayoría se limita a enlistar y clasificar aquellas
piezas que representan las tradiciones y sobresalen por su resistencia o su indiferencia a los cambios.
Pese a la abundancia de descripciones, los folcloristas dan muy pocas explicaciones sobre lo popular. Hay que reconocer su mirada
perspicaz sobre lo que durante mucho tiempo escapó a la macrohistoria o a los discursos científicos hegemónicos, su capacidad para
percibir lo periférico, lo que en el pasado, desde el trabajo de los marginados, funda el presente.
Pero casi nunca dicen por qué lo periférico es importante, qué procesos sociales dan a las tradiciones una función actual. No logran
reformular su objeto de estudio de acuerdo con el desarrollo de sociedades donde los hechos culturales raras veces tienen los rasgos
que define y valoriza el folclore. Ni son producidos manual o artesanalmente, ni son estrictamente tradicionales (transmitidos de una
generación a otra), ni circulan en forma oral de persona a persona, ni son anónimos, ni se aprenden y transmiten fuera de las
instituciones. o de programas educativos y comunicacionales masivos.
Sin duda, la aproximación folclórica conserva utilidad para conocer hechos que en las sociedades contemporáneas guardan algunos
de esos rasgos. Pero si queremos alcanzar una visión amplia de lo popular es preciso situarlo en las condiciones industriales de
producción, circulación y consumo bajo las cuales se organiza en nuestros días la cultura. La principal ausencia del discurso fol-
clórico es no interrogarse por lo que les pasa a las culturas populares cuando la sociedad se vuelve masiva. El folclore es un intento
melancólico por sustraer lo tradicional al reordenamiento industrial del mundo simbólico y fijarlo en las formas artesanales de pro-
ducción y comunicación. Esta es la razón por la que los folcloristas casi nunca tienen otra política para proponer respecto de las
culturas populares que su "rescate' 'ni encuentran mejor espacio para defenderlas que el museo.
EL LUGAR DE LO POPULAR EN LA CULTURA MASIVA
Los estudios sobre comunicación masiva se han ocupado de lo popular desde el ángulo opuesto. Para los comunicólogos, lo popular
no es el resultado de las tradiciones, ni de la personalidad "espiritual" de cada pueblo, ni se define por su carácter manual, artesanal,
oral, en suma premoderno. Desde la comunicación masiva, la cultura popular contemporánea se constituye a partir de los medios
electrónicos, no es resultado de las diferencias locales sino de la acción homogeneizadora de la industria cultural.
Gracias a las investigaciones sobre comunicación masiva, se han vuelto evidentes aspectos centrales de las culturas populares que no
proceden de la herencia histórica de cada pueblo, ni de su inserción en las relaciones de producción, sino de otros espacios de
reproducción y control social, como son la información y el consumo. Estos estudios dan un conocimiento valioso sobre las
estrategias de los medios y la estructura del mercado comunicacional. Pero su modo de ocuparse de la cultura popular, merece varias
críticas. Por una parte, acostumbran concebir la cultura masiva como instrumento del poder para manipular a las clases populares.
Asimismo, adoptan la perspectiva de la producción de mensajes y descuidan la recepción y la apropiación. Por último, suelen reducir
sus análisis de los procesos comunicacionales a los medios electrónicos.
A pesar de las críticas que desde hace quince años se formulan a la tesis de la manipulación omnipotente de los medios, en la mayor
parte de la bibliografía analizar la cultura equivale a describir las maniobras de la dominación. Bajo la influencia de la escuela de
Frankfurt y de los libros del primer Mattelart, se concibe el poder comunicacional como atributo de un sistema monopólico que,
administrado por las transnacionales y la burguesía, podría imponer los valores y opiniones dominantes al resto de las clases. La
eficacia de este sistema- residiría no sólo en la amplia difusión que los medios proporcionan a los mensajes, sino en la manipulación
inconsciente de los receptores. Los destinatarios son vistos como pasivos ejecutantes de las prácticas impuestas por la dominación.
En la base de esta concepción instrumentalista de la cultura masiva hay una imagen del poder que denominamos "teológica", pues lo
imagina omnipotente y omnipresente. Dado que éste es el núcleo teórico del problema, la cuestión no se arregla admitiendo que los
receptores no son tan pasivos o complejizando un poco la interpretación sobre las acciones de los medios. Es necesario dejar de
concebir el poder como bloques de estructuras institucionales, fijados en tareas preestablecidas (dominar, manipular), o como me-

4. canismos de imposición vertical. A partir de la obra de Foucault, sabemos que el poder es una relación social diseminada, por lo cual
no debemos buscarlo en "un punto central, en un foco único de soberanía del cual irradiarían formas derivadas y descendientes".
Dado que no es algo que se adquiera", no puede estar atrapado en una institución, en el Estado o en los medios comunicacionales.
No es cierta potencia de la que algunos estarían dotados: "es el nombre que se presta a una situación estratégica en una sociedad
dada. (4) Son relaciones de fuerza múltiple que se forman y actúan en la producción y el consumo, en las familias y los individuos,
que se refuerzan al operar conjuntamente en todos esos espacios. (Sólo queremos aclarar que la radical renovación que el aporte de
Foucault puede suscitar en los estudios comunicacionales, no tiene por qué adoptar el descentramiento extremo del poder como él lo
formula, ignorando que se concentra en instituciones y agentes sociales. Si sólo vemos al poder diseminado, es imposible jerarquizar
las acciones de diferentes "instancias" o "dispositivos", no es lo mismo el poder de las transnacionales de la comunicación que el de
un padre de familia).
La falta de estudios y de una conceptualización consistente sobre la recepción y la apropiación complementa la deficiencia anterior.
Además de reformular las relaciones entre cultura y poder, es preciso conocer las estructuras específicas del consumo cultural. La
investigación sobre medios masivos suele reproducir la concepción estadística de la audiencia que tienen los gerentes de esos medios
y los sondeos de rating: suponen que si un programa de televisión alcanza a varios millones de espectadores es porque satisface sus
necesidades y coincide con sus gustos. Aún en los estudios críticos, se admite fácilmente la eficacia de los emisores sin preocuparse
por averiguar lo que efectivamente sucede en la recepción, los modos diversos con que diferentes sectores se apropian de los
mensajes. Para replantear las relaciones entre cultura masiva y cultura popular es básico descubrir los desfases, las distancias y
reelaboraciones que ocurren entre la producción y la apropiación en los procesos comunicacionales. No basta con admitir que cada
discurso es recibido de distintas maneras, que no existe una relación lineal ni monosémica en la circulación del sentido. Si cada
discurso posee, como dice Verón, un "campo de efectos" y ese campo no es definible sólo desde la producción, necesitamos indagar
los procesos de "mediatización", Ias reglas de transformación entre un discurso y sus efectos".(5) Para esto, debemos construir
conceptos e instrumentos metodológicos más sutiles que los de las investigaciones de público y de mercado.
Si bien aquí hay un problema específicamente comunicacional, no parece ser resoluble con los recursos habituales en la teoría de la
comunicación. Algunos autores han mostrado la contribución que puede salir de la teoría del discurso. Queremos destacar ahora, en
relación con el conocimiento de lo popular, que la metodología antropológica sería útil para obtener conocimientos directos,
mediante trabajo de campo, donde se observe cómo los medios interactúan con la historia cultural y los hábitos propios de percepción
y comprensión que los sectores populares forman en su vida barrial, en el trabajo, en las microinteracciones de la vida cotidiana.
En la medida en que reconocemos los múltiples niveles de la acción social que interviene * n en la circulación masiva de los
mensajes, los medios de comunicación pierden el lugar exclusivo, o protagónico, que les adjudicaron las teorías de la cultura masiva.
Umberto Eco propone un ejemplo: una firma productora de camisetas imprime en el pecho de las prendas una figura icónica, los
jóvenes la publicitan al usarla, la televisión muestra la novedad, y luego otros sectores sociales la adoptan multiplicando su difusión.
¿Cuál es el medio de masas? ¿El anuncio comercial en el periódico, la camiseta, los que la llevan, la publicidad televisiva?(6) Lo
masivo circula tanto por los medios electrónicos como por los cuerpos, la ropa, las empresas, la organización del espacio urbano. El
poder ideológico que asocia un símbolo con la juventud y genera un modo de interpretar lo que significa ser joven no reside única-
mente en la publicidad, ni en el diseñador, ni en los medios; circula por esos y otros espacios sociales, actúa gracias a las maneras en
que se cruzan y combinan. Luego, la pregunta por el lugar de lo popular en la cultura masiva no pasa sólo por los medios de
comunicación.

5. ANTROPÓLOGOS Y COMUNICÓLOGOS: LOS ENCUENTROS NECESARIOS
Durante un tiempo se pensó que la bifurcación entre la antropología y la teoría de la comunicación correspondía a la existencia de
dos modalidades separadas del desarrollo cultural. Si por un lado subsistían formas de producción y comunicación tradicional, y por
otro circuitos masivos, parecía lógico que hubiera disciplinas diferentes para ocuparse de cada uno.
Esta compartimentación se ha vuelto insostenible. La investigación de la cultura popular no puede seguir escindida entre los
antropólogos y folcloristas consagrados a rescatar tradiciones "amenazadas" por el desarrollo moderno, y, por otra parte, los es-
pecialistas en comunicación que buscan expandir la modernidad, seguros de que los sectores "atrasados" fatalmente van a
desaparecer. Hoy sabemos que la "masificación" no logra abolir ,las culturas tradicionales, y que a veces puede expandirlas, como
ocurre con las canciones gauchas del sur de Brasil y el vais criollo peruano, beneficiado, por la difusión radial y televisiva. ¿Cómo
explicar que en México, un país con varias décadas de industrialización, exista el mayor número de artesanos del continente -seis
millones-, y que en los últimos años se haya incrementado la producción? ¿Por qué el Estado multiplica los organismos para
fomentar un tipo de trabajo que, ocupando a un 10% de la población, apenas representa el 0.1% del producto bruto nacional? Esta
aparente contradicción se explica por las contradicciones del desarrollo desigual del capitalismo: dado que la producción agraria no
proporciona suficientes ingresos a indígenas y campesinos, éstos recurren a sus tradiciones artesanales para sobrevivir.
Pero también observamos que las artesanías crecen con el avance del turismo y por la exaltación hecha por los medios masivos y el
consumo "moderno' del valor simbólico de los diseños, que evocan "lo natural" y "lo manual" en medio de la homogeneidad
industrial. El análisis de las artesanías, como también de las fiestas étnicas utilizadas por el nacionalismo político y el turismo, nos
demuestra que la modernidad capitalista no siempre requiere eliminar las fuerzas económicas y culturales que no sirven
directamente a su crecimiento si esas fuerzas aún cohesionan a un sector numeroso, si satisfacen sus necesidades o las de una re-
producción equilibrada del sistema.(7) A la inversa, también sabemos que ya no existen grupos aislados en las sociedades actuales
(ni siquiera los indígenas o los contestatarios que se automarginan), capaces de mantener un repertorio totalmente autónomo de
prácticas y creencias. Algunas tradiciones desaparecen, otras se descaracterizan por la mercantilización, otras son mantenidas con
fuerza y fidelidad, pero, todas son reordenadas por la interacción con el desarrollo moderno.
El problema pasa a ser entonces, para los antropólogos y los comunicólogos a la vez, cómo interpretar las leyendas tradicionales que
se reformulan en contacto con la industria cultural; coómo las artesanías cambian su diseño y su iconografía al buscar nuevos com-
pradores en las ciudades; de qué modo las fiestas indígenas, que ya en su origen eran una fusión sincrética de creencias
precolombinas y coloniales, prosiguen transformándose al interactuar con turistas o pobladores urbanos. Por otra parte, también hay
que estudiar de qué manera la cultura masiva se enriquece con la popular tradicional, usando dispositivos de enunciación, narrativos,
estructuras melodramáticas, combinaciones de la visualidad y el ritmo tomados del saber que los pueblos acumularon: estoy
pensando en los programas de TV o los video clips, cuyo éxito se basa en el uso simultáneo de los descubrimientos de juegos visuales
y ritmos populares, del cha-cha-cha al rock, para satisfacer las necesidades de espectacularidad y entretenimiento de los medios
masivos.
La colaboración entre antropólogos y comunicólogos correspondería a estos cruces entre lo popular y lo masivo, que ya tienen una
larga historia. Recordemos que lo masivo es una característica constitutiva de las sociedades actuales y no comenzó con los medios
de comunicación electrónica. En el siglo XIX se empieza a hablar de masas para referirse a la irrupción económica y política del
proletariado industrial y nuevos sectores medios en las grandes ciudades. Antes de que se inventaran la radio y la TV, la cultura fue
transmitida masivamente por la iglesia, la escuela y las grandes campañas educativas de los regímenes populares (por ejemplo, la
política cultural postrevolucionaria en el México de principio de siglo). La cultura masiva "no se identifica ni puede ser reducida a lo
que pasa en o por los medios masivos", dice Jesús Martín Barbero; "no es sólo un conjunto de objetos, sino 'un principio de
comprensión' de unos nuevos modelos de comportamiento, es decir un modelo cultural".(8) Visto de este modo, lo masivo no es algo
ajeno ni exterior a lo popular, hecho malévolamente por los grupos dominantes para invadir o sustituir la cultura propia de las clases
populares. Lo masivo es la forma que adoptan, estructuralmente, las relaciones sociales en un tiempo en que todo se ha masificado:
el mercado de trabajo, los procesos productivos, el diseño de los objetos y hasta las luchas populares. La cultura masiva es una
modalidad inesquivable del desarrollo de las clases populares en una sociedad que es de masas.
¿Qué es, entonces, lo popular? No puede identificarse por una serie de rasgos internos o un repertorio de contenidos tradicionales,
premasivos. Ante la caducidad de las concepciones esencialistas de la cultura popular, el enfoque gramsciano pareció ofrecer la
alternativa: lo popular no se definiría a por su origen o sus tradiciones, sino por su posición, la que construye frente a lo hegemónico.
Quien mejor lo ha dicho es Cirese: Ia popularidad de un fenómeno debe ser establecida "como hecho y no como esencia, como posi-
ción relaciona¡ y no como sustancia".(9)

6. En esta perspectiva, las tradiciones dejan de asociarse automáticamente con lo popular, pues también pueden ser el eco de lo
hegemónico o del lugar que el poder asigna a las clases subalternas -por ejemplo, las leyendas y los refranes que llaman a
contentarse con lo que se tiene. Las costumbres más arraigadas y extendidas en las clases populares son a veces formas de re-
sistencia, pero en otros casos no constituyen más que la rutina de la opresión (pensemos en la "popularidad" del machismo). A la
inversa, lo masivo, que tan eficazmente contribuye a la reproducción y expansión del mercado y la hegemonía, también da la
información y los canales para que los oprimidos superen su dispersión, conozcan las necesidades de otros y se relacionen
solidariamente.
Pese al valor de esta redefinición de lo popular por su oposición a lo hegemónico, no siempre nos ayuda a entender sus
transformaciones en un mundo masificado. Sobre todo, cuando se interpreta rígidamente la polarización hegemonía/subalternidad y
se sustancializa cada término. Entonces, la cultura popular es caracterizada por una capacidad intrínseca, casi congénita, de opo-
nerse a los dominadores, y en cualquier diferencia se cree ver una impugnación. El estilo antinómico del modelo gramsciano, y su
endurecimiento populista en muchos textos latinoamericanos, vuelve difícil reconocer la interpenetración entre lo hegemónico y lo
popular, los resultados ambivalentes que produce la mezcla entre ambos.
LAS NUEVAS CONTRADICCIONES
Si la cultura popular y la masiva ya no se oponen, si se entremezclan todo el tiempo, ¿qué sentido tiene seguir usando esos términos?
Retornemos la propuesta gramsciana de definir lo popular por su oposición a lo hegemónico, y preguntémonos dónde se sitúa hoy ese
antagonismo. La oposición se produce entre dos estrategias de la cultura industrial contemporánea: por un lado, la existencia de un
saber científico y tecnológico (microelectrónica, telecomunicación) que reorganiza los procesos productivos, su sentido cultural, y,
junto con la monopolización del capital industrial y financiero, concentra en una pequeña minoría el conocimiento necesario para el
control social; y otro, la producción -por parte de ese mismo sistema informacional y electrónico- de nuevas redes de comunicación
masiva que están reordenando la vida comunitaria, usando a veces las tradiciones locales, los saberes folclóricos, pero
subordinándolos a la, lógica de la industria cultural.
Dentro de este marco general, se produce otra tensión entre la uniformidad de los códigos culturales y las nuevas subculturas
generadas por la afirmación sectorial o local de formas modernas de vida. La producción monopólica de mensajes masivos y el
control de múltiples redes comunicacionales (cuyos casos modelo son Televisa en México y 0 Globo en Brasil), la vasta difusión de
esos mensajes por TV, video, cassettes, etc. tienden a uniformar las experiencias simbólicas de regiones, clases y etnias. Pero a la vez
las culturas locales y las subculturas de sectores tradicionalmente poco reconocidos -jóvenes, mujeres- se afirman y adquieren una
presencia fuerte en las redes comunicativas. En parte, estas manifestaciones son contra culturales, o sea que surgen del rechazo a las
pretensiones uniformadoras de los grupos hegemónicos; pero al mismo tiempo, se trata de subculturas, internas al sistema, que
alcanzan su peso en la medida en que las tecnologías y formas de comunicación modernas encuentran en ellas un amplio mercado.
De ahí que entre las principales vías de afirmación y desarrollo de estas culturas, antes marginales, se hallen los discos y video clips
con temas juveniles, las revistas femeninas de circulación masiva. La tensión se produce a veces entre las formas marginales o
locales y el desarrollo nacional o internacional, pero nos parece que la reorganización reciente de esta interacción lleva a formas
fluidas de coexistencia, interpretación y uso recíproco entre ambos niveles. Por eso, la contradicción no se plantea tanto entre la
cultura local y la masiva como entre las demandas de autogestión y las tendencias -más que homogenizadoras- burocratizantes y
mercantiles autojustificatorias de las grandes máquinas políticas y empresariales. El problema no reside en la masividad con que
circula la información, sino en la desigualdad entre emisores y receptores, en las tendencias monopólicas y autoritarias que tienden a
controlar cupularmente la circulación para mantener la asimetría social.
En relación con nuestro tema, diremos que, si puede seguirse hablando de lo popular en este contexto, consiste cada vez menos en lo
tradicional, lo local y lo artesanal; se reformula como una posición múltiple, representativa de corrientes culturales diversas y
dispersas, que reclaman dentro de un sistema cuyo desarrollo tecnológico establece una intercomunicación masiva permanente.
Miremos la escena política. Casi no existen ya movimientos populares omnicomprensivos, como los partidos políticos que en el
pasado concentraban el conjunto de las demandas laborales y de representación cívica de las clases subalternas. La emergencia de
múltiples reivindicaciones sociales, ampliada en parte por el crecimiento de los reclamos culturales y referidos a la calidad de la
vida, suscita un espectro diversificado de organismos voceros de intereses populares: movimientos urbanos, étnicos, juveniles, fe-
ministas, de consumidores, ecológicos, etc. La eficacia de estos movimientos es muy baja cuando se limitan a usar procedimientos de
la cultura política tradicional (orales, de producción artesanal o en textos escritos que circulan de mano en mano). Su poder crece
cuando actúan en las redes masivas de comunicación: no sólo la presencia simbólica de una manifestación de cien o doscientas mil
personas, sino -más aun- su capacidad de interferir el funcionamiento habitual de una gran ciudad, de encontrar eco en los medios
electrónicos de información. Lo popular no aparece entonces como lo opuesto a lo masivo, sino como un modo de actuar en él. Y lo

7. masivo no es, en este caso, sólo un sistema vertical de difusión e información; también es, como dice una antropóloga italiana, la
"expresión y amplificación de los varios poderes locales, que se van difundiendo en el cuerpo social.(10)
HACIA UNA METODOLOGÍA NO REDUCCIONISTA
¿Qué consecuencias tiene este replanteamiento en la metodología de la investigación y en la organización de las prácticas científicas?
En cuanto al método, la oposición entre los estudios sobre lo popular de la antropología o el folclore y los que realizan sobre lo ma-
sivo los comunicólogos corresponde a menudo al enfrentamiento entre dos operaciones básicas en la lógica de la investigación
científica: la inducción y la deducción.
El inductivismo es practicado por quienes estudian lo popular a partir de ciertas propiedades que suponen intrínsecas de las clases
subalternas, o de una creatividad que los otros sectores habrían perdido, o un poder de impugnación que sería la base de su
resistencia. Según esta tendencia, no sabemos de las culturas populares más que los que las clases oprimidas hacen y dicen. Esta
concepción inmanentista de lo popular lleva a analizarlo siguiendo sólo el relato de los actores. Dado que el entrevistado se define
corno indígena, la investigación consiste en "rescatar" lo que hace en sus propios términos, duplicar "fielmente" el discurso del
informante; o si se define corno obrero, puesto que nadie conoce mejor que él lo que le pasa, hay que creer que su condición y su
conciencia de clase son como él las presenta. Se desconoce la divergencia entre lo que pensamos y nuestros actos, entre la
autodefinición de las clases populares y lo que podemos saber sobre su vida estudiando las leyes sociales en que están insertas. Hacen
como si conocer fuera aglomerar hechos según su aparición "espontánea" en vez de construir conceptual mente las relaciones que les
dan su sentido en la lógica social.
Los deductivistas, a la inversa, definen a las culturas populares desde lo general a lo particular, según los rasgos que le habrían sido
impuestos; por el modo de producción, el imperialismo, la clase dominante, o, como vemos en los comunicólogos, por los medios
masivos. Creen legítimo inferir del pretendido poder manipulador del Estado de los aparatos comunicacionales lo que sucede en la
recepción popular. No reconocen autonomía o diferencia a las culturas subalternas, a su modo de relacionarse, consumir y resistir.
Para el deductivismo, lo único que conocemos de las clases populares es lo que los sectores hegemónicos quieren hacer con ellas.
La bifurcación entre estas tendencia se manifiesta también al elegir las técnicas de investigación. Los inductivistas prefieren la
etnografía, la observación prolongada en el campo y las entrevistas abiertas, porque les interesa registrar lo específico de pequeños
grupos. Los deductivistas privilegian las encuestas y las estadísticas, que permiten establecer las grandes líneas del comportamiento
masivo.
Sabemos que esta oposición puede parecer esquemática y maniquea (aunque es fácil dar ejemplos de inductivistas y deductivistas
puros). Es cierto que existen antropólogos y comunicólogos que hablan de interacciones complejas entre lo micro y lo macrosocial. A
fuerza de dejarse desafiar por los hechos, logran romper con los supuestos de su disciplina. Pero la importancia de los procesos de
interacción y la pobreza de conceptos y recursos metodológicos para analizarlos, hace pensar que debemos trabajar juntos para
construir articulaciones no reductivistas entre inducción y deducción.
Una de las conclusiones de este reordenamiento de los vínculos entre lo popular y lo masivo, es que lo popular ha dejado de ser el
dominio especializado de los antropólogos y lo masivo de los comunicólogos. Al reconocer que el campo de la cultura popular no se
limita a lo manual, lo tradicional y las relaciones íntimas de pequeñas comunidades, al ver cómo se entremezcla con las
comunicaciones y las otras formas modernas de vida urbana, se vuelve competencia de varias ciencias sociales. Y la interacción
compleja de los mensajes masivos con las creencias y prácticas tradicionales, no permite que los investigadores de la comunicación
se ocupen únicamente de los medios electrónicos.
La investigación sobre las culturas populares (en plural) debe, ser un trabajo transdisciplinario. No decimos interdisciplinario,
porque esto suele significar que los practicantes de la antropología, la sociología, la semiótica y la comunicación yuxtaponen
conocimientos obtenidos fragmentaria y paralelamente. El cuestionamiento del modo en que se estudian las culturas populares
desemboca en una revisión de lo tabiques que separan a las ciencias sociales. Ni exclusivamente folclóricos ni únicamente masivo, lo
popular es hoy un espacio fértil para repensar la estructura compleja de los procesos culturales y para que los científicos sociales
liberemos a nuestras disciplinas de los reductivismos que las disgregan.
Notas.
1. Natalie Davis, 'Proverbial Wisdom and Popular Errors", Society and Culture in Early Modern France, Stanford, University Press,
1965.

8. 2. Se encontrará un excelente análisis crítico del itinerario de los estudios folclóricos en Renato Ortiz, Cultura Popular: romanticos
e folcloristas, Sao Paulo, Pontificia Universidad Católica, 1985.
3. Renato Ortiz, op. cit., p. 53.
4. Michel Foticault, Historia de la sexualidad, 1 - La voluntad de saber, México, Siglo XXI, 1978, pp. 112-115.
5. Leonor Arfuch, "La mediatización y los juegos del discurso. Entrevista a Eliseo Veron", Punto de vista, año VII, No. 24,
agosto-octubre de 1985, p.15.
6. Umberto Eco, La estrategia de la ilusión, Barcelona, Lumen, 1986, pp. 197-198.
7. Para una exposición menos apresurada de la refuncionalización de las artesanías y las fiestas populares en México, se puede
consultar nuestro libro Las culturas populares en el capitalismo, México, Nueva Imagen, 1982.
8. Jesús Martín Barbero, Cultura popular y comunicación de masas, Materiales para la comunicación popular, 3, Lima, Centro de
Estudios sobre la Cultura Transnacional, abril de 1984.
9. Alberto M. Cirese, Ensayos sobre las culturas subalternas, México, CISINAH, 1979, p.51.
10. Carla Pasquinelli "La secoralizzaciones della cultura di masa", La Ricerca Folclorica, 7, Milán, abril de 1983, p.42.