Este documento resume el Capítulo 5 del Libro de los Jueces. Comienza explicando el título del libro y sus protagonistas, los jueces. Luego analiza las distintas funciones de los jueces como salvadores militares, religiosos y judiciales. También destaca algunos rasgos interesantes de los jueces y resume la estructura y contenido del libro, incluyendo problemas narrativos entre sus secciones.

1. CAPITULO 5
EL LIBRO DE LOS JUECES
1. TITULO DEL LIBRO Y PROTAGONISTAS.
El libro de los Jueces, como el de Josué, toma su nombre de los principales
protagonistas. Así se lo designa en hebreo (softîm), griego (Kritai) y latín (Iudices). Y
esto se basa en 2,16, donde se describe la actitud de Dios cuando la situación del pueblo
llegaba a ser desesperada: “Entonces el Señor hacía surgir jueces, que los libraban de las
bandas de salteadores...” Aunque estemos habituados a ella, la expresión no deja de ser
extraña. Muchos pueblos se han visto oprimidos por hordas extranjeras. Pero nunca, que
sepamos, los libraban sus “jueces”. En nuestro lenguaje, el “juez” cumple una función
muy distinta: administrar justicia.
Por otra parte, si prescindimos de 2,16-19, nunca se aplica a los protagonistas del
libro el título de “juez”. Sólo se dice que la mayoría de ellos (concretamente Otniel,
Débora, Tolá, Yair, Jefté, Ibsán, Elón, Abdón y Sansón) “juzgó” (šafat) a Israel. Pero,
¿en qué consiste este “juzgar”?
1.1. Las distintas funciones del “juez”
En la introducción (2,16-19), cuando se interpreta el título de juez, se hace clara
referencia a una función militar: “libraban de las bandas de salteadores” (2,16) y
“salvaban de sus enemigos” (2,18). En esta línea, no nos extraña que tres de los
protagonistas (Samgar, Ehud y Gedeón) aparezcan sólo como “salvadores” o
“libertadores”, mientras cuatro de los anteriores (Otniel, Tolá, Jefté, Sansón) unen la
función de “juzgar” con la de “salvar”.
Sin embargo, en 2,17 y 19 los “jueces” aparecen a una luz distinta y muy
interesante: con la misión religiosa de apartar al pueblo de la idolatría1. Este segundo
aspecto, que corre el peligro de pasar desapercibido, queda muy bien expresado en las
tradiciones sobre Samuel. En 1 Sam 12,7 dice Samuel al pueblo: “Poneos en pie, que voy
a juzgaros en presencia del Señor, repasando todos los beneficios que el Señor os hizo a
vosotros y a vuestros padres”. Este acto hay que entenderlo en el trasfondo de un pleito
entre Dios y el pueblo. Ambos se acusan mutuamente, y el “juez” decide quién es
culpable y quién inocente. Al repasar los beneficios de Dios, queda claro que la culpa es
del pueblo. Algo parecido encontramos en 1 Sam 7,2-7 donde la frase “Samuel juzgó a
los israelitas en Mispá” (v.7) cierra todo un episodio en el que el pueblo reconoce su
pecado.
A estos dos aspectos indicados (salvador militar y salvador religioso) hay que
añadir un tercero, la función judicial, que para nosotros es el primer sentido de la palabra
“juez”. Esta función de dirimir los pleitos entre los conciudadanos aparece especialmente
clara en las tradiciones sobre Débora, de la que se dice: “Tenía su tribunal bajo la
Palmera de Débora, entre Ramá y Betel, en la serranía de Efraín, y los israelitas acudían a
ella para que decidiera sus asuntos” (4,5). Es posible que los “jueces menores”
cumpliesen una función parecida en su entorno geográfico. Ante esta diversidad de
matices habría que decir:
1 Pero adviértase que incluso estos versos 17 y 19 reflejan mentalidades distintas: según el 17, el
pueblo no hacía caso al juez ni siquiera durante su vida; de acuerdo con el 19, la corrupción se produce “en
cuanto moría el juez”.

2. a) el sentido primitivo es probablemente el de juez que dirime pleitos, cumpliendo
con ello una función administrativa y de gobierno; es fácil imaginar el paso de “juzgar” a
“gobernar”; existía una lista de personajes que habían cumplido esta función en Israel
(10,1-5; 12,8-15).
b) A la mayoría de los protagonistas del libro, la tradición no los presentaba como
jueces, sino como “libertadores” o “salvadores” en momentos de peligro.
c) En algunos casos, como los de Débora y Jefté, la tradición atribuía al mismo
personaje esta doble función de juzgar/gobernar y de salvar militarmente al pueblo. De
aquí puede proceder el que los dtr terminen presentando a todos estos personajes como
“jueces”.
d) Pero la introducción dtr quiere ofrecernos también una visión eminentemente
religiosa de estos personajes: ante todo, salvan por encargo de Dios; y, además, su
principal liberación es religiosa, moviendo al pueblo a reconocer su pecado y convirtién-
dolo a Dios.
1.2. Dos rasgos interesantes
A propósito de los protagonistas, dos aspectos son de especial interés. El primero,
que Dios salva con lo que muchos israelitas consideraban pequeño, débil o despreciable.
Débora es una mujer; Gedeón, el más pequeño de una familia sin importancia (6,15),
indeciso y miedoso; Jefté, hijo de una prostituta; Sansón, hijo de madre estéril y padre
tonto2. Es curioso que el único personaje sin fallo alguno, Abimelek, es puro causante de
desgracias, y también el único protagonista importante que no “juzgó” a Israel. En pocos
libros del Antiguo Testamento queda más claro que Dios salva con instrumentos débiles,
para que nadie pueda gloriarse ante Él.
En segundo lugar, casi todos quedan bastante bien situados geográficamente:
Sur (Judá-Benjamín-Dan): Otniel, Ehud, Sangar (?), Ibsán, Sansón.
Centro (Efraín-Manasés): Débora, Gedeón (Abimelek), Abdón.
Norte (Isacar, Zabulón, Neftalí): (Barac), Tolá, Elón.
Transjordania (Galaad): Yair, Jefté.
Esto demuestra, al mismo tiempo, que al principio se trataba de tradiciones
locales, que exaltaban la figura del propio héroe, y sólo más tarde terminaron
convirtiéndose en tradiciones de todo Israel y sus protagonistas en salvadores o jueces de
todo el pueblo.
Pero no conviene olvidar un hecho curioso. Esta serie de protagonistas, que
domina el libro a lo largo y lo ancho, faltan en el c.1 y desaparece de repente en los
cc.17-21. En ellos, cuando surge un conflicto ―y los hay muy serios― nunca cuenta el
pueblo con un “juez” que ofrezca la solución. Este dato, unido a otros, sugiere que los
cc.1 y 17C21 se añadieron en un momento posterior, por el simple motivo de que
recogen tradiciones anteriores a la monarquía, es decir, de lo que consideramos el
período de los jueces.
2. CONTENIDO Y ESTRUCTURA.
Quien aborda la lectura del libro de los Jueces después de haber leído el de Josué
no advierte nada extraño al comienzo. La primera frase lo sitúa precisamente “después
2 Omito el caso de Ehud porque parece más difícil de valorar. Muchos piensan que estaba
“impedido de la mano derecha”. En tal caso, confirmaría la idea de que Dios salva con lo débil. Pero
Halpern, tras detenido análisis del término, lo interpreta como “persona entrenada a usar la mano
izquierda”, igual que otros benjaminitas, y esto lo convertía en un guerrero especialmente valorado. Cf. B.
Halpern, The First Historians, 40-43.

3. que murió Josué” (1,1), y las tribus aparecen sin jefe que las guíe en sus empresas. Sí le
desconcierta, en cambio, que, después de la conquista total descrita en Jos 1-12, haya que
conquistar de nuevo gran parte del territorio.
Pero la sorpresa resulta mayúscula al llegar a 2,6: “Josué despidió al pueblo...”
Estas palabras carecen de sentido, puesto que ya se ha hablado de la muerte de Josué. Por
otra parte, el pasaje 2,6-9 reproduce casi a la letra lo dicho en Jos 24,28-31. Quien conoce
un poco la complicada historia de la formación de los libros bíblicos, advierte en seguida
que el de Jueces comienza con dos introducciones distintas, procedentes de diversos
autores.
De hecho, a partir de 2,6 cambian los protagonistas: ya no serán las tribus, sino el
pueblo en cuanto tal y los “jueces”. Y esta tónica se mantiene hasta el c.17, donde
desaparecen otra vez los jueces y vuelve el protagonismo de las tribus.
En consecuencia, el libro ofrece una estructura extraña, pero bastante simple.
I) Primera introducción (1,1-2,5)
II) Segunda introducción (2,6-3,6)
III) Historias de “jueces” (3,7-16,31)
IV) Apéndice primero: origen del santuario de Dan (17-18)
V) Apéndice segundo: el crimen de Guibeá y la guerra (19-21)
I. Primera introducción (1,1-2,5).
Tras una breve introducción (vv.1-2) tenemos dos grandes secciones: la primera
centrada en la tribu de Judá (3-20), con un apéndice sobre la tribu de Benjamín (v.21); la
segunda centrada en la casa de José (22-35.36). El capítulo, que comienza de forma
bastante optimista, se convierte a partir del v.19 en una fría enumeración de tribus y de
localidades no conquistadas (19b.21.27-35). El porqué de este fracaso se intenta explicar
en 2,1-5.
II. Segunda introducción (2,6-3,6).
Podemos distinguir en ella tres bloques principales: 1) La antigua generación
(2,6-10); 2) La nueva generación (2,11-19); 3) El problema de la conquista incompleta
(2,20-3,6).
La primera sección (2,6-10) repite en gran parte lo dicho en Jos 24,28-31, pero
plantea el problema de una generación nueva que no conoce al Señor ni lo que ha hecho
por Israel.
El segundo apartado se centra precisamente en esa nueva generación (2,11-19) y
ofrece un esquema muy importante para el resto del libro: pecado (11-13), castigo
(14-15), (conversión), salvación (16.18), nuevo pecado (19). [Este tema lo
desarrollaremos más adelante, en 6,2].
El tercer apartado (2,20-3,6) se centra en el tema de la conquista incompleta
ofreciendo diversos puntos de vista.
III. Historias de Jueces (3,7-16,31).
Es la sección más desarrollada; se recogen las tradiciones sobre Otniel (3,7-11),
Ehud (3,12-30), Sangar (3,31), Débora y Barac (4-5), Gedeón (6-8), Abimelec (9), Jefté
(10,6-12,7) ―enmarcado por la doble serie de los llamados jueces menores (10,1-5 y
12,8-15)― y Sansón (13-16). Cada uno de los jueces aparece inserto en un marco
teológico que repite las ideas básicas de la segunda introducción. El pueblo peca, y Dios
responde castigando; pero el pueblo se convierte ―clama a Yahvé― y Dios envía un
salvador.

4. IV. Apéndices (cc.17-21).
Después de Sansón el protagonismo vuelve a las tribus. Los cinco últimos
capítulos constituyen dos apéndices. En el primero (cc.17-18) se cuenta cómo el objeto
de culto fabricado por Micá termina ocupando un puesto de prestigio en el santuario de la
tribu de Dan. En el segundo (cc.19-21), el asesinato de la mujer de un levita llevará a la
guerra de todas las tribus contra la de Benjamín.
Una serie de características comunes relacionan a estos dos apéndices. Parten de
episodios secundarios y anecdóticos (el objeto fabricado por Micá, la pelea entre un
levita y su mujer) para terminar hablando de lo ocurrido a una tribu (Dan) o a todas las
tribus (guerra entre Benjamín y las restantes). Ambos tienen en común la importancia de
Belén de Judá (17,7; 19,1ss), la serranía de Efraín, y el protagonismo de los levitas
(17,7ss; 19,1ss). Ambos están enmarcados en la idea de que “por entonces no había rey
en Israel” (17,6; 18,1; 19,1; 21,25) y “cada cual hacía lo que le parecía bien” (17,6;
21,25).
3. PROBLEMAS NARRATIVOS
A los indicados anteriormente a propósito de las dos introducciones, podemos
añadir:
3.1. El capítulo 1
Lo que más llama la atención es el conflicto de tradiciones, no sólo con el libro de
Josué sino también dentro del mismo capítulo:
* Con respecto al libro de Josué, allí aparece el territorio conquistado por todas
las tribus en una acción común, bajo el mando de Josué. Ahora las vemos actuar
independientemente, para conquistar un territorio que, en teoría, ya era suyo. Aquí, las
tribus actúan independientemente, sin jefe común, y encuentran muchas dificultades para
ocupar el territorio. Además de esto, en 1,10 se atribuye la conquista de Hebrón a la tribu
de Judá, mientras en Jue 15,13 se atribuye a Caleb; y se sitúa la conquista de Debir
después de la muerte de Josué, mientras en Jue 15,13ss se sobreentiende que fue mientras
vivía.
* Datos sobre Jerusalén: en el v.7 parece estar en manos de los judíos, ya que allí
llevan al rey vencido Adonibezeq; en el v.8 conquistan Jerusalén y la incendian; en el
v.21, Jerusalén sigue en pie, los benjaminitas no consiguen expulsar a los jebuseos y
viven con ellos en la ciudad (a su vez, esta tradición entra en conflicto con la de 2 Sm 5,
que atribuye la conquista de Jerusalén a David).
* A propósito de Filistea: el v.18 afirma que Judá conquistó Gaza, Ascalón y
Ecrón (contra toda exactitud histórica, ni LXX se lo cree), y el 19 dice que sólo conquistó
la montaña, no el valle.
Estos conflictos de tradiciones provocan también que, incluso desde un punto de
vista meramente narrativo, el capítulo no resulte fluido. En el caso de la conquista del sur
(3-20) los nombres de los protagonistas varían a veces de forma sospechosa: Judá y
Simeón (3b.17), Judá (4.10.18.19), los judíos (8.9), Caleb (11-15.20), los quenitas (16).
A estos episodios sólo les da unidad el estar relacionados con el sur.
3.2. La conquista incompleta (2,20-3,6)
Se advierten justificaciones distintas.
* Los versos 20-21 interpretan este hecho como un castigo por no haber obser-

5. vado la alianza;
* Los versos 22-23 indican que Dios dejó a esos pueblos para tentar
religiosamente a Israel, y ver si cumplía a no sus mandatos. (Atención al final del v.23,
que nos remonta a la época de Josué);
* En 3,1-3 se dice que Dios los dejó para que los israelitas pudieran adiestrarse
en la guerra;
* 3,4 repite que se trata de una prueba religiosa.
3.3. Sangar (3,31)
Este personaje es desconocido por 4,1, que hace referencia a Ehud como el juez
inmediatamente anterior. Propiamente, a Sangar no se lo califica de “juez”; se lo presenta
simplemente como “salvador”.
3.4. Gedeón (Jue 6-8)
La mayor dificultad la representa la duplicidad de nombres del protagonista. En
los cc.6-8 se lo llama 39 veces Gedeón y 4 veces Yerubbaal. Sin embargo, en el c.9,
cuando se habla de Abimelek, siempre se lo llama “hijo de Yerubbaal”; y en 1 Sam
12,11, al enumerar antiguos salvadores, se usa también Yerubbaal. Una de las tradiciones
intenta expresamente justificar el cambio de nombre (6,25-32). No todos los
comentaristas están convencidos de que baste para demostrar la identidad del
protagonista3.
Indicios de duplicidad de tradiciones los encuentran también muchos
comentaristas en otros casos:
* En el relato de la vocación (6,11-24) se habla unas veces del ángel del Señor
(11.20.21.22) y otras del Señor (14.16.23).
* Hay dos tradiciones sobre el origen del altar de Ofrá: una en el relato de la
vocación (v.24), otra en el pasaje siguiente (6,25-32).
* Duplicidad de nombre divino. Aunque el relato usa generalmente el nombre de
Yahvé, en el episodio de las señales que pide Gedeón (6,36-40) se usa “Dios” (=elohîm)
en los vv. 36.39.40. (Elohim vuelve a usarse en la tradición de Abimelec: 9,23.56.57).
* También tenemos un duplicado sobre los comienzos de la campaña (6,33-35 y
7,23-24) y sobre las dos campañas, con el mismo número de 300 israelitas, los mismos
enemigos ―madianitas― y dos jefes muertos en ambos casos.
Al final, después de la fórmula conclusiva habitual (8,28), encontramos otros
datos sobre Gedeón/Yerubbaal (29-32).
3.5. La lista de Jueces menores (10,1-5; 12,(7)8-15)
Resulta curioso que estos “jueces” no surgen como libertadores del pueblo, que
sufre a causa de su idolatría. ¿Qué relación tiene esta lista ―dividida en dos partes― con
el bloque central del libro?
3.6. Sansón (Jue 13-16)
Como en el caso de Gedeón, algunos hablan de dos fuentes, al menos en el relato
inicial del c.13, donde se usa Yahvé en los vv.1.3.8.16.19.23.24; “el ángel de Yhwh”
(mal’ak Yhwh) en v.15.16.17.18.20.21; “el espíritu de Yhwh” (ruaj Yhwh) en v.25. Por
3 Sobre el tema véase A. Penna, «Gedeone e Abimelek»: BibOr 2 (1960) 86-89 y 136-147; H.
Haag, «Gideon-Jerubbaal-Abimelek»: ZAW 79 (1967) 305-14; J. A. Emerton, «Gideon and Jerubbaal»:
JTS 27 (1976) 289-312.

6. otra parte, Elohim en v.9.22 y en las expresiones “consagrado a Dios” (nezir ’ elohim:
v.5.7), “hombre de Dios” (’îs ’elohîm: v.6.8), “ángel de Dios” (mal’ak ’elohîm: v.6.9).
Los cc.14-16 no presentan especiales problemas, salvo éstos:
* El c.14 comienza diciendo que ya está enamorado de una filistea (v.2), mientras
el episodio siguiente da a entender que es entonces cuando la conoce y se enamora de ella
(v.7).
* En 14,5-6 los padres acompañan a Sansón, los asalta el león, Sansón lo mata,
“pero no le dijo a su padre y a su madre lo que había hecho”.
* El comienzo de 14,15 (“a los siete días”) hay que suprimirlo, porque entra en
contradicción con lo que se dice en el v.17. Probablemente el copista ha saltado al
comienzo de 17b y luego ha corregido a tiempo.
* Después de la fórmula conclusiva (15,20) encontramos otros relatos y se repite
la fórmula conclusiva (16,31b). Esto demuestra que el c.16 se añadió más tarde.
3.7. Los apéndices (Jue 17-21)
El primero (cc.17-18), sobre los orígenes del santuario de Dan, plantea algunos
interrogantes:
* ¿De quién es la iniciativa de fabricar un objeto de culto? ¿De la madre, como
sugiere el comienzo, o de Micá, como da a entender el v.5?
* ¿Se trata de dos tradiciones distintas, como sugiere el hecho de que el nombre
del protagonista aparece de dos formas distintas: Micá y Micayahu, precisamente en
estos versos iniciales?
* ¿Qué objeto(s) de culto hay en la capilla de Micá? En 17,3-4 se habla de pesel
umaseká; en el v.5 de efod y terafim; en 18,14.17.18 hay las cuatro cosas; en 18,30 sólo
se habla del pesel.
* ¿Por qué al levita se lo llama normalmente “muchacho” o “joven” (na‘ar), pero
en 17,8 se lo llama “hombre” (’îs)? ¿Por qué en el relato se habla generalmente del levita,
pero en ciertos casos se dice “el sacerdote” (18,6.17.18. 20)
* ¿Cómo se concilia la afirmación de 18,1 sobre la falta de heredad de los danitas
con Jos 19,40-48, donde se dice expresamente lo contrario?
* ¿Qué significa la repetición de que los danitas cogieron los objetos de culto en
18,17-18? ¿Duplicidad de tradiciones? Y si ellos los han cogido, )cómo coge luego el
sacerdote el efod, el terafim y el pesel en el v.20? ¿Es necesario repetirlo en v.27?
* Los danitas están muy interesados en llevarse al levita, pero al final se dice que
tienen como sacerdote nada menos que a un descendiente de Moisés (18,30).
* ¿Hasta cuándo dura el culto en el santuario de Dan? ¿Hasta el destierro, hacia la
segunda mitad del siglo VIII (18,30)? ¿Hasta la destrucción del santuario de Siló (18,31)?
En el segundo apéndice (19-21) plantea problemas la descripción de la
estratagema y la batalla final contra los benjaminitas. Además, el hecho de que los
israelitas se reúnan unas veces en Mizpá y otras en Betel, mueve a algunos a distinguir
dos fuentes.
4. FORMACIÓN DEL LIBRO
Los datos anteriores demuestran que el libro debió tener un complejo proceso de
formación. ¿Es posible reconstruir los pasos por los que fue atravesando? Son muy
distintas las hipótesis propuestas, aunque en el fondo existe más acuerdo del que puede

7. parecer a primera vista. No proporcionen la verdad absoluta, pero ayudan a entender
mejor este libro.
4.1. La explicación de la teoría documentaria.
Ya a mediados del siglo pasado, Schrader interpretó el libro de los Jueces como
fusión de las tradiciones J y E del Pentateuco. Aunque algunos autores pusieron reparos,
ésta es la concepción habitual desde entonces hasta las primeras décadas de nuestro siglo.
Lo cual no significa que exista unanimidad en la distribución de los textos entre las
diversas fuentes. Puede echarse un vistazo a la excelente sinopsis que ofrece Nowack en
1902, recogiendo las opiniones de Wellhausen, Meyer, Budde, Moore, Kittel, Holzinger,
Stade, Kuenen, Böhme, Winckler, y la suya propia4. La investigación posterior dentro de
esta misma línea no facilitará las cosas, sino que la complicará, distinguiendo una tercera
fuente (la L de Eissfeldt).
4.2. La hipótesis de los fragmentos: Noth.
Para Noth5 no tiene sentido hablar de “libro de los Jueces” como unidad cerrada
desde el principio, ya que su contenido básico lo considera parte de la Historia dtr.
Dentro de ella hay una parte dedicada al período de los jueces, que abarca hasta 1 Sm 12,
y que el Dtr dividió en dos secciones: a) los héroes individuales; b) la historia de Samuel,
que prepara la monarquía.
Ahora nos interesa la primera sección. Según Noth, el dtr utilizó dos bloques de
tradiciones: a) uno sobre héroes tribales, de los que se contaban más o menos
extensamente sus hazañas; b) una lista de personajes, de los que se indicaba escuetamente
su lugar de origen, número de años que “juzgó” a Israel, muerte y lugar de sepultura (los
que llamamos “jueces menores”: 10,1-5; 12,8-15).
Pero se daba un hecho curioso: Jefté aparecía en ambos bloques de tradiciones.
Como héroe en la campaña contra los amonitas y formando parte de la lista de “jueces
menores” (12,7)6. Y esto, unido al hecho de que ambos bloques de tradiciones hablaban
de la época anterior a la monarquía, impulsó al autor dtr a unirlos, añadiendo algunos
elementos propios7.
Dentro de la historia dtr, la época de los jueces no incluía la primera introducción
(1,1-2,5), los capítulos sobre Sansón (13-16) ni los apéndices (17-21). Todos ellos se
añadieron más tarde.
4.3. La teoría de W. Richter
Uno de los mayores conocedores del libro de los Jueces, y el autor que más ha
influido en la investigación durante los últimos veinte años, es, sin duda, W. Richter.
Además de otros escritos, ha dedicado especial interés al “Libro de los libertadores” y a
las dos ediciones a que se vio sometido por parte de los autores deuteronomistas8. Su
explicación es tan compleja y minuciosa que resulta imposible esbozarla en poco espacio.
4 W. Nowack, Buch der Richter, HAT (Gotinga 1902), pp. XXIV-XXVIII.
5 M. Noth, Überlieferungsgeschichtliche Studien (Halle 1943), 47-61.
6 Adviértase que 12,7 (“Jefté gobernó a Israel seis años; murió y lo enterraron en su pueblo de
Galaad”) usa las mismas fórmulas que dicha lista.
7 Según Noth, la aportación dtr la detectamos en: 3,12-15a (Ehud); 4,1a-3a.4b; 5,31b
(Débora-Barac); 6,1.6b-10; 8,27b.33-35 (Gedeón) y 10,6-16 (Jefté).
8 W. Richter, Traditionsgeschichtliche Untersuchungen zum Richterbuch, BBB 18, (Bonn 1963,
2
1966); Id., Die Bearbeitung des "Retterbuches" in der deuteronomistischen Epoche, BBB 21 (Bonn 1964).

8. Basta decir, que el “Libro de los libertadores” abarcaba las historias de Ehud,
Débora-Barac, Gedeón-Abimelek (es decir, el núcleo básico de los cc. 3, 4 y 6-9). Su
autor es del siglo IX (escribe antes de la muerte de Jehú), y en la obra se advierte el ideal
del libertador que interviene en la guerra santa y una tendencia antimonárquica. Más
tarde, los dtr enriquecieron este “Libro de los libertadores” añadiéndole el c.5 (canto de
Débora) y algunos versos en la historia de Gedeón (6,19ab.20.36-40; 6,35; 7,2-8); este
conjunto tuvo dos ediciones deuteronomistas distintas9. Como se ve, Richter no ha
tratado la formación de todo el libro, pero sus estudios sobre la parte central han marcado
toda la investigación posterior.
4.4. La explicación de Mayes
Este gran conocedor de la época de los jueces ha escrito, entre otras obras, una
introducción al libro en la que distingue siete etapas en su proceso de formación:
1. Etapa de relatos tribales sobre héroes: Ehud, Yael, Débora, Barac, Gedeón,
Sansón, etc.
2. Se lleva a cabo una colección, que contiene las historias de Ehud,
Débora-Barac y Gedeón-Abimelek. Esta colección introduce la perspectiva de “todo
Israel” y presenta los acontecimientos en los que participan los libertadores como guerra
santa en la que Yahvé salva a su pueblo. Según Mayes, esta colección surge en círculos
proféticos del Norte.
3. Se provee a la colección anterior de un marco teológico, que habla de pecado -
castigo - salvación. Esto ocurrió después de la caída del Reino Norte (722 a.C.).
4. Cuando la obra anterior llega a Judá, se la completa, añadiendo al principio la
historia de Otniel (calebita y, por tanto, judío) y elaborando más detenidamente el marco
teológico.
5. Los dtr añaden más tarde la historia de Jefté, enmarcada por la lista de los
“jueces menores”, y la de Sansón. Al mismo tiempo proporcionan al conjunto una
introducción (2,11.12a.13b.14-16. 18-19) y el importante pasaje que abre la historia de
Jefté (10,6ss).
6. También los dtr añaden en una etapa posterior lo referente a la alianza en
2,11ss.
7. Por último, se añaden la primera introducción (1,1-2,5) y los dos apéndices
(cc.17-21). Ambas secciones subrayan la degeneración moral y espiritual de los israelitas
y dejan claro, por contraste, la necesidad de la monarquía. Al mismo tiempo, con estos
nuevos añadidos se rompe la unidad de la Historia dtr y nos encontramos ya ante un libro
autónomo, centrado en la época de los Jueces.
5. PROBLEMAS QUE PLANTEA EL LIBRO DE LOS JUECES.
5.1. Desde el punto de vista histórico.
El principal problema es que nos ofrece una visión en parte idealizada y en parte
demasiado pesimista de la época. Idealizada, porque se presenta a Israel como un bloque
compacto, con gran sentimiento de unidad. Es el pueblo como totalidad el que peca, el
pueblo como totalidad el que es salvado, y el pueblo como totalidad el gobernado por
cada juez. Este ideal “panisraelita” está muy lejos de la realidad histórica. De hecho,
9 A la primera (Rdt1) pertenece el añadido del marco: 3,12aba.14 ()sin el número?).15aa.30;
4,1a.2.3a.23s; 5,31b (sin número); 6,1 (sin número).2a; 8,28 (sin número) (9,16b-19a.22.55). La segunda
edición (Rdt2) se caracteriza por el añadido de un pasaje ejemplar, el de Otniel (3,7-11aa; sin el número en
3,8.11 y sin otros pormenores en los versos 10 y 11.

9. cuando leemos las tradiciones concretas sobre cada uno de los jueces advertimos que a
menudo sólo intervienen las tribus o grupos de la zona afectada (el clan de Abiezer, los
habitantes de Galaad), o, a lo sumo, unas cuantas tribus juntas.
Por otra parte, la visión que ofrece el libro sobre el pueblo y las tribus es
demasiado pesimista, y el historiador debe tenerlo presente. El pesimismo tiene motivos
teológicos y políticos. Los relatos sobre los jueces (2,6-16,31) están encuadrados en un
marco teológico que subraya de forma cada vez más intensa el pecado del pueblo. Es
probable que la frase “los israelitas hicieron lo que el Señor reprueba” no se refiriese
inicialmente a la idolatría, sino a cualquier tipo de pecado. Fueron los dtr los que le
dieron este enfoque en la introducción y en el importante pasaje que precede a Jefté
(10,6-16). En cualquier caso, el pueblo aparece siempre aferrado al pecado, volviendo a
él con insistencia. Quien lee los marcos de cada juez, uno por uno, con detenimiento, no
encontrará en ellos ni una sola palabra positiva sobre el pueblo. Lo único bueno que hace
es reconocer su pecado (10,10.15) y “apartar los dioses extranjeros” (10,16). Estamos
ante una mentalidad típicamente profética, que sólo reconoce la bondad de Dios y
acentúa el pecado humano para subrayar la gracia del perdón.
El pesimismo lo encontramos también en la primera introducción y en los
apéndices, pero por motivos distintos, de carácter político. Si estas tradiciones son
antiguas, como opinan muchos autores, estarían escritas desde el punto de vista de la
monarquía, e intentan presentar la etapa anterior como una época en que las tribus,
carentes de unidad, son incapaces de conquistar el territorio (c.1), caen en las mayores
corrupciones religiosas (cc.17-18) o incluso se aniquilan entre ellas (cc.19-21). La
repetición en los capítulos finales de “por entonces no había rey en Israel”, enmarcando
las historias más desgraciadas, obligan al lector a desear la llegada de la monarquía. Y si
advertimos que la única tribu que queda medio bien, la única a la que el Señor
encomienda por dos veces que tome la iniciativa, es la de Judá (1,2; 20,18), resulta
evidente la tendencia del autor: la salvación de la debilidad y del caos se encuentra en la
monarquía nacida en Judá, en la casa de David.
En definitiva, unas veces por motivos teológicos, otras por intereses políticos, han
intentado presentarnos el tiempo de los jueces como una época oscura, pecadora y
caótica. ¿Cómo fue en realidad? La escasez de datos hace que sea de las más debatidas y
conflictivas. Ciertamente, las tribus no tenían esa unidad ideal de la que habla el libro.
Pero, ¿qué vinculación existía entre ellas? ¿Formaban una anfictionía ―de acuerdo con
la hipótesis de Noth―, una federación, o iba cada cual por su camino? ¿Existía un
santuario central, en el que se reunían alguna vez al año? ¿Existía un derecho común,
llamémoslo o no anfictiónico? ¿Existía ―esta es la pregunta clave― una conciencia
mínima de unidad? ¿Qué puesto desempeñó la fe en Yahvé durante esta etapa de
formación del pueblo? ¿Fue un papel esencial, como pretenden Mendenhall y Gottwald?
¿O no desempeñó papel alguno, como afirma últimamente Lemche? Todas estas son
preguntas no resueltas, y que probablemente nunca llegaremos a resolver10.
Sobre el capítulo 1. A veces se le ha dado mucha importancia, considerándolo la
versión más antigua y realista de la conquista. Para muchos autores, tenemos aquí el
relato Yahvista de la misma, mucho más fidedigno que el ofrecido por el libro de Josué.
Sin embargo, no conviene perder de vista el tremendo esquematismo de todo el capítulo,
que sugiere un enfoque especial; en realidad, más que describir la conquista describe los
10 Véase R. de Vaux, Historia antigua de Israel, II, aunque después de su publicación han
aparecido obras esenciales sobre el tema. Una excelente visión de conjunto de toda esta problemática,
aunque con soluciones que no todos aceptarían, en la obra de Mayes citada en la bibliografía final.

10. fracasos de casi todas las tribus, fracaso que intenta justificarse teológicamente en 2,1-5.
Cabe preguntarse si en vez de una fuente antigua no tenemos aquí un invento bastante
moderno11.
Débora-Barac. El capítulo plantea muchas dificultades desde el punto de vista
histórico12 y geográfico. El v.2 habla de Yabín, “rey de Canaán”13. Aparece al principio
como el personaje más importante, pero luego no desempeña papel alguno en la acción.
Por otra parte, aunque Sísara aparece como su general, siempre actúa de forma
independiente Los datos topográficos del capítulo también llaman la atención. Sísara es
general de Yabín, rey de Jazor, pero reside lejos de él, en Jaroset de los Pueblos 14. La
distancia es mayor aún entre Débora, que reside en Betel, y Barac, que reside en Cades
de Neftalí. Por otra parte, una batalla entre los israelitas y el rey de Jazor es lógico que
tuviese lugar cerca de esta ciudad-estado. Sin embargo, Débora ordena a Barac en
nombre de Dios que reúna al ejército en el monte Tabor (v.6), mucho más al sur. De
hecho, se reúne en Cades (v.10), aunque a Sísara le informan de que están en el Tabor
(v.12), y así lo afirma el v.14. Más desconcertante aún es el movimiento de las tropas de
Sísara, ya que salen de Jaróset de los Pueblos y se dirigen, no al Tabor, sino al torrente
Quisón (v.13). Después de la derrota, los cananeos huyen hacia Jaróset (16), adonde los
persigue Barac; en cambio, Sísara huye hacia la tienda de Jéber, que según el v.11 parece
estar en las cercanías de Cades.
5.2. Desde el punto de vista teológico.
En el libro de Josué llama la atención la crueldad del anatema; en éste, la crueldad
a nivel individual. La alegría con que se cuenta el asesinato de Eglón por Ehud constituye
ya pronto un toque de atención. Y se convierte en verdadero escándalo cuando Yael
hunde el clavo en la sien de Sísara y se describe con saña su lenta caída hacia la muerte:
“Se encorvó entre sus pies, cayó acostado,
se encorvó entre sus pies, cayó,
encorvado, allí mismo cayó deshecho” (5,27).
Todo esto sin el más mínimo reproche. Más aún, con la introducción entusiasta:
“Bendita entre las mujeres Yael, mujer de Héber el quenita, bendita entre las que habitan
en tiendas” (5,24). El contraste entre este sentimiento y los que debe alentar un cristiano
es indiscutible. Pero este texto, como tantos otros del Antiguo Testamento, tiene la
ventaja de hacernos percibir nuestra hipocresía. Nos escandalizamos de sus protagonistas.
En el fondo, les ocurre lo mismo que a los personajes de Dostoievski: “Hacen y dicen lo
que nosotros no nos atrevemos a hacer y decir, manifiestan a la luz del día lo que
11 Cf. A. G. Auld, «Judges I and history: a reconsideration»: VT 25 (1975) 261-285; M.
Weinfeld, «The period of the conquest and of the judges as seen by the earlier and the later sources»: VT
17 (1967) 93-113. Sobre la primera introducción: C. H. J. de Geus, «Richteren 1,1-2,5»: Vox Theologica
36 (1966) 32-53.
12 Véase A. D. H. Mayes, «The historical context of the battle against Sisera»: VT 19 (1969)
353-60; V. Vilar Hueso, «La batalla de Quisón y su problema cronológico (Jue 4-5)»: EstEcl 34 (1960)
531-36; V. Fritz, «Das Ende der spätbronzezeitlichen Stadt Hazor Stratum XIII und die biblische
Überlieferung in Josua 11 und Richter 4»: UF 5 (1973) 123-139; S. Yeivin, «The Israelite Settlement in
Galilee and the Wars with Yabin of Hazor», en Mélanges Bibliques A. Robert, Paris 1957, 95-104.
13 El título “rey de Canaán” (que reaparece en 4,24) carece de sentido, ya que nunca existió un
rey de Canaán, sino reyes de las diversas ciudades-estado cananeas. El autor presenta el conflicto con el rey
de Jazor como un conflicto con todos los cananeos.
14 Localización incierta. Muchos la sitúan en la vertiente oriental del monte Carmelo, cerca del
torrente Quisón. Algunos piensan que, por su nombre, podría tratarse de una colonia norteña de los “ueblos
del Mar”. El capítulo reflejaría en este caso una coalición de cananeos y filisteos contra Israel.

11. nosotros ocultamos en las tinieblas de nuestra conciencia” (Henry Troyat).
Sin embargo, el pasaje del libro que ha planteado más problemas es el del voto de
Jefté (11,30.34-40)15. Es el único caso en que el Antiguo Testamento justifica un
sacrificio humano, considerándolo incluso como un deber16. Algunos autores sugieren
que Jefté, al hacer el voto, estaría pensado en algún animal doméstico, como un perro,
que saldría a su encuentro. Sin embargo, la terminología demuestra que se trata de un
verdadero sacrificio humano, práctica que no era extraña a los pueblos antiguos, como se
advierte por 2 Re 3,26-27. En caso de grave peligro, el rey o el jefe intentaban
congraciarse a la divinidad ofreciéndole lo más preciado que tenía, su primogénito.
Como ejemplos paralelos del mundo clásico suelen citarse: Idomeneo, rey de Creta, en
medio de la tormenta, hace voto a Neptuno de ofrecerle lo primero que salga a su
encuentro cuando vuelva a casa; Agamenón sacrifica a su hija Ifigenia. El sacrificio de
niños era una práctica, si no frecuente, al menos algo difundida entre ciertos pueblos del
Antiguo Oriente, sobre todo en momentos de peligro. Heródoto cuenta en sus Historias:
“Menelao se comportó inicuamente con los egipcios: cuando se disponía a zarpar de
regreso, unos vientos que impedían la navegación lo retuvieron en tierra; y, como esta
situación se iba prolongando, decidió recurrir a una solución impía. Cogió a dos niños de
unos lugareños y los inmoló como víctimas propiciatorias” (II, 119). En la historia de
Ifigenia también está presente la idea de ofrecer seres humanos para aplacar vientos
adversos. En momento de amenaza por la presencia de ejércitos enemigos, el rey de
Moab ofrece a su primogénito sobre la muralla (2 Re 3,27). De esta práctica habla
Plutarco, Sobre la desaparición de los oráculos: “Y no es verosímil que los dioses
exigiesen o aceptasen los sacrificios humanos de otros tiempos, ni en vano habrían
soportado los reyes y los generales entregar a sus propios hijos para los ritos
preparatorios al sacrificio y para su degüello, a no ser que sintieran que estaban
propiciando y satisfaciendo las iras y resentimientos de duras e implacables divinidades
vengadoras” (417 D). La Biblia condena con relativa frecuencia el sacrificio de niños,
aunque esta crítica no impidió que se cometiesen algunos asesinatos de este tipo. Véase 2
Re 16,3; Jr 7,31, etc. Sobre el tema de los sacrificios humanos existe la reciente
monografía de E. C. Heider, The Cult of Molek. A Reassessment, JSOT Supl 43
(Sheffield 1985).
Es posible que la historia de la hija de Jefté sea un caso de historización de un
mito, como sugieren Soggin y otros. Pero el mismo Soggin reconoce que, si bien los
paralelos del antiguo Oriente “ayudan a iluminar el trasfondo de un episodio como éste,
no explican por qué el Antiguo Testamento nos lo ha transmitido” (o. c., 189).
Otra forma de evitar el problema consiste en decir que la hija de Jefté, por ser
mujer, habría sido inaceptable para un sacrificio; consiguientemente, Jefté cambió su
voto y la obligó simplemente a vivir como virgen17.
6. LA DENUNCIA DE LA IDOLATRÍA
Uno de los temas recurrentes en el libro de los Jueces es el de la idolatría: lo
15 De la abundantísima bibliografía recojo dos artículos en castellano: E. C. dell'Oca, «El voto de
Jefté (Jue 11,30-39)»: Revista Bíblica 26 (1964) 167-71; H. Alomia, “La tragedia de la hija de Jefté: Una
interpretación de Jueces 11:29-40”: Theologika 15 (2000) 156-185. El estudio más detenido es el de D.
Marcus, Jephthah and His Vow (Lubbock 1986); se inclina por la interpretación no sacrificial, aunque
reconoce que la otra teoría tiene puntos en su favor; piensa que el autor es deliberadamente ambiguo y
critica sobre todo un voto precipitado.
16 Lo normal es que dicho sacrificio no se admita (Gn 22: Isaac), o se condene expresamente (Lv
18,21; 20,2-5; Dt 12,31; 18,10; Miq 6,7.
17 Así S. Landers, «Did Jephtah Kill His Daughter?»: BR 7 (1991) 27-31.42.

12. encontramos en las dos introducciones, en el marco de los jueces mayores y en otros
momentos del libro.
6.1. La primera introducción y la denuncia del ángel del Señor (2,1-4)
En Jue 1, la misión de las tribus de conquistar la tierra pasa de un éxito inicial
(Judá-Simeón) a unos éxitos más limitados (Casa de José) y termina con la imposibilidad
o a la falta de voluntad de expulsar a los cananeos. Este fracaso lo explica el ángel del
Señor en 2,1-5. Su discurso (1b-3) tiene la siguiente estructura:
A: Hechos salvíficos de Dios
B. Exigencias
C: Desobediencia de Israel
D: Consecuencias
Las exigencias son dos: no hacer alianza con los habitantes de la tierra y destruir
sus altares. Sobre la alianza con otros pueblos véase Éx 34,12-13; 23,32-33; Dt 7,1-5.
Sobre la destrucción de los altares: Éx 34,12-13; Nm 33,52; Dt 7,5; 12,2-3. La alianza
con otros pueblos no puede interpretarse como un hecho puramente político; es religioso,
y provoca la difusión de los cultos idolátricos de esos pueblos. Este aspecto queda aún
más claro en la LXX, que habla de cuatro exigencias divinas: no hacer alianza, no adorar
a sus dioses, destrozar las imágenes y derruir los altares.
6.2. La segunda introducción (2,6-3,6)
Como hemos dicho al presentar el contenido del libro, la segunda introducción
podemos dividirla en tres partes:
1. La antigua generación y la nueva (2,6-10)
2. Paciencia de Dios con la nueva generación (2,11-18)
3. Perversión de la nueva generación (2,19-3,6)
El tema de la idolatría adquiere toda la importancia en 2,11-18. Pero en 2,6-10 se
intenta explicar cómo fue posible esa caída en la idolatría. En esta primera parte, lo más
importante es el contraste entre la nueva generación y la antigua. Mientras la antigua “vio
las grandes obras que Yahvé hizo a favor de Israel” (v.7), la nueva “no conocía a Yahvé
ni las obras que hizo a favor de Israel” (v.10).
¿Qué significa que la nueva generación “no conocía a Yahvé”? Dos textos del AT
nos ayudan a entenderlo: El primero tiene como protagonista al profeta Samuel, cuando
niño. Escucha la voz de Dios, pero corre al encuentro del sacerdote Elí. El autor del
relato da la explicación: “Samuel no conocía todavía a Yahvé” (1 Sm 3,7). Está en el
templo de Siló desde niño, vive con el sumo sacerdote y su familia; sin embargo,
“Samuel no conocía todavía a Yahvé, todavía no se le había revelado la palabra de
Yahvé”. Una cosa es oír hablar de Dios y otra muy distinta oír a Dios. Lo primero es
puro conocimiento religioso o teológico; lo segundo, experiencia vital.
La misma idea se advierte en Job 42,5, aunque aquí no se usa la expresión
“conocer a Yahvé”. Al final de su larga proceso de sufrimiento y rebeldía, Job termina
reconociendo: “Te conocía sólo de oídas, ahora te han visto mis ojos”. Es de nuevo la
oposición entre lo que se escucha y lo que se ve, entre conocimiento intelectual y
experiencia personal.
Por consiguiente, lo que parece faltar a la nueva generación no es el conocimiento
intelectual, sino la experiencia vital. ¿Qué puede esperarse de ella? A esto responde
2,11-18, resumiendo la historia del pueblo en un ciclo de pecado (11-13), castigo (14-15),

13. salvación (16.18) y nuevo pecado (17; cf. 19).
El pecado (11-13) se describe primero de manera global: los israelitas “hicieron
lo que desagrada a Yahvé”. Esto puede significar en sí mismo cualquier cosa contraria a
la voluntad de Dios (cf. 1 Sm 15,19; Sal 51,6); pero en este caso se refiere a la idolatría,
como dejan claro las palabras siguientes, que contrastan el culto a los baales y a otros
dioses con el abandono de Yahvé. (El tema recuerda la magnífica metáfora de Jeremías:
“Dos maldades ha cometido mi pueblo: abandonarme a mí, fuente de aguas vivas, y
cavarse aljibes, aljibes agrietados que no retienen el agua” (Jr 2,13).
La introducción no menciona otro tipo de pecado. Puesto que los dtr denunciarán
más tarde grandes injusticias, como el asesinato de los setenta hijos de Gedeón, las peleas
continuas entre los efraimitas y las restantes tribus, etc., si insisten ahora en la idolatría es
porque la consideran la raíz de todos los males. Del cumplimiento del primer
mandamiento depende, para ellos, la observancia de todos los otros.
Castigo (14-15). Los dioses del mundo antiguo toleraban competidores, como si
fueran conscientes de no poder darlo todo: uno ayuda en la guerra, otro en el amor, otro a
obtener un veredicto justo, en caso de enfermedad o garantizando la lluvia. Yahvé es
distinto, pretende tenerlo todo y no tolera competidores. Por eso, la actitud idolátrica del
pueblo provoca en él una reacción apasionada de cólera, que lo impulsa a «entregar»
(natan), «vender» (makar) y «ponerse en contra» (hayâ lara`) de su pueblo. Es la
consecuencia lógica de la alianza: si el pueblo la cumple, tendrá la bendición; si no la
observa, se acarreará la maldición (cf. Dt 27-28, especialmente 28,25 y 31,29).
Salvación (16.18). De repente, la actitud de Yahvé cambia, sin que se diga al
principio por qué se pone de parte de su pueblo y suscita salvadores. Inspirándose en
3,9.15; 4,3; 6,6; 10,10, algunos comentaristas insertan las palabras “los israelitas
clamaron al Señor”, que faltarían por un error del copistas. De este modo, lo que
motivaría el cambio de Dios sería la conversión del pueblo: al invocarlo, reconoce que
los dioses paganos no tienen capacidad de salvar y confiesan indirectamente que sólo
Yahvé es el dios verdadero.
Sin embargo, añadir estas palabras me parece un grave error. El motivo por el que
Dios cambia se indica más adelante (18b): se compadece de los gemidos del pueblo. La
referencia a los “gemidos” (hqan) y el uso del verbo “oprimir” (#xl) recuerdan la
opresión de Egipto. Es importante notar que los “gemidos” no tienen contenido religioso,
no son un clamor a Dios, sino simple reacción al sufrimiento. Si Dios salva no es porque
los israelitas hayan cambiado de actitud sino por pura compasión.
Nuevo pecado (17). El v.17, que interrumpe la clara relación entre los vv. 16 y 18,
afirma que el pueblo recae en la idolatría incluso en vida del juez.
La tercera parte de la introducción (2,19-3,6), insiste en el tema de la idolatría con
algunas variantes. 1) Según el v.19, la recaída se produce tras la muerte del juez (no
durante su vida, como afirmaba el v.17). 2) El castigo no lo constituyen ahora bandas de
salteadores (como en el v. 14) sino la permanencia de diversos pueblos dentro del
territorio de Israel. 3) En el v.17 se describe la idolatría como prostitución. La idea de
fondo es la del matrimonio entre Dios y el pueblo, que exige fidelidad por parte de Israel.
Cada vez que sigue a otros dioses se prostituye. Es posible que el primero en usar la
metáfora fuese Oseas, y que de él pasase a Jeremías y Ezequiel, donde ocupa un puesto

14. importante. 4) En 3,5-6 se explica la idolatría por la coexistencia y el matrimonio con los
diversos pueblos, de acuerdo con el peligro anunciado en Dt 7,3-4: “No darás tus hijos a
sus hijas ni tomarás sus hijas para tus hijos, porque ellos los apartarán de mí para que
sirvan a dioses extranjeros”..
6.3. El marco de los jueces
Los elementos anteriores (pecado-castigo-salvación), enriquecidos con uno nuevo
(clamor/conversión) se convierten en un esquema que reaparece delante de los jueces
mayores con ciertas variantes18.
Pecado. Se describe siempre con la fórmula genérica “los israelitas hicieron lo
que desagrada al Señor” (3,7; 6,1); “los israelitas volvieron a hacer los que desagrada al
Señor” (3,12; 4,1; 10,6; 13,1). En dos casos se explicita la referencia a la idolatría
aludiendo a los Baales y Asherás (3,7) y a una larga serie de dioses extranjeros (10,6),
que supone un “crescendo” en el desarrollo del tema.
Castigo. También se describe de forma creciente: Cusán Rishataim se limita a
someter a Israel ocho años (3,8); Eglón conquista la ciudad de Las Palmas (3,13); Sísara
tiene 900 carros de hierro y tiraniza a Israel durante veinte años (4,3); Madián somete a
los israelitas a un régimen tiránico y los obliga a esconderse en cuevas, cavernas y
refugios (6,2, con detallada descripción en 6,3-6). El castigo culmina en 10,7: Israel
queda amenazado por dos pueblos (filisteos19 y amonitas) y por dos partes (Transjordania
y Cisjordania).
Clamor. Es el elemento nuevo que ofrece el marco de los jueces con respecto a la
segunda introducción: “los israelitas clamaron al Señor” (3,9.15; 4,3; 6,6; 10,10.17),
reconociendo que sólo Yahvé puede salvarlos. La confesión más explícita la tenemos en
10,10, que recoge casi a la letra lo dicho en 2,13. El tema de la conversión ocupa un
puesto clave en los libros de Josué-Reyes.
Salvación. Al clamor sigue generalmente la salvación. Menos en dos casos, donde
se crea cierta tensión. 1) En el de Gedeón, al clamor del pueblo sigue la denuncia de un
profeta anónimo, que lo acusa ―con palabras parecidas a las del ángel del Señor en
2,1-4― de no obedecer, a pesar de los beneficios recibidos, a la orden divina de “no
temer a los dioses de los amorreos”11 (6,8-10). 2) En el de Jefté, al clamor sigue la
intervención del mismo Dios, que se niega a seguir salvando y provoca una clara
confesión del pueblo y un cambio radical de conducta, simbolizado en la eliminación de
los dioses extranjeros.
6.4. La tradición de Gedeón – Abimélec
18 El esquema consta de un mínimo de cuatro elementos: pecado, opresión, clamor, salvación
(Trompf) o de un máximo de seis (Mayes, Gunn): 1) Israel hizo el mal; 2) Israel fue entregado en manos de
los enemigos (con variantes); 3) Israel clama al Señor; 4) Yahvé suscita un libertador; 5) el enemigo es
sometido; 6) el país goza de paz. Otros autores, fijándose en las fórmulas, distinguen nueve elementos
(Lindars), once (Richter) o incluso veinte (O'Connell).
19 La mención de los filisteos desentona totalmente en 10,7, ya que la tradición de Jefté sólo se
refiere a la amenaza amonita. Pero hay que entenderla como anticipación de la tradición de Sansón, para
subrayar el grave peligro que corre Israel.
1 11
“Los dioses de los amorreos” es una expresión rara. Sólo se usa aquí y en Jos 24,15.

15. La importancia de la lucha contra la idolatría queda clara en dos momentos del
ciclo de Gedeón, aparentemente centrado en un conflicto político y económico con los
madianitas.
Al comienzo del ciclo, antes de vencer a los enemigos terrestres, Gedeón deberá
derrotar a los dioses cananeos, derribando el altar de Baal y cortando la asherá (6,25-32).
Este episodio empalma con el de la vocación (6,11-24). Después de ella, Gedeón levanta
un altar a Yahvé (6,24), pero su mentalidad es sincretista, como la de su padre, Joás, que
tiene un nombre yahvista, lo ha educado en la religión yahvista, le ha hablado de los
prodigios realizados por el Señor en Egipto, pero que tiene un terebinto (árbol sagrado),
un altar a Baal y una asherá. El peligro de Gedeón es continuar el sincretismo paterno,
que se supone típico de la época: buena convivencia del altar de Yahvé y el altar de Baal.
Para el autor del relato, ambos cultos son irreconciliables. Por eso, la primera misión de
Gedeón, a pesar de la amenaza madianita, es purificar el culto. Luego, como signo de la
victoria de Yahvé, le levanta un altar y le ofrece un sacrificio.
La historia de Gedeón termina con otra referencia a la idolatría (8,27b). En este
caso, lo que está en juego no es el primer mandamiento, el culto a otros dioses, sino el
segundo, la prohibición de imágenes. Pero los autores dtr lo juzgan con la misma
terminología e idéntica dureza: el efod hace que Israel “se prostituya” y le sirve a Gedeón
y su familia de “trampa”.
La tradición de Abimélec comienza con otro texto antiidolátrico (8,33-34).
Propiamente no corresponde al marco introductorio a un juez, ya que Abimelec no lo es.
Además, el lenguaje es distinto al de las otras introducciones. La relación directa entre la
muerte del juez anterior y la idolatría coincide con la formulación de 2,19. Pero la
imagen de “prostituirse” sólo se encuentra ―dentro del libro de los Jueces― en 2,17 y
8,27b (efod).
6.5. La denuncia del santuario de Dan (cc.17-18)
Jue 18,30 afirma que el santuario siempre estuvo servido por descendientes de
Moisés, empezando por Jonatán, hijo de Guersón. Con ello se pretende subrayar su
importancia y dignidad.
Sin embargo, esta noticia ha sido colocada por el autor final del libro de los
Jueces en un contexto muy negativo. Lo que se venera en el santuario de Dan es una
“imagen” (18,30), en oposición expresa al decálogo, que ordena: “no te harás una
imagen” (‘Dt 5,8; Ex 20,4). Además, su origen no puede ser peor: todo empieza con un
hijo que roba a su madre, se arrepiente, y ésta decide dar gracias a Yahvé encargando una
“estatua chapeada”. Evidentemente, la mujer no conoce la maldición del «Dodecálogo
siquemita»: “Maldito quien se haga una estatua chapeada, abominación de Yahvé” (Dt
27,15).
La historia continúa con otro robo, esta vez de los danitas, y el santuario lo fundan
unos criminales que “pasaron a cuchillo a la población de Lais, gente tranquila y
confiada” (18,27).
En este caso, la denuncia de la idolatría está estrechamente vinculada a móviles
políticos para desprestigiar a este santuario del Norte. En la misma línea se orienta 1 Re
12,29, que lo presenta como uno de los dos santuarios donde Jeroboán I colocó becerros
de oro para que los israelitas del Norte dejaran de acudir a Jerusalén.
6.6. ¿Dos redacciones dtr?

16. Aunque el interés por la idolatría es una constante en el libro, las evidentes
diferencias terminológicas invitan a pensar que todos los textos no proceden del mismo
autor. Además, algunos de ellos no encajan bien en su contexto o encajan de manera muy
artificial:
— 2,17 rompe la relación entre los versos 16 y 18.
— Lo mismo ocurre con 8,33-35, que interrumpe la relación entre 8,32 y 9,1.
— 8,27b parece claramente añadido “para poner las cosas en su sitio” y que nadie
piense que hacer un efod es bueno.
Curiosamente, estos tres textos fuera de contexto usan la imagen de “prostituirse”;
es lógico atribuirlos al mismo autor.
Otro texto antiidolátrico que parece añadido de manera artificial es la
intervención del profeta anónimo en 6,7-10. En ella encontramos la curiosa expresión
“dioses de los amorreos”, que sólo vuelve a usarse en Jos 24,15. Por consiguiente, es
muy posible que el autor de Jos 24 sea también el de Jue 6,7-10.
En definitiva, parece que una primera redacción dtr atacaba claramente la
idolatría, pero que este tema fue acentuado en una segunda redacción.
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Sheffield 1988; B. Halpern, The First Historians. The Hebrew Bible and History (Pennsylvania
1996), dedica cuatro capítulos al libro de los Jueces; H. Niehr, Herrschen und Richten. Die
Wurzel špt im Alten Orient und im AT (FzB 54, 1986); R. H. O’Connell, The Rhetoric of the
Book of Judges. SVT LXIII (Leiden 1996); R. M. Polzin, Moses and the Deuteronomist: A
Literary Study of the Deuteronomic History. Part I: Deuteronomy, Joshua, Judges. Nueva York
1980; W. Richter, Traditionsgeschichtliche Untersuchungen zum Richterbuch, BBB 18, (Bonn
1963, 21966); Id., Die Bearbeitung des "Retterbuches" in der deuteronomistischen Epoche, BBB

17. 21 (Bonn 1964)¸ B. G. Webb, The Book of Judges. An Integrated Reading, JSOT Supp Ser 46,
Sheffield 1987.
Sobre la figura de los jueces:
C. H. J. de Geus, «De Richteren van Israel»: NTT 20 (1965/66) 81-100; T. Ishida, «The
Leaders of the Tribal League “Israel” in the Pre-Monarchic Period»: RB 80 (1973) 514-30; W.
Richter, «Zu den “Richtern” Israels»: ZAW 77 (1965) 40-72; H. N. Rösel, «Die „Richter
Israels“: Rückblick und neuer Ansatz»: BZ 25 (1981) 180-203; K. D. Schunck, «Die Richter
Israels»: SVT XV, 1966, 255-62; R. de Vaux, Historia antigua de Israel, II