La Naturaleza del Mito más allá de la Mitologia Griega Vol I [Cap. I]

La Naturaleza del Mito
más allá de la
Mitología Griega

E. J. Ríos

LA NATURALEZA DEL MITO
MÁS ALLÁ DE LA
MITOLOGÍA GRIEGA
Vol. I

Colección: Criterios Literarios [Nº 6]
Título: LA NATURALEZA DEL MITO MÁS ALLÁ DE LA MITOLOGÍA GRIEGA (Vol. I.)
Autor: E. J. RÍOS
SemperEademEdiciones®
Coordinador editorial: Elder J. Ríos
Diseño y composición: Autoedición.
1ª edición abril 2018
Cubierta Anterior:
Frank von Stuck (1899)
Caza Salvaje
Óleo sobre lienzo
97 x 67 cm
Musée d’Orsay (France‐Paris)
Cubierta Posterior:
Frank von Stuck (1904)
Amazona Herida
Óleo sobre lienzo
65 x 76 cm
Van Gogh Museum (Amsterdam, Netherlands)

ISBN:
Depósito legal:

Código:
Fecha
Licencia: Todos los derechos reservados

Quedan rigurosamente prohibidas, bajo las sanciones establecidas por la ley, la reproducción total o parcial de esta
obra por cualquier medio o procedimiento, así como su distribución mediante alquiler o préstamo público sin
autorización escrita de los titulares del copyright

Índice
PREFACIO………....……………..............……………………………….………………………….….p.00
INTRODUCCIÓN…….…………..…………………………………………….………………………... p.00
CAPÍTULO I: CONSIDERACIONES GENERALES SOBRE EL MITO
I. 1. ¿Qué son los mitos?....................................................................................................p.03
I.2. Función que cumplen los mitos……….……………………………….…………... .p.09
I. 3. Tipología de los mitos……………………….………………….………………….. p.17
Mitos cosmogónicos (17); mitos teogónicos (21); mitos antropogónicos (23);
mitos etiológicos (27); mitos escatológicos (33); otras tipologías (35)
I.4. Exégesis y hermenéutica de los mitos…………….………….…………………….... p.37
Teorías evemeristas (37); interpretación alegórica (37); interpretación racionalista (38); visión
romántica del mito (39); la mitología comparada (41); teorías antropológica y evolucionista (42); teoría
difusionista (43); neo-evolucionistas (44); escuela funcionalista (44); antropología científica (45);
estructuralismo (45); la escuela simbolista (49); el mitoanálisis, la mitodología y la mitocrítica (51);
corrientes psicológicas (52)
I. 5. El misterio de los mitos……………………….…………………………………….. p.53
CAPÍTULO II: LA ESENCIA DE LA MITOLOGÍA GRIEGA
II. 1. Orígenes de la mitología griega………………….………………………………… p.59
II. 2. Características de los dioses y temas de los mitos griegos………….……………... p.69
II. 3 Las fuerzas de la naturaleza: los dioses pre-olímpicos………….…………………. p.87
Dioses Primordiales: (91) Gea (105); Urano (117)
Monstruos de la Tierra: (93); Hecatónquiros (94); Cíclopes (96); Gigantes (98); Tifón (101)
Titanes: (104) Océano (140); Ceo (157); Crío (159); Hiperión (161); Jápeto (163); Cronos (165)
Titánides: (204) Tea (205); Rea (207); Temis (000); Mnemosine (000); Febe (000); Tetys (000)
Segunda Generación de Titanes: (000) Helios (000); Selene (000); Eos (000); Leto (000);
Asteria (000); Hécate (000); Atlas (000); Menecio (000); Epimeteo (000); Prometeo (000)
Titanomaquia: (000)
II. 4. El Panteón griego: los dioses olímpicos…………………...……………………….p.000
Zeus (000); Hera (000); Atenea (000); Poseidón (000); Hades (000); Deméter (000); Artemis (000);
Hermes (000); Ares (000); Afrodita (000); Apolo (000); Dioniso (000); Hefesto (000)
II. 5. Árbol genealógico de los dioses griegos…………………..…………………….... p.000
Los dioses primordiales (000); Genealogía de los Titanes (000); Genealogía de Zeus (000);
La descendencia de Zeus (000); Amores con diosas (000); Amores con mortales (000)
GLOSARIO………………………………………………….………………..………………... p.000
BIBLIOGRAFÍA……………..……………………………………………..…………………… p.000
ÍNDICE DE FIGURAS………………..…………………………………………………………...p.000
ÍNDICE ONOMÁSTICO…………………………………………………….…………………….p.000
ÍNDICE TEMÁTICO….…………………………………………………………………………. p.000
VOL. I
I Parte
II Parte
III Parte

CAPÍTULO III: SEMIDIOSES Y HÉROES
III. 1. Doce trabajos para purgar un crimen, los heraclidas…………………..…………..p.000
III. 2. Un horror que petrifica y una esposa como premio……………..…………………p.000
III. 3. Mejor ciego que vivir en el oprobio: Edipo el antihéroe……......………………...p.000
III. 4. Los Atridas: una estirpe maldita………….…………….……………….…………p.000
III. 5. La hybris, la areté y la apoteosis griega…….……………………………………. p.000
CAPÍTULO IV: MITO, TRAGEDIA Y LITERATURA
IV. 1. Los mitos se escuchaban, no se leían: La tradición oral…………………..……… p.000
IV. 2. La mitología como argumento literario…………………….………….…………..p.000
IV. 3. Mito y epopeya…………….……………………………………………………... p.000
IV. 4. El nacimiento de la tragedia……………………….……………………..……….. p.000
IV. 5. Relación entre mito y tragedia…..…..……………………………..…………..…p.000
CAPÍTULO V: EN TORNO A LA MITOLOGÍA GRIEGA
V. 1. La mitología como fundamento de la religión griega……………..…...………….. p.000
V. 2. Las repercusiones de la mitología en la sociedad griega.……………....……….… p.000
V. 3. Mito, ciencia y filosofía.……..……………………………..……….…………….. p.000
V. 4. La historia viva y la historia mítica....…….……………………………………......p.000
V. 5. Mitógrafos de la Antigua Grecia………..…………………………………………. p.000
EPÍLOGO…………………….………………………………………………………………... p.000
GLOSARIO.…………………………………..………………………………………………... p.000
BIBLIOGRAFÍA…….…………..……………………..……………………..……….………… p.000
ÍNDICE DE FIGURAS……..……………………………………………………………………...p.000
ÍNDICE ONOMÁSTICO….………………………………………………………………………. p.000
ÍNDICE TEMÁTICO….…………………………………………………………………………. p.000
VOL. II

Abreviaturas y Siglas
Las abreviaturas que hemos usado para las obras y autores grecolatinos, son las corres-
pondientes a las usadas en los lexicones especializados, aquí, en la mayoría de los casos,
nos hemos apegado, para los autores griegos, al Greek English Lexicon compilado por
H. G. LIDDELL y R. SCOTT y editado por Oxford University Press en su décima edición
de 1996, para los autores latinos, nos hemos remitido al Oxford Latin Dictionary
compilado por G. M. LEE y editado por Oxford University Press edición de 1968.
Para las siglas sobre revistas y artículos especializados hemos seguido, en su mayoría,
las propuestas por L’Année Philologique en su versión digital.
ABREVIATURAS:
AUTORES
A. Pr.
A. R.
AEL. V.H.
AEL. Nat. Anim
ALCM.
ANAXIMAND.
ANOM.
ANT. LIB. Met.
Anth. G.
APP. Sam.
APOLLOD.
AR. Av.
AR. V.
ARIST. Ph.
ARNOB.
ATH.
ATHEN.
CALL. Aet.
CALL. Cer.
CALL. Del.
CALL. Iamb.
CELS.
Chrysipp. Stoic.
CLAUD. De Nupt. Mar.
» » » » » » » » »
CLEITARCH. Comm. Pl. R.
CLEM. AL. Protr.
» » » » » » » » »
D.H.
D.L.
D.S.
E. Andr.
E. Ba
E. Cyc.
E. Hel.
E. Hipp.
E. Ph.
Aeschilus, Prometheus Vinctus – Esquilo, Prometeo.
Apollonius Rhodius, Argunautae – Apolonio Rodio, Argonautas.
Aelianus, Varia Historia – Eliano, Varia Historia.
_______, Natura Animalis – De la naturaleza de los animales
Alcmán (Poeta lírico s. VII a. C.)
Anaximandro (Filósofo 610 a. C.)
Anónimo.
Antoninus Liberalis – Antonio Liberal, Metamorfosis.
Antologia Graeca.
Appianus, Samnistiké – Apiano, Samnitas
Apollodoro – Apolodoro, Biblioteca.
Aristophanes, Aves – Aristófanes, Las Aves.
__________, Vespae – Las Avispas.
Aristoteles, Phisica – Aristóteles, Física.
Arnobio de Sicca (Apologista Cristiano s. IV)
Atheneus Epigrammaticus – Ateneo Epigramático
Atheneus, Deipnosophiston – El banquete de los sabios
Callimachus, Aetia – Calímaco, Etia.
_________, Hymnus in Cererem – Himno a Ceres.
_________, Hymnus in Delum –Himno a Delos.
_________, Iambi - Yambos
Celsus, Apud originem – Celso, En el origen
Crisipo Estoico
Claudiano, Epithalamium de nuptiis Honorii et Mariae – Epitalamio de la boda de
Honorio y María.
Cleitarchus, Comentario a la República de Platón.
Clemens Alexandrinus, Protrepticus – Clemente de Alejandría, » »
Protrepticus o Exhortación a los griegos.
Dionysius Hacarnassensis -
Diógenes Laercio, Vidas de los filósofos más ilustres.
Diodorus Siculus, Bibliotheca Historica.
Eurípides, Andromache – Andrómaca.
_______, Bacchae - Bacantes
_______, Cyclops – Cíclopes.
_______, Helena.
_______, Hippolytus – Hipólito.
_______, Phoenissae – Fenicias.

EUMEL. T.
FEST. S. V.
FLOR.
FULG.
GELL.
H. HOM. h ad Ap.
H. HOM. h. ad. Cer.
H. HOM. h in M.D.
H. HOM. h. ad Sol.
H. HOM. h. ad Tell.
HDN.
» » » » » » » » »
HDT.
HERACLIT.
HES. Eas
HES. Op.
HES. Th.
HIERON
HOM. Il.
HOM. Od.
HOR. Ep.
HOR. Carm.
HYG. Astr.
HYG. Fab.
HYG. Poet.
HYG. Praef.
LIV.
» » » » » »
LYC.
MACR. Sat.
Mt.
NONN. D.
OLYMP. in phd.
OPP. C.
ORPH. A.
ORPH. H.
ORPH. fr.
ORPH. fr. ex ATHENAG.
ORPH. fr. ex DAM.
OV. Ep.
OV. Fast.
OV. Met.
PARM.
PAUS.
PAUS. DAM.
PHILOSTR. V.A.
PHILOSTR. Im
PI. N.
PI. O.
PI., I.
PI., P.
PORPH. De abst.
PL., Cra.
PL., Grg.
PL., Hipparc.
PL. Lg.
PL. Phdr.
PL R.
PL. Tht.
PL. Ti
Eumelus, Titanomachia – Eumelo, Titanomaquia.
Festus Sextus Pompeius, De Significatione Verborum
L. Annius Florus – Lucio Aneo Floro, Epítome de la Historia de Tito Livio
Fulgentius Fabius, Mitologiarum libri. – Fulgencio, Libros de Mitología.
Aulus Gellius, Noctes Atticae – Aulo Gelio, Noches Áticas
Hymni Homerici, Himnos homéricos, hymnus ad Apollinem – himno a Apolo.
_____________, hymnus ad Cererem – himno a Deméter
_____________, hymnus ad Matrem Deourum – Himno a la Madre de los Dioses
_____________, hymnus ad Solem – himno a Helio
_____________, hymnus in Tellurem matrem omnium – himno a Gea.
Herodianus (historicus) Ab excessus Divi Marci – Herodiano, Historia del
Imperio Romano después de Marco Aurelio.
Herodoto, Historiae – Heródoto, Los nueve libros de la historia.
Heraclitus (philosophus) – Heráclito.
Hesiodus, Eas – Hesíodo, Eas o Catálogo de las mujeres.
_______, Opera et Dies, Trabajos y Días.
_______, Theogonia, Teogonía
Hieronymus Eusebius Sophronius – Jerónimo de Estridón
Homerus, Ilias – Homero, La Iliada.
_______, Odyssea – La Odisea.
Horacio, Epistulae – Horacio, Epístolas.
Horacio, Carmina – Horacio, Odas.
Hyginus, Astronomica – Higinio, Astronómicas.
_______, Fabulae – Fábulas.
_______, Poetica – Poética.
_______, Praefacio – Prefacio.
T. Liuius, ab vrbe condita – Tito Livio, Desde la fundación de la ciudad o
Historia de Roma desde su fundación.
Lycophron, Alexandra _ Licofrón, Alejandría
Macrobio Theodosius, Saturnalia.
Matthaeus (apostolus) – Mateo Evangelista
Nonnus, Dionysiaca, Nono de Panópolis, Las Dionisiacas.
Olympiodorus, In Phaedo – Olimpiodoro, Comentario sobre el Fedón.
Oppianus Apamensis, Cynegetica – Opiano de Apamea, Cynegetica.
Orphica Argonautica – Argonaúticas Órficas.
Orphica Hymni – Himnos Órficos.
Orphica fragmenta – Fragmentos Órficos
Orphica fragmentum ex Athenagoras – Fragmento órfico de Atenágoras.
Orphica fragmentum ex Damascius – Fragmento órfico de Damascio.
Oudios Naso, Epistulae (Heroides) – Ovidio Nasón, Epístolas (Herodias)
__________, Fasti – Fastos.
__________, Metamorphoses – Metamorfosis.
Parmenides (Philosophus 530 a.C.) – Parménides (Filósofo griego 530 a.C.).
Pausanias, Descripto Graeciae – Pausanias, Descripción de Grecia.
Pausanias Damascenus – Pausanias de Damasco (Historiador Griego ambiguo)
Philostratus, Vita Apollonii – Filostrato, Vida de Apolonio.
Philostratus, Imagines – Filostrato, Imágenes
Pindarus, Nemean – Píndaro, Nemeas.
_______, Olympian – Olímpicas.
_______, Isthmian Odes – Odas Ístmicas.
_______,Pythian – Píticas.
Porphyrius Tyrius, De Abstinentia – Porfirio, Sobre la abstinencia.
Plato, Cratylus–Platón- Cratilo
____, Gorgias –Platón- Georgias
____, Hipparchus- Hiparco
____, Leges – Leyes
____, Phaedrus - Fedro
____, Respublica –República.
____, Theaetetus – Teeteto.
____, Timaeus – Timeo.

PL.Smp.
PLIN. H.N.
PLU.
PLU. Arist.
PLU. Mor.
PLU. Num.
PLU. Thes.
Q.S.
R.V.
SAPPH.
SCH. ad Eurip.
SCH. ad HOM.
SCH. ad S. tr
SEN. Phaed.
SEN. Nat.
SERV. A.
SEXT. A. Orig Gent Rom.
» » » » »
STAT. Theb.
STR.
STR. Chr.
TIM. Fr.
V. MAX.
» » » » » »
VAR. R.
VAR. L
VERG, A.
VERG. G.
VITR.
BIBLICAS
AP.
CR.
ESD.
GEN.
JER.
JN.
MT.
OS.
SAL.
ZAC.
_______, Symposium, Banquete.
Plinio, Historia Naturalis. Historia de la naturaleza.
Plutarchus, Vitae Parallelae – Plutarco, Vidas Paralelas.
_______, Aristides
_______, Moralia – Obras Morales y de Costumbres.
_______, Numa
_______, Theseus - Teseo
Quintus Smyrnaeus, Posthomerica – Quinto de Esmirna, Las Posthoméricas.
Rig-Veda
Sappho (Poetria lyrica graeca 630 a.C.) – Safo (Poetisa lírica griega 630 a. C.)
Scholia ad Euripides – Escolios a Euripides.
Scholia ad Homerus – Escolios a Homero.
Scholia ad Sophocles Traquinae - Escolios a Sófocles Tarquinias
L. Annaeus Seneca, Phaedra – Séneca, Fedra.
________, Naturales Quaestiones - Cuestiones naturales
Seruius , in Virgilium Commentarius – Servio, Comentario a la Eneida.
Sextus Aurelius Victor, Origo Gentis Romanae- Sexto Aurelio Victor -
Orígenes del pueblo Romano.
Statius, Thebais – Estacio, Tebaida.
Strabo, Geograhica– Estabón, Geografía.
Strabo, Chrestomathiae – Estrabón
Timotheus, Fragmenta – Timoteo, Fragmentos.
Valerius Maximus, Facta et dicta Memorabilia – Valerio Máximo, Dichos y
Hechos Memorables.
Terentius Varro, Res rusticae – Varrón, Los trabajos del campo.
Terentius Varro, De Lingua Latina – Varrón, Sobre la lengua latina
Vergilius Maro, Aeneis – Virgilio, La Eneida.
__________, Georgica – Geórgicas.
Vitruuius, De Architectura – Vitruvio, Sobre la arquitectura.
Apocalipsis
Crónicas
Esdras
Génesis
Jeremías
Juan
Mateo
Oseas
Salmos
Zacarías

BIBLIOGRÁFICAS
a.C.
a.N.E.
al.
ap.
app.
ap.crit.
Cap., caps.
cf.
d.C.
Ed.
ed., eds.
fig., figs.
frag. frags., fr., frs.
i.e.
ibid.
ídem.
inc. sed
index
Lib.
loc. cit.
n.
N.A.
N.B.
op. cit.
p., p.p.
q.v.
s.
s, s.s.
sic
s.v..
T., Tabs.
T.A.
Tex gr.
v., v.v.
vid
SIGLAS:
A P. R. R. F.
A.E.F.E.
Amaltea.
AOF
» » » » » » »
C.T.H.
D.G.R.A.
D.G.R.B.M.
Epos
J.H.S.
R. E. C.
R.A.E.
R.H.R.
S.H.P.S.
S.O.
U.F. .
A Parte Rei Revista de Filosofía, Madrid
Anuario de Estudios Filológicos de la Universidad de Extremadura, Barcelona
Amaltea, Revista de mitocrítca, Madrid
Archiv für Orientforschung: internationale Zeitschrift für die Wissenschaft
vom Vorderen Orient. Wien : Institut für Orientalistik der Universität Wien.
Catálago de los Textos Hititas
Dictionary of Greek and Roman Biography and Mythology by W. Smith
Dictionary of Greek and Roman Antiquities by W. Smith
Epos, Revista de Filología, Madrid
The Journal of Hellenic Studies, London
Revista de Estudios Clásicos, Mendoza (Argentina)
Revista de Antropología Experimental, Jaén (España)
Revue de l’Histoire des Religions, Paris.
Studies in History and Philosophy of Science, Oxford
Symbolae Osloenses: Norwegian journal of Greek and Latin studies. Taylor & Francis.
Ugarit-Forschungen : internationales Jahrbuch für die Altertumskunde Syrien-
l l d k
antes de Cristo.
antes de Nuestra Era.
aliter: “otra versión, otro modo, diferente”.
apud: “en”
appendix: “apéndice”
apparatus criticus: “aparato crítico”.
Capítulo, capítulos.
Conferre: “confróntese”.
después de Cristo.
Editorial
edición, ediciones
figura, figuras
fragmeto, fragmentos
id est: “esto es, es decir”.
Ibídem: “en el mismo sitio” (en el mismo libro)
Idem: “igual”
incipit: “en principio” “comienza”
Index: índice, indexado
Liber: Libro
locus citatum: “en el lugar citado” (en el mismo libro y página)
Nota
Nota del Autor
Nótese bien
In opere citato: “en la obra citada” (no consecutivamente)
Página, páginas
quod vide: “véase”, “en el pasaje citado”
siglo
siguiente, siguientes
sic: “así mismo”, “literalmente”
sub voce: “bajo la voz”, “en la palabra”
Tablilla, tablillas
Traducción del autor
Texto griego
Verso, versos
“veáse”

CAPÍTULO I
CONSIDERACIONES GENERALES
SOBRE EL MITO

3

1. CONSIDERACIONES GENERALES SOBRE EL MITO
I. 1. ¿Qué son los mitos?
eneralmente se tiende a resolver el problema de definir el mito, apelando a la
etimología de la palabra en griego «μῦϑος» cuyas acepciones comprenden
variables significados: palabra, discurso, razón, pensamiento, invención, opi-
nión, relato, comunicación…etc. Todas estas acepciones tienen en sí mismas rasgos
semánticos diferenciales que pueden alejarse unas de otras en su significación, no obs-
tante, el rasgo que sí tienen en común es el de sentido de transmisión, de querer comu-
nicar algo; pero en sí, ¿qué es ese algo que los mitos desean comunicar? Responder a
esta pregunta resulta comprometedor ya que lo que el mito comunica no es en modo
alguno una idea de un objeto predeterminado o incluso una idea abstracta, puesto que el
mito no se fundamenta en conceptos – por mucho que el significado de concepto com-
parta, en una escala sinonímica, las acepciones de mito – pues los conceptos nos clasi-
fican el mundo, hacen distinción de los objetos y de las ideas, es decir, buscan definir
lo más exactamente posible todo el universo humano; el mito, en cambio, no es preciso,
ni lineal, tampoco es minuciosamente descriptivo, en fin: “el mito no podría ser un obje-
to, un concepto o una idea; se trata de un modo de significación, de una forma.”1
Y esta
forma constituye una forma de decir, totalmente distinta al habla común, comprende un
universo abierto e ilimitado, atemporal y espontáneo, ya que su composición, su materia
surge del inconsciente colectivo2
, de manera que es una forma dada a través del tiempo,
o mejor aún, que rebasa el tiempo y el cual sólo coloca como linderos, lo que ese
colectivo le confiere de época a época, de territorio a territorio, de tribu a tribu, pero
siempre proferidos en el ágora universal del alma humana que es donde realmente se
gesta su sustancia; tanto es así que etnólogos y mitólogos han observado cierto
fenómeno deslumbrante, en cuanto a la aparición de similitudes de una o más figuras
míticas3
en territorios aparentemente desvinculados el uno del otro, ya sea por distancias

1
BARTHES, R., Mitologías, p. 118
2
Cada vez son mucho menos los estudiosos de los mitos que sostienen que éstos sean producto de la
imaginación de un pueblo, sino que sugieren la teoría del inconsciente colectivo fundamentada
principalmente por C. G. Jung, el cual sostiene que existe un lenguaje común a los seres humanos de
todos los tiempos y lugares del mundo, constituido por símbolos primitivos con lo que se expresa un
contenido de la psiquis que rebasa la razón. Esta teoría además se ve avalada por los estudios de Claude
Lévi-Strauss, G. Dumézil, K. Kerényi, entre otros.
3
A partir de los estudios del filólogo y lingüista F. Bopp sobre gramática comparada y los parentescos del
Indoeuropeo en su sistema verbal con otras lenguas que supuso derivadas; se hizo reflejo de esto en la
mitología, sobre todo se considera a M. Müller como el fundador de la mitología comparada y desde
entonces se ha creado una escuela que sostiene estos principios, fundamentados sin embargo, con
diversos enfoques, principalmente: lingüístico, estructuralista y psicológico, y hasta nuestros días se ha
seguido métodos comparativistas desde un enfoque más amplio, basándose en la antropología, la
arqueología, la etnografía y otras ramas contiguas. Véase, por ejemplo, los trabajos de DETIENNE M., Los
Griegos y nosotros. Antropología comparada de la Grecia antigua Y Comparar lo incomparable. En
cuanto a mitología comparada, muchos son los que han incursionado, desde sus diversos enfoques, en ese
G

4

o por atemporalidades, quizá testificando de este modo la cualidad del mito de
sustentar, argüir, comunicar las inquietudes del alma humana.
No obstante, hasta aquí sólo nos hemos remitido a una hipótesis de concepto o noción
de mito, ciñéndonos exclusivamente a su etimología, pero lo único que podemos
constatar es que un “concepto” de mito no es posible desde ese ángulo, puesto que,
como vimos, su propia esencia se riñe por completo con la demarcación del concepto.
Y es que el mito es un término demasiado polivalente como para poder limitarlo a la
simple categoría de concepto4
, los mitos son de naturaleza extremadamente compleja y
pueden ser abordados con múltiples perspectivas; es por ello que desde la Antigüedad
hasta nuestros días, se han creado concepciones y teorías que tratan de comprender su
esencia, ya sea justificándolo ante ciertas doctrinas, disciplinas o creencias que lo toman
como asidero:
Aristóteles emplea la palabra mito en dos sentidos, uno como relato tradicional y otro
como argumento dramático. En la poética (1450b) lo define como configuración de
hechos que el autor debe conservar, por lo que los mitos, los relatos heredados o
recogidos, son la base de todo drama. El mito, según Aristóteles es "el principio de la
tragedia".5
O simplemente descalificándolo como simples fantasías, invenciones, ficciones pro-
venientes de la imaginación:
Es de todos conocido que a partir de Jenófanes (hacia 565-470) —que fue el primero en
criticar y rechazar las expresiones «mitológicas» de la divinidad utilizadas por Homero y
Hesiodo— los griegos fueron vaciando progresivamente al mythos de todo valor religioso
o metafísico. Opuesto tanto a logos como más tarde a historia, mythos terminó por
significar todo «lo que no puede existir en la realidad». Por su parte, el judeocristianismo
relegaba al dominio de la «mentira» y de la «ilusión» todo aquello que no estaba
justificado o declarado válido por uno de los dos Testamentos. 6
Como es de suponer ambas posturas se escinden en preceptos distintos, lo primero, que
expresa Aristóteles, es particularmente una comprensión utilitaria del mito para la
confección literaria, como argamasa del Ars Poetica que constituye las virtudes de la
expresión y la retórica, y por ende, comprendido como sustento tradicional, “heredado”
de la cultura de un pueblo.
A esto precisamente se refiere Kérenyi cuando habla de los mitologemas caros a la
urdimbre de la mitología que son materia de explotación en las manifestaciones
artísticas y que constituyen el numen, siempre renovado, en la experiencia mítica.
Veamos:

tipo de estudio Campbell, Strauss, Otto, Dumézil, Jung, etc. Pero si se desea conocer la fuente de estos
estudios comparativistas Cf. MÜLLER M., Mitología comparada.
4
En realidad, el saber contenido en el concepto mítico, es un saber confuso, formado por asociaciones
ilimitadas, débiles. BARTHES, R., Del Mito a la Ciencia, p. 19
5
ROCHA, S. A., “El mito griego”, A P. R. R. F. (nº 55), Madrid enero 2008, p. 1
6
ELIADE. M., Mito y Realidad, p. 5

5

El mito como
fundamento; el mito
«vivo» como realidad
palpable.
Existe una materia especial que condiciona el arte de la mitología: es la suma de
elementos antiguos, transmitidos por la tradición –mitologema sería el término griego
más indicado para designarlos–, que tratan de los dioses y los seres divinos, combates de
héroes y descensos a los infiernos, elementos contenidos en relatos conocidos y que, sin
embargo, no excluyen la continuación de otra creación más avanzada. La mitología es el
movimiento de esta materia: algo firme y móvil al mismo tiempo, material pero no
estático, sujeto a transformaciones. 7
Sin embargo, esta es una función del mito completamente válida y la cual ampliaremos
oportunamente, pero pensamos que no es completamente útil para concentrar toda la
extensión de significado que el mito pueda contener, no obstante, si existe una función
que pueda a su vez explicar el mito ha de ser la de argumentar, claro está, nos referimos
a una concepción mucho más amplia de la que apunta Aristóteles, pues el mito
fundamenta, o más bien podría decirse, es el fundamento de lo inexpresable, de aquella
historia oculta in illo tempore de un otrora perdido en nuestra «historia» intrínseca y
que, con cierta voluntad y disposición de comprender, haciendo una suerte de arqueo-
logía de la mente, buscando en los mensajes del inconsciente, podríamos sentir – más
que comprender – la esencia del mito.
Esto por supuesto está relacionado con la esencia religiosa del mito, cuando hablamos
de “historia” corresponde no a una línea cronológica en el tiempo con la que los
historiadores suelen registrar los eventos de los siglos o los milenios acaecidos en el
mundo y que el hombre transita sin conocer su término; ni siquiera podemos hablar de
pre-historia signada por la oralidad en que se remontan los mitos contados por los aedas
que constituían, por llamarlos de alguna forma, una institución mítica viva, pues en
realidad “el mito cuenta una historia sagrada; relata un acontecimiento que ha tenido
lugar en el tiempo primordial, el tiempo fabuloso de los «comienzos».”8
Y narrar la
historia de los “comienzos” comprendería cierto compromiso con la historicidad, con la
autenticidad y veracidad de lo que se dice, pero para nuestros espíritus modernos – y
más exactamente para nuestras mentes – estos aspectos vienen dados únicamente por la
comprobación científica, por las pruebas físicas y metódicas con las que subyugamos a
lo que llamamos “realidad”, es decir, dentro de rigurosos cánones materialistas, para
nosotros, el modo histórico de ver el mundo es tan corriente que apenas somos capaces
de percibir hasta qué punto es unilateral e incluso absurdo. Tenemos la impresión de
que la materia del mundo no admite ser representada si no la pensamos descompuesta,
movida por conceptos, como evolución.9
Mientras que, para los pueblos que viven el
mito, estos mismos aspectos están dados en él, aunque su punto de partida no es
rigurosamente el estado físico, la materia, ya que son capaces de ampliar el horizonte de
su mirada hasta lo inmanifiesto, es decir, el hombre del mito vive inserto en una
cosmovisión donde todo comprende, de una u otra forma, un carácter sagrado, lo
hierático «ἰερός» rige la vida, todas las actividades del hombre, por pequeñas que sean,
están cargadas de solemnidad, pues es la misma solemnidad que presentan los dioses.
La realidad para el hombre “primitivo”, para el hombre del mito es un binomio: dioses y

7
KERÉNYI, K., & JUNG C. G., Introducción a la esencia de la mitología, p.17
8
ELIADE. M. op. cit., p. 7
9
JÜNGER, F.G., Los mitos griegos, p. 5

6

hombres, por tanto, la historia en el mito tiene un sentido trascendental y eterno,
trascendental porque se comunica y se extiende a otro plano más allá de lo puramente
físico y eterno porque tiene la capacidad de diluir el tiempo; y, por supuesto, hacer de
ese binomio su naturaleza. Barthes nos dice al respecto:
El mito tiene por carga diluir una intención histórica en naturaleza, una contingencia en
eternidad. (…) El mito no niega las cosas, su función es, por el contrario, hablar de ellas;
simplemente, él las purifica, las vuelve inocente, las disuelve en naturaleza y en
eternidad, les da una claridad que no es la de la explicación, sino la de la constatación.10
De modo que los hombres que viven el mito no buscan un por qué de las cosas,
solamente las comprenden acaecidas por la voluntad divina, por la naturaleza sublime
que contiene el mito, por ello todo lo que a él está circunscrito se torna «sobrenatural» y
el mismo «hombre-mito», en su relación con la divinidad, se comprende salido de ese
origen extraordinario y sublime. Eliade comenta al respecto:
Los mitos revelan, pues, la actividad creadora y desvelan la sacralidad (o simplemente la
«sobre-naturalidad») de sus obras. En suma, los mitos describen las diversas, y a veces
dramáticas, irrupciones de lo sagrado (o de lo «sobrenatural») en el Mundo. Es esta
irrupción de lo sagrado la que fundamenta realmente el Mundo y la que le hace tal como
es hoy día. Más aún: el hombre es lo que es hoy, un ser mortal, sexuado y cultural, a
consecuencia de las intervenciones de los seres sobrenaturales.11

El fundamento del mundo del «hombre-mito» se separa diametralmente del hombre que
conforma todo a la razón y a la prueba, al «hombre-mito» le basta con saber que los
dioses lo han creado, así como el cosmos, el mundo en que vive y todo lo que le rodea,
y no busca “pruebas”, puesto que las ve, las palpa, están ahí en su derredor, en los
animales que ve, en la tierra que pisa, en el aire que respira, en el agua que calma su
sed, pues simplemente las vive, y él y todas las cosas han sido creadas por los dioses,
estrictamente porque existen; la verdad para él no está oculta, pues los mitos narran la
verdad, y ésta, está plenamente identificada con los orígenes, con el tiempo primordial,
con lo que nos acostumbramos a llamar el tiempo inmemorial y que sólo los mitos
petrifican en la eternidad y son capaces de traérnoslo a la memoria, el mito así tiene la
virtud de argumentar la existencia con lo vivo, es decir, se nos proyecta en la «memoria
viva», que se renueva cada vez que hacemos una introspección a ese tiempo que nos
cuentan los mitos, y ciertamente esa memoria viva se hace colectiva en la medida en
que nos vemos unificados por nuestros orígenes míticos: el origen del universo, del
mundo y del hombre, esos orígenes inefables para el pensamiento moderno y
positivista, que jamás ha logrado “explicar” con los rigores de su método, y que el mito
puntualiza sin más, bajo las determinaciones de su propio contenido, con la lógica
«λόγος» propia de sus argumentos, que no son más que las demostraciones in facto

10
BARTHES, R., op cit., p. 43 y ss.
11
Loc.cit

7

que nos ofrece el entorno y la naturaleza. Jünger comprende incluso una suerte de
epistemología del mito y nos comenta:
Con recursos propios de la lógica y la dialéctica, el mito pretende convencernos de algo.
Parece una figura policromada y hueca que contuviese en su interior un arsenal de
argumentos y demostraciones áureos, los métodos del conocimiento, la ciencia in nuce,
la verdad, con lo cual se expresa en él una verdad superior que aquí sale a nuestro
encuentro. El pensamiento mismo debe hacerse imaginativo cuando contrapone al mito
invenciones, construcciones míticas.12

La comprensión de los mitos requiere algo más que la mera racionalización13
en
realidad el mito constituye todo un desafío al pensamiento14
que debe desvincularse de
toda historicidad concreta, de todo planteamiento estrictamente materialista, debe poder
discurrir por los corredores oscuros y ocultos de su propia esencia cognitiva y de la
intuición, para abordar el conocimiento que rememoran los mitos, debe ser capaz de ir
más allá del simple pensamiento discursivo15
, del conocimiento sensorial16
, dicho de
otro modo, debe bienquistarse con la capacidad aprehensiva del pensamiento17
de lo
inteligible18
que predispone el mito para poder ser comprendido.

12
JÜNGER, F.G., op. cit., p. 4
13
Le texte mythique, tout comme n’ importe quel autre récit, ne peut être compris qu’à condition que son
dstinataire dispose d’un code sémantique lui permettant de déchiffrer le texte reçu. [El texto mítico, como
cualquier otro, no puede ser comprendido más que con la condición de que su destinatario disponga de un
código semántico que le permita descifrar el texto recibido] GREIMAS A. J. Des dieux et des Hommes,
Paris 1985, p. 14.
14
Aún mucho más si nos concentramos en algunas de las diversas categorías de pensamiento, como por
ejemplo, el pensamiento positivista y el construcionista, el primero valora solamente los aspectos
materiales de la realidad y el segundo comprende un solipsismo taimado verum ipsum factum que
prescribe que «el hombre entiende solo lo que el mismo ha hecho» lo cual rivaliza con la «fe» al mito.
15
El pensamiento discursivo o razón discursiva es el razonamiento matemático entroncado con el término
«διάνοια» diánoia, compuesto por la preposición diá, que indica separación y nóos, o nous: razón,
entendimiento, y designa el conocimiento discursivo o razonador del hombre que deriva conclusiones
necesarias a partir de premisas). En cuanto que designa la razón discursiva, este término mantiene una
cierta oposición a la noción de «νοῦς» (nous), que es la facultad superior que permite la intuición de los
primeros principios. RIU, A. M., & MORATÓ, J. C., “diánoia”, Diccionario de Filosofía en cd rom, disco
compacto (2ª edición.), [CD-Rom].
16
Desde el punto de vista óntico, es todo conocimiento en cuya efectuación intervienen directamente
órganos corporales (órganos de los sentidos externos, cerebro); definido desde el objeto, es la
aprehensión de meros fenómenos en oposición al ser y esencia de las cosas. Vries, J. “conocimiento
sensorial” en BRUGGER, W., Diccionario de filosofía, p. 123
17
El pensar se distingue esencialmente del conocimiento sensorial. No sólo se dirige a lo que cae bajo los
sentidos, sino también a lo no intuitivo y en lo sensorial perceptible mira a la quididad de la cosa no
aprehensible por aquéllos. (…) A pesar de diversos vínculos que le unen a lo material, no es, como el
conocimiento sensorial, una actividad inmediatamente co-ejecutada por la materia, sino que posee
naturaleza espiritual. WILLWOLL, A. “pensar”, en BRUGGER, W., op.cit. p. 397
18
En Aristóteles, pensar es la actividad del nous, o entendimiento, parte superior del alma, que aprehende
lo inteligible en lo sensible. RIU, A. M., & MORATÓ, J. C., “pensamiento”, op.cit. «Respecto a la parte del
alma (…) con la que el alma conoce y piensa, hemos de considerar cuáles son sus características
distintivas (…) Esta parte, pues, debe ser, aunque no sea pasiva, receptiva de la forma de un objeto, es
decir, debe ser potencialmente idéntica a su objeto, aunque no idéntica a él absolutamente: lo que lo
sensitivo es a lo sensible, así la mente respecto de lo pensable (…) Entiendo por mente aquella parte por
medio de la cual el alma piensa y forma sus juicios.» ARIST. de An., 4-429a.

8

De tal modo que el mito comparte la melopea de las Musas, pues, la manera de recibirlo
y aprehenderlo es completamente sugestivo, y como la poesía y la música, debe
apreciarse y percibirse como experiencia estética, conocer el mito implica imbuirse en
la belleza de su misterio, dejar que nos cante al oído la «historia» de la que formamos
parte y que nosotros hemos olvidado... “Mnemosine, la diosa de la memoria, ha parido a
sus hijas en el valle del olvido, como alivio de males y preocupaciones, lejos de los
Inmortales”19
ha dicho el poeta, y las invoca para sumergirse en el pasado lejano de esos
tiempos «inmemoriales» de los comienzos, en aquellos tiempos dorados donde el
hombre, lejos de «preocupaciones y males», dialogaba con los dioses y bebía de su
ambrosía. El mito tiene aún la capacidad de transportarnos a ese entonces, el mito es el
canal por el cual podemos «conocer» los arcanos de nuestros orígenes ignotos, aquéllos
de los que no tiene registro alguno la ciencia, y que para «oírlos» debemos tener una
predisposición especial, cual la música de la lira de Orfeo, hay que dejarse “hechizar”
por el diapasón que el mito modula, el cual sosiega a la inquieta razón, pero como bien
lo ha dicho Kerényi:
Es evidente que para ello se precisa un «oído» especial, tan especial como el de aquellos
que pretenden ocuparse de música o de poesía. «Tener oído» significa, también en este
caso, poder vibrar al unísono, poseer incluso la capacidad de fluir en un mismo éxtasis. 20
El éxtasis que nos lleva al conocimiento puro, manifiesto en la «Naturaleza», que nos
entronca con las deidades, en una simbiosis mística, que el mito, si sabemos escucharlo
y «vibrar con él», eterniza en su sublime y armoniosa expresión.

19
Τὰς ἐν Πιερίηι Κρονίδηι τέκε πατρὶ μιγεῖσα / Μνημοσύνη, γουνοῖσιν Ἐλευθῆρος
μεδέουσα, / λησμοσύνην τε κακῶν ἄμπαυμά τε μερμηράων. / ἐννέα γάρ οἱ νυκτὸς ἐμίσγετο
μητίετα Ζεὺς / νόσφιν ἀπ' ἀθανάτων ἱερὸν λέχος εἰσαναβαίνων· [Las alumbró en Pieria,
amancebada con el padre Crónida, Mnemosine, señora de las colinas de Eleuter, como olvido de males y
remedio de preocupaciones. Nueve noches se unió con ella el prudente Zeus subiendo a su lecho sagrado,
lejos de los Inmortales.] HES. Th., vv. 53-57.
20
KERÉNYI, K., & JUNG C. G., op. cit. p. 18
[fig. 1] Musas

9

I. 2. Función que cumplen los mitos
emos visto que el mito es irreconciliable con el concepto, es decir, es casi
imposible denotarlo por medio de un concepto, sin embargo, tratando de
buscar su “definición”, tropezábamos siempre, sin querer, con alguna de sus
funciones, de hecho, acordamos que, quizás sea precisamente una función, la que pueda
denominarlo de alguna manera; dijimos que la más allegada para cumplir este propósito,
dentro del rango de acepciones de la palabra mythos es: «argumentar»; «fundamentar»;
«fundar», acepciones que comprenden de por sí un apoyo, un sustento, una estructura, y
si ahondamos más en la escala de acepciones, encontraremos también palabras como
socorro, ayuda, protección. Y es que ciertamente el mito se podría comprender como un
instrumento, nos servimos de él –o al menos así lo hacen las culturas míticas- para
conocer, en primera medida, el origen u orígenes, ya sea del universo-mundo y la
sucesión del cosmos21
«κόσμος», del hombre o de alguna circunstancia cultural, de
manera que no parece osado decir que lo que fundamenta el mito es la «vida», aquí
también nos veríamos tentados a decir que es el fundamento de la «existencia», pero,
como sabemos, eso acarrea el inconveniente de ser interpretado bajo las perspectivas
filosóficas que le dieron las doctrinas alemanas del siglo XIX y XX22
, además, nos
parece que el término «existencia», aún concibiéndose en su acepción neta, es
demasiado restringido en oposición a «vida», que ciertamente llena un horizonte más
amplio y se adecúa por eso mismo a lo que a mito concierne, es decir, el mito tiene la
capacidad de «fundamentar» todas las circunstancias, estados y condiciones del hombre,
ya sean concebidas en su entorno cercano, nos referimos a lo que puede palpar, juzgar
por los sentidos, lo tangible, o lo que está plus ultra de su percepción, y es por ello que
se vincula completamente con el «ἱερóς» de la comunidad tribal, o como cabe suponer,
y ya hemos indicado, con todo individuo que viva el mito, sin embargo, la condición
mítica raramente puede justificarse aisladamente, pues, el mito corresponde a lo
colectivo más que a lo individual, claro está, esto dentro a lo que respecta a su función
social que adopta la presunción de una «verdad» heredada, que no necesita
comprobación y que funge como modelo a generaciones sucesivas, las cuales proyectan
su pasado como los inicios magnánimos de su tribu, dotando no sólo de sentido la
«existencia» de su pueblo, sino también de significación, es decir, comprende un valor
mítico de ascendencia, que presupone una alcurnia de “prestigio”, como ha dicho

21
Aunque universo y cosmos se suele considerar como sinónimos, sin embargo, hay que tener en cuenta
que, en el sentido lato de los términos, el universo designa el mundo natural en su totalidad, mientras que
cosmos, comprende el ordenamiento del mundo, en oposición al Caos. Sobre esta distinción entre
cosmos, “el mundo cerrado y finito de la antigüedad” y la de universo “el mundo infinito y abierto” que
se introdujo en la época de la revolución científica, principalmente, por obra de los copernicanos Thomas
Digges y Giordano Bruno. Cf. KOYRÉ, A., Del mundo cerrado al universo infinito, especialmente cap. II,
“La nueva astronomía y la nueva metafísica”, pp. 31-59.
22
El llamado Existencialismo. Conjunto de tendencias filosóficas modernas, que, pese a sus divergencias,
coinciden en entender por existencia, no la mera actualidad de unas cosas o el simple hecho de existir,
sino aquello que constituye la esencia misma del hombre. El hombre, en esta perspectiva, no es la especie
humana o una noción general, sino el individuo humano considerado en su absoluta singularidad. RIU, A.
M., & MORATÓ, J. C., op. cit.
H

10

Malinowski, quien pudo constatarlo a través de sus investigaciones basadas en la
experiencia mítica viva, cuando se inmiscuyó en una comunidad tribal de las islas
Trobriand:
La función del mito, por decirlo brevemente, consiste en fortalecer la tradición y
dotarla de un valor y un prestigio aún mayores al retrotraerla a una realidad, más
elevada, mejor y más sobrenatural, de eventos iniciales.23
Por tanto el mito se compromete a sustentar, no solo una función hierática y ritual, co-
mo cabría suponer de su irrefutable relación con la religiosidad, sino que, partiendo de
esta misma relación, el «hombre-mito» comprende su entorno y su realidad justificada
en los acontecimientos primordiales que escucha de la narración mítica, donde la cos-
mogonía fundamenta los acontecimientos del pasado, del presente y del futuro, el mito
cosmogónico es un modelo que, aún sin determinar un tiempo preciso, puede extender
su radio de acción al presente, sin embargo, en realidad, mucho tiene que ver la re-
creación de dicho mito en la concepción de la mente primitiva que relaciona su entorno
con los acontecimientos primigenios. Así lo señala Mircea Eliade, cuando analiza los
comentarios de un aborigen sobre el mito de Io, el dios supremo de los polinesios, con-
cluyendo lo siguiente:
El mito cosmogónico sirve así a los polinesios de modelo arquetípico para todas las
“creaciones”, cualquiera que sea el plano en que se desarrollan: biológico, psicológico
espiritual. La función principal del mito es fijar los modelos ejemplares de todos los ritos
y de todas las acciones humanas significativas. 24
Los mitos cosmogónicos conforman, en buena parte de las sociedades míticas, los mitos
ejemplares, puesto que narran los inicios del mundo y que se suponen dieron origen a
éstas,25
y por medio del ritual –que comprende en sí la tradición, las normas a seguir–
se re-crean nuevas situaciones, puesto que lo dicho (mito) y lo realizado (rito) aparecen
formando un todo capaz de transformar la realidad inmediata del orden primitivo,26
y en
ello la cosmogonía juega un papel fundamental que reproduce la «manera de actuar» de
los dioses y que por ende debe comprender su reflejo entre los hombres, que son, en
última instancia, la postrera descendencia de aquellos dioses cosmogónicos; a este
respecto también Eliade nos comenta que estos modelos míticos no sólo se encuentran
en las tradiciones “primitivas”27
y nos expone un mito hindú de los upanishad donde se
narra un acto hierogámico que se transfigura en un reflejo del acto de procreación
humano,28
dando lugar así a otro entramado de mitos como los teogónicos, que por lo

23
MALINOWSKI, B., citado por BERMEJO, J. C., Introducción a la sociología del mito, p. 25
24
ELIADE, M., Tratado de la historia de las religiones, p. 367
25
Las “sociedades” que se desarrollan a partir de los mitos cosmogónicos, casi nunca se refiere a
sociedades humanas, sino a castas o tribus superiores de dioses o semidioses que comúnmente
corresponde a los primeros pobladores de la tierra, como es el caso de los Titanes en los mitos de la
antigua Grecia.
26
JAMES, E., ap DUCH, L. Ciencia de la religión y mito: estudios sobre la interpretación del mito., p. 93
27
Idem
28
“ Yo soy el cielo”, pronuncia el marido, “tú eres la tierra” dyaur aham, pritivî, tvam: (VI, 4, 20) lo que
Eliade vincula a la sentencia latina ut maritus supra feminam in coitione iacet, sic caelum supra terram

11

El mito cosmogónico:
modelo y justificación
de todas las acciones
humanas.
general resulta de la hierogamia, y, como en este caso, los mitos antropogónicos de
donde se desprende todo el material mítico-histórico de la fundación de las sociedades
primitivas-tribales, o, como bien se ha señalado, al hombre incurso en el pensamiento
mítico, el cual no necesariamente ha de ser “primitivo”; por tanto, Eliade luego acuña
“el mito cosmogónico, aparte de su importante función de modelo y de justificación de
todas las acciones humanas, forma por añadidura el arquetipo de todo un conjunto de
mitos y de sistemas rituales”.29
Comprendiéndolo de este modo, los mitos
cosmogónicos resultan ser la «raíz» de muchas narraciones míticas, constituyéndose
como un periplo para el hombre primitivo el cual se embarca, en la búsqueda de
conocimiento y de fortaleza espiritual, hacia el pasado cosmogónico, donde busca la
“materia” para obrar en su presente, y esta materia es la que precisamente ha de
constituir sus ritos, es decir, a partir de los “hechos” acaecidos en tiempos
cosmogónicos, así ha de obrar en el presente, aplicando las mismas soluciones de sus
antepasados. Así la función del mito cosmogónico, como todo mito entroncado con el
origen, se contempla como una suerte de vademécum para la creación o re-creación de
sistemas míticos-rituales, que en realidad son expresiones sociales que incursionan en
cualquier ámbito ya sea religioso, filosófico, político, o simplemente “habitual” de una
sociedad mítica determinada.
El mito cosmogónico y gran parte de otros mitos, que cumplen la función de orientar
para «crear» o « hacer» en el presente, también han de ser considerados para explicar
los acontecimientos del presente, se trata de la tan discutida función etiológica de los
mitos, como sabemos, ha sido discutida puesto que se torna contradictoria, pues,
mientras que los mitos, analizados como hemos venido haciéndolo, por medio de su
función argumentativa y fundamental que presupone la respuesta del ¿cómo?; la función
etiológica presupone la respuestas del ¿por qué?, y es esto precisamente lo que se ha
dicho no responden los mitos, es decir, los mitos no presuponen respuestas tajantes
acerca del porqué de las cosas, así como lo haría el pensamiento científico, y esto es
algo que venimos anunciando desde el punto anterior, pero además, lo contradictorio
estriba en querer anteponer el hecho explicativo al mito, es decir, suponer que para el
nacimiento de una historia explicativa, como son los mitos etiológicos, basta la
situación del hombre que busca una explicación.30
Estas y otras consideraciones acerca
de los mitos considerados «etiológicos» han sido criticadas y muy bien argumentadas
por Kerényi, quien, a través de un análisis concienzudo del tema, y apoyándose en las
conclusiones de Malinowski31
de su experiencia mítica con las tribus polinesias de la
isla Trobriand, echa por tierra la larga tradición, entre los estudiosos del mito, de
considerar los mitos etiológicos como mitos con función explicativa, los interesantes
puntos de vista de este autor, a este respecto, lo retomaremos más adelante, pero, por
ahora, contentémonos con exponer brevemente los supuestos de la función etiológica

29
Ibid, p. 368
30
KERÉNYI, K., La religión antigua, p. 23
31
A la sazón comenta: El mito en una sociedad primitiva, es decir, el mito en su forma viva y espontánea,
no es meramente una historia explicada, sino una realidad vivida. MALINOWSKI, B., citado por KERÉNYI,
K., Introducción…op. cit. p. 20

12

El problema del mito
etiológico; la actitud
correcta que debe
asumir el estudioso de
los mitos.
del mito como se ha acuñado no en pocas fuentes que anteceden a la importante
detracción que hizo el citado autor.
Los mitos etiológicos comprenden, según los autores que le atribuyen una connotación
explicativa, un esfuerzo del hombre primitivo (a manera de un «intellectual effort ») por
explicar el mundo que le rodea y no logra comprender, por tanto, para ello “inventa” un
mito del que hace surgir los motivos y los porqués de las cosas, para ellos el mito
etiológico representaba una suerte de proto-ciencia que buscaba respuestas de los
eventos naturales y de los fenómenos físicos incomprensibles para una mente
“primitiva”, de modo que atribuía a personajes míticos, a héroes, o a los dioses las
causas «αἰτίαι» de estos fenómenos, pero dicha concepción del término lleva per se
una tacha de definición simplista, digna del cientifismo ilustrado o de la actitud
positivista que desea fijar despóticamente “métodos” de pensamiento, donde no hay
cabida a otra percepción ni comprensión de las cosas que no sea por medio del
concepto, la definición metódica de los fenómenos del mundo, es decir, comprender los
mitos etiológicos de ese modo, equivale a imponer patrones, valores y percepciones
cerradas a un mundo tan dispar y tan alejado de ese tipo de concepciones como son las
sociedades tribales incursas en los mitos, esto conforma en sí un error grave, pues,
ciertamente no corresponde a la actitud correcta que debe asumir el etnólogo que se
jacte de hacer un estudio serio, y esto mismo puede ser aplicado al arqueólogo, al
antropólogo, al filólogo y, con mucho más razón, al mitologista, quienes en el caso de
las culturas y civilizaciones antiguas; están obligados a «mirar atrás» y deben hacer sus
planteamientos desde la óptica del pueblo o etnia objeto de su estudio, jamás dentro de
concepciones del pensamiento moderno, es decir, deben saber introducirse en el alma de
la civilización, pueblo, etnia o tribu que estudian y tener la capacidad de entenderlos
bajo su óptica propias, y nunca pretender transpolar, ni mezclar las concepciones del
pensamiento moderno con el antiguo; esto no quiere decir, no obstante, que no podamos
valernos del múltiple acervo cultural que podamos poseer para la heurística de las
sociedades antiguas, o del mito como es el caso, pero lo que sí parece incorrecto es
juzgarlo desde otra óptica que no sea la misma de la cultura que ha creado un mito en
particular. Retomando el enfoque del mito etiológico, por parte de los estudiosos que
atribuyen un valor pseudocientífico a este tipo de mitos, vemos que incluso han osado a
desvalorizar el carácter religioso del mito en su empeño de concebirlo como explicación
de los fenómenos naturales. Así, por ejemplo, en el esplendido estudio que hace
Meletinskiï sobre el mito y las diversas corrientes de interpretación comenta un artículo
de Tokarev llamado « ¿Qué es la mitología?» donde se puede observar este sentido
cientificista del mito. Veamos:
La refracción de la realidad en los mitos no tiene, en sí misma, carácter religioso sino que
refleja numerosas observaciones del hombre sobre el mundo que lo rodea, y
especialmente sobre su experiencia laboral. Por ejemplo, los mitos sobre animales
proceden de las observaciones (de fundamental importancia para una existencia fundada
en la caza) sobre las costumbres de los animales, mientras que los temas de la mitología
«celeste» derivan de las observaciones sobre el movimiento de los astros. Esto explica

13

por qué los objetos de la naturaleza se antropomorfizan y se transforman en
personificaciones de las fuerzas y de las relaciones humanas.32
Negar las connotaciones del mito con la religión resulta de este tipo de concepción que
lo aísla totalmente del rasgo, quizás, más predominante del mito: la condición de nexo
entre los dioses y los hombres y la capacidad que otorga de retrotraer los
acontecimientos primordiales a un plano presente. La concepción cientificista del mito
ve al mito condicionado por la razón metódica, de manera que desmitifica su contenido,
sin embargo, Tokarev al parecer no puede refutar esto del todo y se contradice al
proponer que el mito no tiene sentido religioso en sí mismo, pero sí lo tiene cuando
comprende una función explicativa del rito, lo que supone la aparición de la religión y
del rito antes del mito, reincidiendo así en la función explicativa del mito como pseudo-
ciencia, pero a su vez hace surgir el mito, o gran parte de ellos, del rito, esto contiene de
por sí una incoherencia significativa,33
además concibe dos categorías de mitos:
esotéricos y exotéricos, de los cuales, este último comprenderían a los que llama «mitos
culturales», i. e., aquellos mitos que conforman las circunstancias del entorno cultural
de la tribu y que han de ser expuestos para conocimiento de todos, mientras que, los
mitos considerados esotéricos los comprende como mitos que guardan sólo los jefes de
dichas tribus, y esto ya reporta de todos modos –por mucho que se aísle- un carácter
sagrado, pues, por lo regular aquellos individuos que son proclamados como «jefes de
tribu» dentro de sociedades tribales e incursas en el mito, han de pasar pruebas de
carácter iniciático y ritual, lo que comporta por antonomasia un carácter religioso.
Pero, a todas estas, ¿Existe una función etiológica del mito? ¿El mito puede explicar las
causas de las cosas? Pues la respuesta a estas interrogantes, así planteadas, sigue siendo
un no rotundo, en todo caso el mito solo puede “narrar el origen de una particularidad
mítica: un monte, una planta, una piedra, un volcán, un árbol y demás que por su
aspecto peculiar salen del ámbito cotidiano”34
pero nunca aislados de las connotaciones
religiosas que le atribuye cada pueblo en particular ya que “se refieren a la causa
generadora de una manifestación concreta de la sacralidad (hierofanía)” 35
De manera
que lo sagrado se presenta como característica inherente al mito, y este sustenta con su
narración ab origine de los acontecimientos, los fundamentos de la sociedad mítica-
primitiva.

32
MELETINSKIÏ, E. M., El mito: literatura y folclore, p. 118-119.
33
Idem
34
SÁNCHEZ, K. C., Conociendo la mitología, p. 48.
35
Loc. cit.

14

Ahora bien, se comprende con todo lo dicho, que el mito tiene un carácter altamente
social, el cual sirve de fundamento –mejor que de explicación- para los grandes
acontecimientos y todo aquello que comporta un valor significativo en la vida de las
sociedades primitivas.
Sin embargo, esta función social no podría acuñarse de manera idéntica y unitaria a
todas las sociedades inmersas en el mito, ya que registran diversos valores de contenido
y propósito; esto es algo que comúnmente se les achaca tanto a los etnólogos fun-
cionalistas como estructuralistas:
Entre los antropólogos, tanto los funcionalistas –como Malinowski, y, tras él, Mircea
Eliade-, como los estructuralistas -como Cl. Lévi Strauss- , han enfocado el estudio de los
mitos desde una concepción unitaria, pretendiendo así encontrar una única función
significativa a los mitos, bien en su significado social o en su valor como instrumento
intelectual, en una mentalidad arcaica.36
Éstos han desarrollado sendas suficientemente profusas y claras en torno a los mitos,
pero comprender los mitos dentro de una heurística rígida y unitaria, puede traer el
inconveniente de no tomar en consideración el justo valor de los mitos de una u otra
civilización, de uno u otro pueblo dentro de sus paradigmas particulares. A este respecto
Kirk señala lo siguiente:
No hay ninguna definición del mito. No hay ninguna forma platónica del mito que se
ajuste a todos los casos reales. Los mitos… difieren enormemente en su morfología y en
su función social.37
De modo que, al igual que su definición, el mito presenta una gran gama de funciones
que varían según los contextos culturales, religiosos, étnicos y demás circunstancias
propias de una sociedad-mítica particular, por tanto, lo más prudente es caracterizarlos
según su procedencia y tomando en consideración factores aledaños al estudio del mito
en su particularidad, como puede ser, la época y región donde se gesta, etc. Pero
ciertamente parece arriesgado valorar los mitos de manera unitaria, aunque, se podría
deliberar que la esencia del mito está contenida en una línea primaria del «pensamiento»
primitivo y que las diversas culturas tomen esta «materia mítica» bajo sus propios
designios y según su propio provecho cultural. Esto lo subraya Kirk de manera enfática
en su estudio, donde además señala otros presupuestos verdaderamente interesantes en
cuanto a la concepción del mito y sus funciones, sin embargo, en este punto no
podríamos ahondar en todas estas particularidades propuestas por el citado autor, ya que
no es nuestro verdadero rumbo de investigación, ni el espacio de estas páginas lo
permitiría, sin embargo, permítanos citar lo que Kirk señala respecto a lo primero que
hemos puesto en tela de juicio: la teoría unitaria sobre la función mítica y la posible

36
GUAL, C. G., La mitología: interpretaciones del pensamiento mítico, pp.10-11
37
KIRK, G., S., ap. GUAL, C. G., loc. cit.

15

El mito como materia
literaria;
conclusiones del
profesor Kirk.
expresión mítica primaria; para luego pasar a sintetizar de algún modo las conclusiones
a las que llega en su estudio. Veamos:
No existe un único tipo de mito, tal como ha quedado confirmado…, y las teorías
unitarias sobre la función mítica resultan en gran medida una pérdida de tiempo, si bien
no quiere ello decir que no pueda existir un modo primario de imaginación y de expresión
míticas, que se aplique después de diversas maneras y con fines diversos.38
Entre estas aplicaciones y «fines diversos», quisiéramos retomar, antes de enumerar las
conclusiones de Kirk, lo que planteábamos en el primer punto sobre: la función literaria
del mito, por llamarlo de algún modo, es decir, el mito como materia literaria. Es bien
sabido que la pervivencia de los mitos hasta nuestros días, se debe en gran medida
primeramente a su fijación escrita por parte de los aedos, que recitaban los motivos más
representativos de un mito de manera formularia, como una suerte de mnemotecnia,
para todos las generaciones sucesivas de bardos que necesitaran entonar nuevamente tal
o cual narración mítica-poética, aunque, esto presuponía el posible aditamento o
supresión de versos según la inventiva de cada uno de ellos; por tanto, no es sino los
poetas y literatos que fijan de modo definitivo el material mítico que conocemos y a los
que llamamos «fuentes primarias», no obstante, esto también supone, como lo hemos
venido indicando, una pérdida considerable de la materia mítica, pues, no lo conocemos
de una manera «viva», sino como un cúmulo heredado, un acervo cultural del que nos
hemos hecho dueños y que hemos prolongado hasta nuestros días, también sustrayendo,
añadiendo o incluso abstrayendo totalmente la materia originaria de los mitos, de modo
que esta función conviene llamarla más bien aplicación que no puede dirimirse,
mientras que el hombre, aunque solapadamente (refiriéndonos al hombre de nuestros
días), siga concordando arquetípicamente con la esencia de los mitos. Esto, en el caso
de los griegos, lo abordaremos de manera oportuna en un punto aparte. Por ahora, como
corolario de este punto, pasemos a las conclusiones a las que llegó el profesor Kirk en
su libro sobre los mitos y sus funciones, que ciertamente rebasa con creces lo que hasta
aquí hemos señalado, pero que quisiéramos al menos hacer mención de manera
esquemática,39
ya que nos parece un estudio bastante asertivo sobre estos presupuestos
y, como es de suponer, remitimos al ya citado estudio a todo lector que quiera
profundizar en el tema. He aquí la sinopsis:
En cuanto a los diversos aspectos de los mitos
1) No existe ninguna conexión inmutable entre los mitos y los dioses o los rituales; los
cuentos populares constituyen un género específico, en el que los valores narrativos y
las soluciones ingeniosas son lo más destacado.
2) Es posible que los mitos posean un significado en su propia estructura, que
inconscientemente puede que represente elementos estructurales de la propia sociedad
en la que se originaron o actitudes típicas del comportamiento de los propios creadores
de los mitos.

38
KIRK, G. S., El mito: su significado y funciones en la Antigüedad y otras culturas, p.307.
39
De esta manera viene ya expuesto en el citado libro, de modo que aquí citaremos textualmente los
puntos más cortos y resumiremos, en la medida de lo posible, los más extensos.

16

3) Que la evolución de los dioses40
de la naturaleza hasta convertirse en dioses de la
ciudad, va supeditado a ciertos motivos específicos, como subrayar las limitaciones de
las instituciones humanas; establecer el orden natural y social en cuanto producto de lo
inevitable y del predominio divino; extraer nuevas conclusiones acerca de la fecundidad
natural y humana, la naturaleza y la cultura, o la vida y la muerte a través de la
yuxtaposición de episodios míticos independientes.
4) Pueden reflejar ciertas preocupaciones humanas específicas, que incluyen las que las
contradicciones entre los instintos, los deseos y las inconmovibles realidades de la
naturaleza y la sociedad puedan producir.
5) La mitología griega, tal como nosotros la conocemos, vio aumentar sus aspectos
puramente narrativos a medida que, en el curso de una larga tradición,
disminuían sus contenidos imaginativos y especulativos.41
Estas aseveraciones que hace Kirk en cuanto a los diversos aspectos de los mitos son
concluyentes de su largo estudio respecto a mitos de diversa índole y de diverso origen,
algunas de estas propuestas las hemos asomado aquí, sin embargo, no de manera tan
puntual como se estiman en estas conclusiones, pero no hemos colocado esta síntesis
para comparar, o incluso parafrasear, el contenido de estas deducciones impecablemente
detalladas en la obra citada, sino que nos interesa preponderar lo que el mismo autor
argumenta luego de presentar el esquema que hemos transcrito: el hecho de resaltar “los
aspectos narrativos y especulativos del mito a expensas de los prácticos y ceremoniales”
confrontando así las ideas “universalistas” de Malinowski y aquellas escuelas basadas
en la pura concepción mito-ritual que “negaban que los mitos fueran más allá de lo que
pudiera implicar una etiología trivial”42
de modo que también subraya una polivalencia
funcional del mito al describir sus aspectos, que por demás, son alternativos, ya que
considera que no existe un estándar en la concepciones de los mitos, aunque, en cuanto
a las funciones, también desarrolla una tipología “simplificada” en la que los clasifica, y
que igualmente pasamos a sintetizar. Veamos:
1) Aquellos que poseen netamente un carácter narrativo y de entretenimiento.
2) Aquellos de carácter operativo, iterativo y revalidatorio.
3) Aquellos de carácter especulativo, aclaratorio o explicativo.43
Entre los primeros considera que son muy pocos los que cumplen solamente estas
funciones, sin embargo, incluye en esta categoría los cuentos populares y las leyendas
conservados por su puro atractivo estético o como reliquias del pasado. Entre los
segundos considera aquellos que glorifican a caudillos por sus acciones heroicas en las
batallas y guerras como por ejemplo sucede en la Ilíada, “elaboran una ficción histórica
o una fantasía étnica”,44
estos mitos son aquellos que tienen un sentido de retrotracción
en el ritual y las ceremonias. El tercer tipo son aquellos que aparentemente resuelven un
dilema apoyado en un recurso ficticio del mito.

40
Respecto a los dioses mesopotámicos.
41
KIRK, G. S., Idem
42
Cf. KIRK, G. S., El mito: su significado…op. cit., p. 308
43
Ibíd. p. 309
44
Loc. cit.

17

I. 3. Tipología de los mitos
a clasificación de los mitos por tipos, pareciera ser el resultado directo del
carácter de sus funciones, sin embargo, hay algunas otras consideraciones que
se han debido tomar, ciertamente, esto es algo que varía según las diversas
concepciones de los estudiosos de los mitos, lo que también cabe suponer, ha traído no
pocas polémicas referente a estas disposiciones, como por ejemplo la que acabamos de
asomar respecto a los mitos considerados etiológicos. No obstante, a pesar de estas
discrepancias, es posible considerar una clasificación tipológica de los mitos que ha
permanecido establecida tradicionalmente en estos estudios y que nos da referencias
sobre el carácter y perfil de los mitos. Trataremos de observar esta clasificación,
tratando de llegar a la definición de cada una de ellas, sin pretender ser exhaustivos y
mucho menos cerrados en tales definiciones. Además, hay que tomar en cuenta que no
existe taxonomía rígida para la materia mítica, puesto que, los mitos pueden, muchas
veces, presentar varias tipologías en su contenido de acuerdo a su extensión o a su
tópico específico, y quizás también influirá los valores que se le concatenan, o las
variantes que puedan tener en una región o época específica, y hasta los aditamentos de
un autor posterior para sus propios fines.45
Por tanto la clasificación del material mítico
por tipología, nunca podría ser observada como un manual o epítome del com-
portamiento o contenido temático de los mitos, mucho menos podría considerarse
rígida, estática, como acabamos de advertir, solamente estas tipologías son presentadas
con el afán de conocer el alcance del mito en todas sus dimensiones, tanto en su propia
condición mítica, como en el ámbito de la sociedad y la vida humana.
— Mitos Cosmogónicos: los mitos cosmogónicos constituyen los mitos de los inicios de
los tiempos, tratan acerca del génisis del cosmos «κόσμος– γονή», de cómo se
originaron y organizaron los cuerpos celestes en el universo. Muchas culturas
comprenden el Caos como el principio de la creación46
donde se gesta un ser mítico
que se relaciona con otros seres igualmente pre-existentes e informes hasta que
paulatinamente se va organizando el cosmos como es el caso de la Teogonía de
Hesiodo.47
Algunas veces, en otras culturas míticas, este ser primordial es sacrificado,
o desmembrado y de sus partes se originan los diversos componentes del universo, el

45
Recuérdese por ejemplo el tratamiento platónico de los mitos que son tergiversados de manera tal que
presenten cualidades “sofísticas” o didácticas.
46
«Ἤτοι μὲν πρώτιστα Χάος γένετ'» [En primer lugar existió, realmente, el Caos.] HES. Th. v.116; Num
representa para los egipcios el Caos, era una especie de océano primordial que guardaba en su seno todos
los elementos de la creación; para los sumerios es Nammu llamado “la montaña cósmica”; Los Babilonios
concebían dos principios: masculino y femenino (en realidad casi todas estas cosmogonías que hemos
citado aquí también separaban, de una u otra forma estos principios) Apsu el padre y Mummu Tiamat la
madre de todos, aguas que una vez fundidas originaron el universo.
47
Ἐκ Χάεος δ' Ἔρεβός τε μέλαινά τε Νὺξ ἐγένοντο· / Νυκτὸς δ' αὖτ' Αἰθήρ τε καὶ Ἡμέρη
ἐξεγένοντο, / οὓς τέκε κυσαμένη Ἐρέβει φιλότητι μιγεῖσα. «Del Caos nacieron Érebo y la negra
Noche. De la Noche, a su vez, surgieron Éter y Hémera, a los que engendró como fruto de sus amores con
Érebo.» HES. Th. vv. 123-125
L

18

cielo, la tierra el sol, la luna, las estrellas, los planetas, etc.48
En otras se comprende la
concepción del mundo a partir de un huevo cosmogónico.49
También podemos
encontrar la creación del universo ex nihilo, creada a partir de la nada, o de un Ser
Supremo que crea el mundo mediante el pensamiento, la palabra, o engendrándose él
mismo.50
Al parecer los mitos cosmogónicos son los mitos más relevantes de las
culturas míticas, ya que narran los orígenes de la civilización y porque muchos eventos
de estas sociedades se basan en ellos, son, como ya lo hemos señalado, los mitos
ejemplares, los modelos a seguir para la continuación de las generaciones mítico-
tribales futuras.
En cierto sentido todo mito es «cosmogónico», puesto que todo mito anuncia la aparición
de una nueva «situación» cósmica o un acontecimiento primordial que, por el simple
hecho de su manifestación, se convierten en paradigmas para el resto del tiempo
venidero51
De modo que, la cosmogonía es el soporte de toda categorización de mitos,52
puesto que
todos los elementos del universo-mundo, en el mundo del mito, comprenden el mismo
principio cosmogónico y los diversos mitos se generan a partir de la materia mítica que

48
Como por ejemplo el Ymir de la mitología escandinava, el Purusha Védico de la India, el P’an-ku
chino y también la ya mencionada Mummu Tiamat babilónica que en lucha con Marduk, el dios que
destronó a Apsu, fue vencida y desmembrada por éste creando con sus miembros el cielo. «Cuando
Marduk hubo vencido... puso boca abajo a Tiamat, a quien había atado. El señor pisó sobre las piernas de
Tiamat, con su inexorable maza rompió su cráneo. Cuando hubo roto las arterias de su sangre, el viento
norte le llevó a lugares recónditos... Después Marduk se detuvo a contemplar su cuerpo muerto. Partió la
carne monstruosa y concibió hacer obras artísticas. Él la partió como una ostra, en dos partes; con una de
sus mitades formó el cielo, echó el cerrojo y puso guardias; les ordenó que no dejaran salir las aguas»
Enuma Elish [Epopeya de la Creación] T. 4a. Cf. IZZI M. Diccionario ilustrado de los monstruos, pp. 121-
122. q. v. figs. 2 y 3
49
Según Filón de Biblos, en el origen de todo existía el océano tenebroso y un viento fortísimo y
borrascoso. Después el caos y el viento se fundieron, de donde nació una masa acuosa, que tomó la forma
de un huevo, el cual, al partirse por medio, hizo que aparecieran los cielos y la tierra, los astros y los
animales. Cf. BLEKER, C.J., & WIDENGREN, G., Historia religionum: manual de historia de las religiones,
p. 217. Las cosmogonías órficas también ofrecen mitos donde se gesta el universo a partir de un huevo,
sobre todo las versiones de Jerónimo y Helánico y otras derivadas como la de Atenágoras, que dice:
…pues el agua era según él (Orfeo), el principio de la totalidad de las cosas; del agua se formó el barro y
de ambos nació un ser vivo, una serpiente con una cabeza de león superpuesta y, en medio de ella, el
rostro de un dios, de nombre Héracles o Cronos, Este Héracles engendró un huevo enorme que, rellenado
completamente por la fuerza de su progenitor, se rompió en dos mediante fricción. Así su parte superior
se convirtió en Cielo y su parte inferior en Tierra. Y salió también un dios de dos cuerpos. El cielo tras
unirse con la tierra engendra a Cloto, Láquesis y Atropo… GAY, F., De la sabiduría de los griegos, pp.
26-27. Aristófanes también hace mención del huevo cosmogónico en las Aves (vv.693 y ss.) q.v. n. 290
50
Un buen ejemplo de esto son las cosmogonías bíblica y mayence que otorgan, una y otra
respectivamente, la creación al pensamiento y a la palabra «En el principio era el Verbo, y el Verbo era
con Dios, y el Verbo era Dios. Este era en el principio con Dios, todas las cosas por él fueron hechas; y
sin él nada de lo que es hecho, fue hecho.» Jn. 1:1. «Esta es la primera relación, el primer discurso… No
había nada que estuviera en pie; sólo el agua en reposo, el mar apacible, solo y tranquilo. No había nada
dotado de existencia… Llegó aquí entonces la palabra, vinieron juntos Tepeu y Gucumatz, en la
oscuridad, en la noche y hablaron entre sí Tepeu y Gucumatz. Hablaron, pues, consultando entre sí y
meditando; se pusieron de acuerdo, juntaron sus palabras y su pensamiento… Así fue en verdad como se
hizo la creación de la tierra:-¡Tierra!, dijeron, y al instante fue hecha. » Popol Vuh Cap. I
51
ELIADE, M., Tratado…op.cit., p.582.
52
SANCHEZ, K. C., op.cit., p. 78

19

[fig. 2] Belmerodach y Tiamat

[fig. 3] Marduk y Tiamat

Tiamat tenía dos cabezas,
cuatro ojos y cuatro orejas,
cosa que hace pensar en un ser
doble, tal vez un andrógino
primitivo, hipótesis que pa-
rece sostenerse incluso por la
división post mortem del
monstruo en Cielo y Tierra.
Pero la mención de la doble
cabeza de Tiamat encuentra
también su paralelo en su
antagonista Marduk, que com-
parte las mismas caracte-
rísticas; se trataría de dos
seres homólogos, probable-
mente ambos andróginos.

20

El mito
cosmogónico; la
lucha de contrarios.
[fig. 4]
proporciona la génesis del cosmos.
Todo tiene un origen: el cielo, la tierra,
las estrellas, los dioses, los hombres,
los animales, las plantas… etc.
¡La creación entera! El cosmos se
convierte en el paradigma arquetípico
de todos los sucesos que encierra su
creación, entre ellos el hombre, que
sigue su pauta para todo lo que crea o
re-crea a partir de ese modelo cosmo-
gónico que le proporciona el mito, y
esto va desde la manera de reproducir-
se, contraer matrimonio, construir las
casas, elaborar los alimentos, planifi-
car la estructura de la tribu o incluso
del estado, las normas morales, hasta
la forma de morir y las exequias y ri-
tuales que deben cumplirse a los difuntos; y más allá del comportamiento social, la idea
regidora del cosmos atañe a la misma condición humana, desde aquella concepción de
«el hombre hecho a semejanza de los dioses» que comporta quizá un aspecto fisiológi-
co, hasta la concepción ya más amplia de los tratados herméticos de los alquimistas del
«hombre como reflejo del cosmos» y la díada microcosmos-macrocosmos que implica
ya factores no sólo físicos sino también espirituales, psíquicos y principalmente arquetí-
picos. Pero también la cosmogonía presenta la idea de esfuerzo y reúne elementos con-
trarios, pues, todo principio comprende un acto volitivo, un despliegue de energía crea-
dora: para que se conforme el mundo siempre debe existir un elemento que impela la
acción, donde el Demiurgos rompe la ataraxia en la que se halla suspendido, para
generar el orden a partir del Caos y desencadenar el tiempo que ha de renovarse; pero
toda creación, toda modificación de los elementos primordiales no se generan sin
esfuerzo y esto también se proyecta en la agonía «ἀγών» que deben sufrir los
elementos primordiales para poder imperar sobre el Tiempo, dios temible y devorador
«Xρόνος» que debe ceder para que se regeneren los ciclos de la creación; por ello los
mitos cosmogónicos nos narran luchas de gigantes y dioses «gigantomaquias-
teomaquias», personificaciones míticas de los elementos de la naturaleza que participan
en dicha renovación, y todo ello implica el encuentro de contrarios: Caos-Orden
«Χάος–Kόσμος», destrucción-regeneración, muerte-vida, principios eternos que se
suceden uno tras otro, el mundo es el resultado de un combate entre dos principios
polares, durante el cual queda destruido el árbol de la vida53
para luego regenerarse
irrumpiendo una nueva forma dentro del Caos, las obras del principio rector, del
Demiurgos, precede o sucede al Caos, pero uno y otro conforman un mismo principio:
la renovación, el origen de todo. Y estos orígenes, estas luchas para reinar en el tiempo,
ese ordenamiento de la vida es la esencia del mito cosmogónico.

53
Ibid., p. 79

21

— Mitos Teogónicos: estos mitos narran cómo se han originado los dioses,
quienes son sus progenitores o por medio de qué recursos salieron a la luz. La
Teogonía de Hesiodo comienza su narración desde la génesis del Universo, que
corresponden a los mitos que abordamos en el punto anterior: los mitos
cosmogónicos, si sólo narrara éstos, bien valdría que el autor hubiese llamado a su
obra la «Cosmogonía», sin embargo, esto no se concibe de esta manera puesto que
los elementos primordiales y fuerzas elementales son considerados entidades
divinas, las cuales, “muchas conservan hasta el final su carácter exclusivamente
naturalista”54
aunque también encontramos elementos abstractos deificados y que
juegan un papel importante en la génesis de los dioses, como es el caso del amor
«Ἔρως» quien surge de la noche «Nix» una vez separada del Erebo, la cual “se
ahueca a sí misma dando lugar a una esfera inmensa cuya dos mitades se separan a
manera de un huevo que revienta” 55
surgiendo de él: Eros, quien juntará luego con
su poder a Urano y a Gea, de donde se origina gran parte de las generaciones
divinas. Según Grimal, existen otras versiones del mito de la aparición de Gea y
Urano a partir de la Noche, el más conocido, entre los que menciona, es aquel donde
la Noche se engendra así misma con ayuda de Eros. Pero siempre se verá como
protagonista a Eros en el nacimiento de dioses, ya que el pueblo griego lo veía como
el principio motriz de la generación, ya sea esta de dioses o de humanos,
comprendiendo los planos etéreos y telúricos que manifiesta esa ecuación ya tan
trillada del «antropomorfismo de los dioses griegos» y la causa generadora no es
otra, en uno y otro caso, que el Amor.
En Algún momento de su historia todos los pueblos han sentido la necesidad de explicar
el mundo. Los griegos, en busca, como tantos otros, de un principio motriz en el mismo
Ser, creyeron descubrirlo en el Amor.56
Ciertamente, en el caso de los griegos, el amor es principio de generación para muchos
dioses y, de hecho, también de dioses y hombres (recuérdese las múltiples uniones de
Zeus con mortales) Pero también se ven otras generaciones de dioses que se gestan sin
ayuda alguna de ese elemento primordial: Eros. Estas generaciones de dioses conforman
las narraciones más extraordinarias, o, al menos, a nuestra percepción se nos hacen
fabulosas, maravillosas, monstruosas… entre estas narraciones podemos contar, por
ejemplo, el nacimiento de Afrodita, madre de Eros, nacida de la espuma del mar cuando
Cronos castró a su padre Urano; como se ve no hay en ello intervención alguna de Eros,
no obstante, subrepticiamente, si existe cierta relación, al menos dentro de lo
fisiológico, ya que se junta un principio masculino (el falo mutilado de Urano) y un
principio femenino (la espuma del mar) y así, podríamos decir que emula el coito
simbólicamente de estos dos principios, claro está, esto analogándolo nuevamente con
la cuestión del supuesto antropomorfismo de los dioses. No obstante, aún están los
mitos de nacimientos de dioses desarraigados de estos dos orígenes, es decir, que ni

54
GRIMAL, P., La mitología griega, p.28
55
Ibid. P.27. Aquí se hace un paralelismo entre el relato hesiódico y el huevo cosmogónico.
56
Idem

22

provienen del amor «Ἔρως» entre dos seres divinos precedentes, ni tampoco incluye
una generación exclusiva por parte de la relación de los principios opuestos masculino-
femenino; Entre estos se puede subrayar especialmente el nacimiento de Atenea, la cual
brota directamente de la cabeza de Zeus, luego que Hefesto57
le propinara una fisura con
un hacha, lo que quizás le atribuye a la diosa su talante totalmente masculino; pero
dentro de esta concepción, también se halla la generación de un dios, que si bien sí
comprende una relación de los pares masculino-femenino, se da en una relación
totalmente aislada, al menos en cuanto a su gestación, se trata de Dioniso quien era hijo
de Zeus y Sémele - aquí se da la unión de un dios y un mortal58
– luego de que Sémele
le hiciera la fatal petición a Zeus de manifestarse con toda su fuerza y esplendor,
inducida a esto por un ardid de la celosa Hera, Sémele cae fulminada ante los rayos y la
energía que expele Zeus, sin embargo, antes de quedar calcinada, Zeus logra salvar el
embrión de Dioniso el cual cose a su muslo para terminar de gestarlo. Esto supone una
doble naturaleza al dios «el dos veces nacido» dado que su gestación es doble, no
termina el ciclo en el vientre de su madre, pero tampoco lo comienza en el muslo del
padre, tiene entonces una naturaleza híbrida que le confiere ciertos atributos duales, que
también lo convierten en un dios de la resurrección o la regeneración, esto presupone el
carácter mistérico de su culto. De manera que vemos que tanto el mito de Atenea como
el de Dioniso tienen como raíz primordial el mismo Zeus, quien alumbra a ambos,
tomándolos in uterus, y cada dios pareciera tener atributos del mismo rey del Olimpo.
Tetis, la madre de Atenea, es engullida por Zeus debido al temor que le producía la
profecía que señalaba al hijo de ésta como el que lo destronaría, de modo que decide
revertir la situación, y de hecho es lo que sucede, no nace un hijo, sino una hija con
atributos totalmente masculinos y no parece fortuito que brote precisamente de su
cabeza, pues, el rasgo más estentóreo de Atenea es la inteligencia, la prudencia , la
sabiduría, rasgos compartidos con su progenitor; por otro lado, en el caso de Dioniso, el
lugar donde termina de gestarse es en el muslo59
de Zeus, una parte baja del dios del
Olimpo, lo que no deja de sugerir los bajos instintos, la lujuria (y con ello también la
fertilidad), el frenesí, que no pocas veces dominan a Zeus, y que son exactamente los
atributos de Dioniso.
De manera tal que el nacimiento de los dioses también comporta rasgos o cualidades de
otras divinidades que, a su vez, son representaciones cualitativas de las emociones,
pasiones, caracteres o circunstancias humanas, o dicho con otras palabras, los dioses son
entidades de las manifestaciones humanas más intensas, pero, en su esfera, estas
cualidades son sublimadas a un plano etéreo. Los mitos teogónicos referidos a estas

57
En otra versión [APOLLOD. Biblioteca III. 6-IV] es Prometeo quien da el golpe a Zeus en la cabeza.
58
Sin embargo, hay noticias acerca de la degradación de Sémele a mortal por obra de un poeta. Al parecer
Sémele tenía un culto al igual que Dioniso donde se equiparaba a Gea. Así lo argumenta W. Otto →
«El propio Kretschmer que en la Antigüedad al menos Apolodoro equipara a Sémele con Ge, así como
Diodoro refiere una teoría según la cual se cree ver tanto en Tione como en Sémele a la Diosa Tierra. Por
tanto, la madre de Dioniso aparecería en casi todas estas versiones como la «madre Tierra tracio-frigia»,
que sólo más tarde, merced al arbitrio de un poeta, habría sido degradada al papel de una mortal, hija de
Cadmo. OTTO, W., Dioniso, p. 56
59
En Samos y Lesbos Dioniso tenía el epíteto de «ἐνόρχης» [en los testículos] asociado a los ritos de
fertilidad. Cf. KERÉNYI, K., Dionysos: archetypal image of the indestructible life, p. 286 y JAMESON, M.,
CARPENTER, TH,, H., & FARAONE, CH., A., (ed.) «The Asexuality of Dionysus», Mask of Dionysus, p. 53.

23

«entidades» simbólicas, por lo general, son pre-existentes, es decir, no tienen un origen
sino más bien han existido siempre, es lo que Eliade denomina dioses Ociosus, casi
siempre son ellos los que generan a los demás dioses y no se les rinde culto alguno ni
tampoco son representados antropomórficamente. Luego están los dioses de culto, que
contrario a los que indicamos anteriormente, son representados, casi siempre, a «imagen
y semejanza del hombre»; sus orígenes y tipos pueden ser varios dependiendo de la
cultura y la sociedad donde se gesten. Y por último están aquellos dioses que se
originan a través de la deificación, es decir, un mortal que por su heroísmo, o por
alcanzar grandes pruebas impuestas de iniciación en algún culto mistérico, logra la
apoteosis y su sacralización posterior. Estos son más o menos, en líneas muy generales,
la caracterización de las teogonías, sin embargo, cada cultura y civilización albergan sus
propios «panteones» con sus particularidades y caracteres distintos.
— Mitos Antropogónicos: estos mitos narran la creación del hombre, casi siempre,
tiene lugar por medio de una inteligencia superior o un dios que crea la especie humana.
Se hallan muy vinculados a los mitos cosmogónicos. Son muchas las mitologías que
comprenden la creación del hombre en relación con un elemento primordial en
particular: la tierra. Este elemento comúnmente se ve mezclado con otro: el agua,
juntos forman la «materia del cuerpo» del hombre, quizás exista cierta analogía con la
relación entre el «Padre» y la «Madre» cósmica que, en muchas mitologías, aparecen
como el Cielo y la Tierra (Urano y Gea en el caso de los griegos) donde la lluvia es
interpretada como la simiente que fertiliza la Tierra y, por ende, el producto de ambos
(barro, lodo) ha de ser una «materia» adecuada para la formación de la vida, aunque, el
lodo como materia prima, en muchos mitos antropogónicos, no comporta en sí mismo el
componente dador de vida que anime el cuerpo de él elaborado, siempre el «hálito de
vida» es generado luego por el mismo Creador o por otra deidad o por cualquier otro
prodigio. Entre los mitos antropogónicos que cumplen estos parámetros de la génesis
del hombre, muy probablemente sobren ejemplos, sin embargo, el más conocido es el
de la tradición judeo-cristiana del génesis bíblico,60
también encontramos rasgos
cónsonos en el mito de los mayas narrado en el Popol Vuh, donde la relación entre dos
divinidades complementarias dan origen o piensan la creación del hombre. No obstante,
existen otros mitos con muchas variantes de esto mismo, pero como rasgo constante
vemos la creación del hombre a partir del barro61
, además observamos que siendo
formado a partir de un elemento acuoso (agua, sangre, sudor, excrementos, etc.) y de la
tierra, siempre se halla relacionado con el principio femenino — de los cuales aquéllos
son referentes — mientras que el principio masculino se halla siempre subrepticio en

60
Entonces Yavé Dios formó al hombre con polvo de la tierra; luego sopló en su nariz un aliento de vida,
y el hombre tuvo aliento y vida. Gen. 2: 7.
61
En el Popol Vuh vemos a Tepeu y Gucumatz pensando la creación del hombre y el primer intento es
de barro «Entonces fue la creación y la formación. De tierra, de lodo hicieron la carne.» I, Cap. II. En el
Enuma Elish Marduk formó el hombre con barro y la sangre de Kingu «Amasaré la sangre y haré que
haya huesos / Crearé una criatura salvaje, “hombre” se llamará, / Cierto crearé un hombre salvaje» T. VI,
5-6. Para los egipcios era Jnum, el dios alfarero, quien modeló a los hombres. Según una tradición, Jnum
creaba a los hombres con su torno de alfarero, pero rompió su rueda cansado de hacerla girar y colocó, en
cada mujer, una parte de ella. Desde entonces, las personas pudieron reproducirse sin su intervención.

24

[fig. 5] [fig. 6]
Gukumatz en un bajorrelieve de Yaxchilán Jnum como creador de hombres
relación con el principio femenino62
, ya sea como «germinador» o en el elemento fuego
— de donde barro cocido — Este es precisamente la base del mito de la creación del
hombre según los griegos, adjudicado a Prometeo, dios relacionado con la alfarería, y el
cual creó el hombre también a partir de lodo, haciéndole infundir luego el aliento divino
por parte de Atenea. Sin embargo, este mito particular, no es aceptado unánimemente,
además, existen otros mitos de la creación del hombre donde éste no procede del
barro63
, como el mito de Deucalión a quien, luego del diluvio, Zeus le otorgó repoblar la
tierra, encomendándole lanzar por arriba de su hombro «huesos de su madre» que no era
otra cosa que piedras de la Madre Naturaleza, éste obedeció y de cada piedra arrojada
surgía un hombre y de las que lanzaba su compañera Pirra surgía una mujer. Hay otro
rasgo que es igualmente importante y que debemos considerar, pues no en pocos mitos
también se presenta como una constante. Nos referimos al hecho de que la mayoría de

62
En el Atrahasis el mito de la creación sumerio vemos una interesante apelación al principio femenino «Llamaron
a la diosa y le pidieron, la comadrona de los dioses, a la sabia Mami: "Tú eres la diosa de los nacimientos, creadora
del hombre. Engendra al lullu-hombre, déjalo que soporte el yugo el trabajo de Enlil» vv. 204-208. Igualmente en el
Gilgamesh encontramos otra apelación del pueblo, a través de Anu, a una diosa (Aruru) para que cree un héroe que
combata a Gilgamesh en su reinado despótico «Los lamentos hace saber Anu a Aruru, a la gran Aruru le gritó: "Tú,
Aruru, que has creado al hombre, crea ahora una imagen suya; que a su tiempo sea él un retrato de Gilgamesh,
lucharán entre sí y Uruk se calmará". Cuando Aruru oyó esto formó en sí misma una imagen de Anu. Aruru se lavó
las manos, cogió un pedazo de arcilla, la lanzó a la tierra, y con la arcilla creó al héroe Enkidu, progenie sublime, de
la tropa del guerrero Ninurta» T. I, c. II, 29-39.
63
En otras culturas también existe la creación del hombre a partir de la destrucción, desmembramiento, o
simplemente a partir de un miembro de un Ser primordial, así por ejemplo tenemos en la mitología china
al dios Phan-ku que de cuyo cadáver se originó la creación entera, siendo de sus parásitos de donde se
originó el hombre. También en la mitología nórdica encontramos a Ymir (q. v. fig. 4) el gigante primordial
que da muerte Odín y otros dos hermanos suyos, de las diversas partes de su cuerpo se originaron los
elementos naturales que constituyen el mundo y, en este caso, es del sudor de donde se origina la primera
pareja humana. Cf. IZZI M. op. cit. «Phan-ku» pp. 375-376; «Ymir» p. 521.

25

los mitos antropogónicos, se refieren exclusivamente, o al menos en primer orden, a la
creación del hombre como tal, es decir, al varón «ἀνήρ - ἀνδρός» ya que la mujer, o
bien se halla subordinada o consecuente con la creación del varón, o bien comprende un
origen distinto a éste. De este modo vemos que en el mito judeo-cristiano de la
creación del hombre, la mujer se origina de una costilla de Adán, luego que éste le
pidiera a Dios digna compañera, en este caso la mujer es proporcionada a partir de la
misma «materia» del varón de manera que comparte su propia «naturaleza». Sin
embargo, el mito de Pandora, se aleja potencialmente de esta idea ya que, además de
haber sido creada aislada y artificialmente, es considerada un castigo, «un dulce mal»
para el varón, no obstante, sigue manteniéndose la idea de concebirse del barro, aunque
debido a que el mito no lo narra expresamente, hay que inferirlo, ya que al ser Hefesto
su artífice quien es el dios artesano y que, junto con Prometeo, comparte la titularidad
del fuego y la alfarería, ha de suponerse que los medios por el cual creó a la mujer es a
través de estas artes. Ahora bien, también hay mitos donde la mujer es creada al mismo
tiempo y de la misma «materia» que el varón, como es el caso del mito de Deucalión al
que acabamos de hacer mención; e incluso mitos donde el principio femenino y
masculino apenas se diferencian ya que se cumplen uno y otro valor en un solo ser,64
los
mitos antropogónicos, si no resaltan esta diferencia entre los polos contrarios del género
humano: masculino-femenino, se hallan integrados de una u otra forma, así vemos por
ejemplo, como una deidad femenina (Atenea) surge de la cabeza de una deidad
masculina (Zeus); asimismo un huevo cosmogónico, al dividirse, forma el cielo
(masculino) y la tierra (femenino) de cada mitad respectivamente, de modo que esta
dualidad es tácita. Además los mitos antropogónicos comprenden diversidades
dependiendo de donde surjan, es decir, de la civilización e incluso región que adopte un
mito particular, de modo que vemos mitos antropogónicos que se refieren a los hombres
de una región exclusiva, como es el caso del mito de Deucalión el cual narra la creación
del hombre para repoblar la región de Ftía, y de sus sucesivos descendientes surgen los
nombres de las diversas regiones65
de Grecia.

64
Nos referimos al mito del andrógino el cual «es la expresión ideal del equilibrio y de la reciprocidad de
los dos sexos opuestos. Simboliza la totalidad, la perfección de un estado primigenio paradisíaco. Por eso
la androginia suele aparecer como atributo de los antepasados míticos de la humanidad, además de
muchas divinidades.» IZZI M. op. cit. «andrógino» p. 34. En el banquete Platón nos narra sobre este mito
donde dice que los dioses formaron primeramente al hombre en figura esférica, integrando los dos
cuerpos y los dos sexos y puesto que eran muy poderosos Zeus decidió dividirlos, cortándolos por la
mitad. (cf.tex.gr. Afrodita p. *) «Efectuada así la escisión del ser en dos partes, cada mitad hacía esfuerzos
para encontrar la otra mitad de que había sido separada (…) llevadas por el deseo de entrar en su antigua
unidad (…) El amor empuja a los hombres los unos hacia los otros (…) y busca restaurar la estructura
primitiva, tratando de unir en dos seres distintos, y de sanar la naturaleza humana. He aquí por qué cada
uno de nosotros es la mitad de un ser humano (…) y va buscando la correspondiente mitad
incansablemente.» Cf. PL., Smp., 189d - 191d. El mito platónico del andrógino es quizás el mejor
referente, en cuanto a esta concepción, de la creación de la especie humana, sin embargo en otras
mitologías también se halla esta concepción veladamente ya no en los humanos específicamente mas si en
algunos dioses como el citado Ymir que era un dios hermafrodita y por tanto genera los dos principios
masculino-femenino al mismo tiempo.
65
Cf. GRIMAL. P., op. cit., p. 41

26

[fig. 8]

[fig. 7]
Los Mitos Antropogónicos:
casi siempre nos narran la
aparición del hombre en la
tierra por medio de una
inteligencia superior o un
dios que crea la especie
humana. En estas imágenes
vemos dos versiones griegas
de la creación del hombre en
la primera vemos como
Prometeo moldea al hombre
en su taller de alfarero y
Atenea se aproxima a su
“creación” para insuflarle el
alma. En la segunda obser-
vamos a Deucalión y Pirra
lanzando sobre sus hombros
piedras que mágicamente se
transforman en hombres y
mujeres.

Arriba: Prometeo Creando al
Hombre en su taller de
alfarero.
Sarcófago romano de finales
del S. II d. C.
Museo del Prado Madrid.

Abajo: Deucalión y Pirra
lanzan las piedras para la
repoblación de su pueblo
según el dictado del Oráculo.
Grabado de Virgil Solis
(1514‐1562) para las
Metamorfosis de Ovidio

La Naturaleza del Mito más allá de la Mitologia Griega Vol I [Cap. I]

La Naturaleza del Mito más allá de la Mitologia Griega Vol I [Cap. I]

Recomendados

Recomendados

Más contenido relacionado

La actualidad más candente

La actualidad más candente (19)

Destacado

Destacado (20)

Similar a La Naturaleza del Mito más allá de la Mitologia Griega Vol I [Cap. I]

Similar a La Naturaleza del Mito más allá de la Mitologia Griega Vol I [Cap. I] (20)

Más de E. J. Ríos

Más de E. J. Ríos (14)

Último

Último (20)

La Naturaleza del Mito más allá de la Mitologia Griega Vol I [Cap. I]