Las Mujeres en la naturaleza La naturaleza como el principio femenino Por Vandana Shiva Conferencia del 15 de junio del 2004. Fuente: Agra Romero, Maria Joxé (comp.) Ecología y feminismo. Ecorama. Granada: 1998.

1. V Shiva – Principio femenino 1
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Las Mujeres en la naturaleza
La naturaleza como el principio femenino
Por Vandana Shiva
Subió a Conferencia el 15 de junio del 2004.
Fuente: Agra Romero, Maria Joxé (comp.)
Ecología y feminismo. Ecorama. Granada: 1998.
Las mujeres en la India son una parte íntima de
la naturaleza, tanto en la imaginación como en
la práctica. A un nivel, la naturaleza es
simbolizada como la encarnación del principio
femenino y, a otro nivel, es nutrida por lo
femenino para producir vida y propor-cionar
sustento.
Desde el punto de vista de la cosmología india,
tanto en las tradiciones exotéricas como
esotéricas, el mundo se produce y se renueva
por el juego dialéctico de creación y destruc-
ción, cohesión y desintegración. La tensión
entre los opuestos, de la que surgen motor
(motion-moción) y movimiento, es descrita como
la primera aparición de la energía dinámica
(Shakti). Toda existencia nace de esta energía
primordial que es la sustancia de todo, que lo
llena todo. La manifestación de este poder, de
esta energía, se denomina naturaleza (Prakriti)
1
.
La naturaleza, tanto animada como inanimada,
es así una expresión de Shakti, el principio
femenino y creativo del cosmos; en conjunción
con el principio masculino (Purusha), Prakriti
crea el mundo.
La naturaleza como Prakriti es inheren-temente
activa, una poderosa fuerza productiva en la
dialéctica de la creación, renovadora y sustento
de toda vida. En kulacudamim Nigama, Prakriti
dice:
No hay nadie sino Yo Misma
Que soy la Madre para crear
2
Sin Shakti, Shiva, el símbolo de la fuerza de la
creación y la destrucción, es tan impotente
como un cadáver. «El aspecto inactivo de Shiva
es, por definición, inerte... La actividad es la
naturaleza de la Naturaleza (Prakriti)»
3
.
Prakriti es adorada como Aditi, la primordial
inmensidad, lo inagotable, la fuente de la
abundancia. Es adorada como Adi Shakti, el
poder primordial. Todas las formas de la
naturaleza y de la vida en la naturaleza son las
formas, las criaturas, de la Madre de la Natu-
raleza que es la naturaleza misma nacida del
juego creativo de su pensamiento
4
. Por tanto,
Prakriti es también denominada Lalitha
5
, la
jugadora por-que su naturaleza es lila o juego,
como actividad espontánea libre. La voluntad–
de–devenir–muchos (BahuSyam–Prajayera) es
su impulso creador y a través de este impulso
crea la diversidad de las formas de vida en la
naturaleza. La común, aunque múltiple, vida de
las montañas, árboles, ríos, animales, es una
expresión de la diversidad a que Prakriti da
lugar. La fuerza creativa y el mundo creado no
están separados y no son distintos, ni el mundo
creado es uniforme, estático y fragmentado. Es
diverso, dinámico a interrelacionado.
La naturaleza de la Naturaleza como Prakriti es
actividad y diversidad. Los símbolos de la
naturaleza, de cualquier ámbito de la natura-
leza, están, en cierto sentido, marcados con la
imagen de la Naturaleza. Prakriti vive en la
piedra o en el árbol, en la laguna, en los frutos o
en el animal y se identifica con ellos. Según el
Kalika Purana:
Los ríos y las montañas tienen una
naturaleza dual. Un río no es sino
una forma del agua, incluso
teniendo un cuerpo distinto. Las
montañas parecen una masa sin
movimiento, pero su verdadera
forma no es tal. No podemos saber,
cuando miramos una concha sin
vida, que contiene un ser vivo.
Similarmente, en los ríos y en las
montañas, en apariencia inanima-

2. V Shiva – Principio femenino 2
dos, habita una con-ciencia oculta.
Los ríos y las montañas toman las
formas que desean.
6
La relación viviente, nutriente, entre hombre y
naturaleza difiere aquí dramáticamente de la
noción del hombre separado de y dominando
sobre la naturaleza. Una buena ilustración de
esta diferencia es la adoración diaria del
sagrado tulsi en la cultura india y fuera de ella.
El tulsi (Ocimum sanctun) es una pequeña
hierba plantada en cada casa y adorada diaria-
mente. Ha sido empleada en Ayurveda durante
más de 3000 años y ahora está también siendo
legitimada por la medicina occidental como una
fuente de diversos poderes curativos. Sin
embargo, todo esto es circunstancial a su
adoración. El tulsi es sagrado no, simplemente,
por ser una planta con propiedades benéficas
sino como Brindavan, el símbolo del cosmos. En
su riego y adoración diarios, las mujeres
renuevan la relación de la casa con el cosmos y
con el proceso del mundo. La naturaleza como
expresión creativa del principio femenino está
en ontológica continuidad con los humanos y
también por encima de ellos. Ontológicamente,
no hay división entre hombre y naturaleza, o
entre hombre y mujer, porque la vida en todas
sus formas surge del principio femenino.
Las visiones occidentales contemporáneas de la
naturaleza están lastradas con la dicotomía o
dualidad entre hombre y mujer y persona y
naturaleza. En contraste, en la cosmología india
persona y naturaleza (Purusha-Prakriti) son una
dualidad en la unidad. Son complementos inse-
parables uno del otro en la naturaleza, en la
mujer, en el hombre. Toda forma de creación
lleva el signo de su unidad dialéctica, de la
diversidad dentro de un principio unificador.
Esta armonía dialéctica, entre los principios
femenino y masculino y entre la naturaleza y el
hombre, deviene la base del pensamiento y la
acción ecológica en la India. Dado que, ontoló-
gicamente, no hay dualismo entre la naturaleza
y el hombre y que la naturaleza como Prakriti
sustenta la vida, la naturaleza ha sido tratada
como integral e inviolable.
Prakriti, lejos de ser una abstracción esotérica,
es un concepto cotidiano que organiza la vida
diaria. No hay separación aquí entre la
imaginería popular y la de la elite, o entre las
tradiciones sagradas y las seculares. Como
encarnación y manifestación del principio feme-
nino se caracteriza por (a) la creatividad, la
actividad, la productividad; (b) la diversidad en
forma y aspecto; (c) la conexión a interrelación
de todos los seres, incluyendo el hombre; (d) la
continuidad entre lo humano y lo natural; y (e) la
santidad de la vida en la naturaleza.
Conceptualmente, esto difiere de forma radical
del concepto cartesiano de naturaleza como
«medioambiente» o «recurso». En el que el
medioambiente se ve como algo separado del
hombre: es su circuambiente, no su sustancia.
El dualismo entre el hombre y la naturaleza ha
permitido la subyugación de ésta última por el
hombre y ha dado lugar a una nueva visión del
mundo en la que la naturaleza es (a) inerte y
pasiva; (b) uniforme y mecanicista; (c) separa-
ble y fragmentada en sí misma; (d) separada del
hombre y (e) inferior, para ser dominada y
explotada por el hombre.
La ruptura en la naturaleza y entre el hombre y
la naturaleza y la transformación que conlleva
de una fuerza vital sustentadora en un recurso
explotable, caracteriza a la visión cartesiana que
ha desplazado visiones del mundo más
ecológicas y que ha creado un paradigma de
desarrollo que paraliza simultáneamente a la
naturaleza y a la mujer.
El cambio ontológico a favor de un futuro
ecológicamente sostenible tiene mucho que
ganar de las visiones del mundo de las
civilizaciones antiguas y de las diversas culturas
que sobrevivieron sosteniblemente durante
siglos. Estas estaban basadas en una onto-logía
de lo femenino como principio viviente, y en la
continuidad ontológica entre la sociedad y la
naturaleza -la humanización de la naturaleza y
la naturalización de la sociedad. Esto no dio
como resultado, únicamente, un contexto ético
que excluía las posibilidades de explotación y
dominación. Permitió la creación de una familia
terrenal.
La dicotomizada ontología del hombre que
domina a la mujer y a la naturaleza genera un
mal desarrollo porque hace de la colonización
masculina el agente y modelo de «desarrollo».
Las mujeres, el Tercer Mundo y la naturaleza se
convierten en subdesarrollados, primero por
definición y luego, a través del proceso de
colonización, en la realidad.
La ontología de la dicotomización genera una
ontología de la dominación sobre la naturaleza y
la gente. Epistemológicamente, conduce al
reduccionismo y a la fragmentación, violando
así a las mujeres como sujetos y a la natu-
raleza como un objeto de conocimiento. Esta
violación se convierte en una fuente de violencia
epistémica y real -me gustaría interpretar las
crisis ecológicas a ambos niveles- como
perturbación de las percepciones ecológicas de
la naturaleza.
Las formas ecológicas de conocer la naturaleza
son necesariamente participativas. La
naturaleza misma es el experimento y las
mujeres, en tanto que silvicultoras, agricultoras
y administradoras de los recursos de agua, las

3. V Shiva – Principio femenino 3
científicas naturales tradicionales. Su
conocimiento es ecológico y plural, reflejando la
diversidad de los ecosistemas naturales, así
como la diversidad en las culturas que dan lugar
a una naturaleza basada en lo viviente. A lo
largo del mundo, la colonización de los diversos
pueblos supuso, en su raíz, un sometimiento
forzado de los conceptos ecológicos de la
naturaleza y de la Tierra como el depósito de
todas las formas, latencias y poderes de la
creación, el fundamento y causa del mundo. El
simbolismo de la Terra Mater, la tierra en la
forma de la Gran Madre, creadora y protectora,
ha sido un símbolo compartido, aunque diverso,
a través del espacio y el tiempo. Y, hoy, los
movimientos ecologistas en Occidente están
inspirados, en gran parte, en la recuperación del
concepto de Gaia, la diosa de la tierra.
7
El cambio de Prakriti a «recursos naturales», de
Mater a «materia», fue considerado (y en
muchas partes aún lo es) un cambio progresista
de la superstición a la racionalidad. Pero, visto
desde la perspectiva de la naturaleza o de las
mujeres insertas en la naturaleza, en la
producción y en la preservación de la
subsistencia, el cam-bio es regresivo y violento.
Impone la alteración de los procesos y ciclos de
la naturaleza y de su interconexión. Para las
mujeres, cuya productividad en el sustento de la
vida está basada en la productividad de la
naturaleza, la mue-te de Prakriti es, simultánea-
mente, el comienzo de su marginación, devalua-
ción, desplazamiento y prescindibilidad última.
La crisis ecológica es, en su raíz, la muerte del
principio femenino, tanto simbó-licamente como
en contextos como los de la India rural, no solo
en la forma y símbolo, sino también en el
proceso cotidiano de super-vivencia y sustento.
LA NATURALEZA Y LAS MUJERES COMO
PRODUCTORAS DE VIDA
La violación de la naturaleza está vinculada a la
violación y marginación de las mujeres,
especialmente en el Tercer Mundo. Las mujeres
producen y reproducen la vida no solo bioló-
gicamente, sino también mediante su papel
social de proporcionar sustento. Todas las
sociedades ecológicas de habitantes de bos-
ques y campesinos, cuya vida está organizada
sobre el principio de sostenimiento y de repro-
ducción de la vida en toda su riqueza, también
incorporan el principio femenino. Histórica-
mente, sin embargo, cuando tales sociedades
han sido colonizadas y deshechas, los hombres
han comenza-do, usualmente, a participar en
las actividades destructivas de la vida o han
tenido que emigrar; las mujeres mientras tanto,
por lo general, continúan vinculadas a la vida y
a la naturaleza mediante su papel de provee-
doras de sustento, comida y agua. El acceso
privilegiado de las mujeres al principio de
sustento tiene, pues, una base histórica y
cultural y no meramente biológica. El principio
de crear y conservar la vida se pierde en las
mujeres ecológicamente alienadas, la elite
consumista del Tercer Mundo y el occidente
super consumista, precisamente, tanto como se
conserva en el estilo de vida de los hombres y
mujeres habitantes de los bosques y campe-
sinos en pequeñas áreas del Tercer Mundo.
Maria Mies ha denominado al trabajo de las
mujeres de producir el sustento la «producción
de vida» y lo ve como una relación realmente
productiva con la naturaleza porque «las
mujeres no solo recolectan y consumen lo que
creció en la naturaleza sino que ellas «hacen
que las cosas crezcan»
8
. Este proceso orgánico
de crecimiento, en el que las mujeres y la
naturaleza actúan en sociedad una con la otra,
ha creado una relación especial de las mujeres
con la naturaleza que, siguiendo a Mies, puede
ser resumida como sigue:
(a) Su interacción con la naturaleza, con su
propia naturaleza, así como con su medioam-
biente externo, fue un proceso recíproco.
Conciben sus propios cuerpos como productivos
en la misma forma que conciben que la na-
turaleza externa lo es.
(b) Aunque se apropian de la naturaleza, su
apropiación no constituye una relación de
dominación o una relación de propiedad. Las
mujeres no son propietarias de su propio cuerpo
o de la tierra, sino que cooperan con sus cuer-
pos y con la tierra en orden a «dejar crecer y
hacer crecer».
(c) Como productoras de nueva vida también se
convierten en las primeras productoras de
subsistencia y las inventoras de la primera
economía productiva, al implicar desde el
principio la producción social y la creación de
relaciones sociales, i.e. de la sociedad y la
historia.
La productividad, vista desde la perspectiva de
la supervivencia, difiere vivamente de la visión
dominante de la productividad del trabajo defi-
nida por los procesos de acumulación de
capital. El hombre «productivo», que produce
mercancías, usando algo de la riqueza de la
naturaleza y el trabajo de las mujeres como
materia prima y prescindiendo del resto como
inútil, llega a ser la única categoría legítima de
trabajo, riqueza y producción. La naturaleza y
las mujeres trabajando para producir y
reproducir la vida se declaran «improductivas».
Con Adam Smith, la riqueza creada por la
naturaleza y el trabajo de las mujeres se volvió
invisible. El trabajo, y en especial el trabajo
masculino, se convirtió en la reserva de dinero

4. V Shiva – Principio femenino 4
que originalmente abastece todas las necesi-
dades y comodidades de la vida. Así, este
supuesto se extendió a todas las comunidades,
introdujo dualidades en la sociedad y entre la
naturaleza y el hombre. La naturaleza nunca
más fue fuente de riqueza y sustento; el trabajo
de las mujeres para el sustento nunca más fue
trabajo «productivo», las sociedades campesi-
nas y tribales nunca más fueron creativas y
productivas. Para la estructura de la sociedad
industrial eran todos marginales, excepto como
recursos a insumos. El poder productivo,
transformador, se asoció únicamente con el
trabajo masculino occidental y el desarrollo
económico se convirtió en un plan de remode-
lación del mundo bajo este supuesto. La
devaluación y el no reconocimien-to del trabajo
y de la productividad de la naturaleza ha
conducido a las crisis ecológicas; la devaluación
y el no reconocimiento del trabajo de las muje-
res ha creado el sexismo y la desigualdad entre
hombres y mujeres. La devaluación de la
subsistencia, o mejor, de las economías de
subsistencia basadas en la armonía entre el
trabajo de la naturaleza, el de las mujeres y el
del hombre, ha creado las diversas formas de
crisis étnicas y culturales que plagan nuestro
mundo hoy.
La crisis de supervivencia y la amenaza para la
subsistencia surge de la perturbación ecológica
que está enraizada en la arrogancia de
occidente y de aquellos que lo imitan. Esta
arrogancia está basada en una ceguera hacia el
trabajo callado y la riqueza invisible creada por
la naturaleza y por las mujeres y por los que
producen el sustento. Tal trabajo y riqueza son
«invisibles» porque son descentrados, locales y
en armonía con los ecosistemas locales y las
necesidades. Cuanto más eficazmente se
mantienen los ciclos de la vida, en tanto
procesos ecológicos esenciales, más invisibles
se vuelven. La perturbación es violenta y visible,
el equilibrio y la armonía se experimentan, no se
ven. La gran importancia dada a la visibilidad en
el mal desarrollo patriarcal fuerza a la des-
trucción de las energías invisibles y el trabajo de
las mujeres y de la naturaleza y a la creación de
trabajo y riqueza espectaculares, centralizados.
Tal centralización y la uniformidad que conlleva,
opera, además, contra la diversidad y la
pluralidad de la vida. Trabajo y riqueza de
acuerdo con el principio femenino son sig-
nificativos precisamente porque están enraiz-
ados en la estabilidad y en el sostenimiento. La
diversidad descentrada es la fuente del trabajo
de la naturaleza y de la productividad de las
mujeres; es el trabajo de las plantas «insignifi-
cantes» creando diferentes cambios significati-
vos que mueven el equilibrio ecológico en favor
de la vida. Es la energía de todas las cosas
vivientes, en toda su diversidad, y a la vez, la
diversidad de vidas ejerce una tremenda
energía. El trajo de las mujeres es, similar-
mente, invisible en la provisión del sustento y en
la creación de riqueza para las necesidades
básicas. Su trabajo en el bosque, en el campo y
en el río, crea sustento de manera callada pero
esencial. Cada mujer en cada casa, en cada
pueblo de la India rural, trabaja invisiblemente
para proporcionar la materia de vida a la
naturaleza y a la gente. Este trabajo invisible,
que está unido a la naturaleza y a las necesi-
dades, es el que conserva la naturaleza
mediante el mantenimiento de los ciclos ecoló-
gicos y el que conserva la vida humana
mediante la satisfac-ción de las necesidades
básicas de comida, nutrición y agua. Este
trabajo esencial es el que se destruye y del que
se prescinde en el mal desarrollo: el
mantenimiento de los ciclos ecológicos no tiene
lugar en una economía política de producción
de mercancías y de acu-mulación de dinero.
La existencia del principio femenino está unida
con la diversidad y el compartir. Su destrucción
a través de la homogeneización y la priva-
tización conduce a la destrucción de la
diversidad y de lo común. La economía de
subsistencia está basada en una naturaleza
creativa y orgánica, en el conocimiento local, en
los insumos localmente reciclados que
mantienen la integridad de la naturaleza, en el
consumo local para necesidades locales, y en el
mercado de excedentes después de los impera-
tivos de la equidad y la ecología. La economía
de la mercancía y el dinero destruye los ciclos
naturales y reduce la naturaleza a materias
primas y mercancías. Crea la necesidad de
comprar y vender insumos y mercancías en
mercados centralizados. Cuando la producción
se especializa y destina a la exportación, el
excedente se convierte en un mito. Unicamente
hay endeudamiento, de los pueblos y las nacio-
nes. La trampa de la deuda es parte de la pro-
ducción y venta global de mercancías que
destruye la naturaleza nutriente y las economías
nutrientes en nombre del desarrollo.
La subsistencia, en el análisis final, se construye
sobre la continuada capacidad de la naturaleza
de renovar sus bosques, campos y ríos. Estos
sistemas de recursos están intrínsecamente
unidos en las culturas de producción de la vida y
de conservación de la vida; la productividad de
las mujeres se ha desarrollado y desplegado
más en dirigir la integridad de los ciclos
ecológicos en la foresta y en la agricultura. Las
mujeres transfieren la fertilidad de los bosques
al campo y a los animales. Transfieren el
desecho animal como fertilizante para las
cosechas y los derivados de la cosecha para los
animales como forraje. Trabajan con el bosque
para traer agua a sus campos y familias. Esta
sociedad entre el trabajo de las mujeres y el de
la naturaleza asegura el sostenimiento del

5. V Shiva – Principio femenino 5
sustento, y esta crucial sociedad se rompe en
dos cuando el proyecto de «desarrollo» se
vuelve un proyecto patriarcal, amenazando
tanto a la naturaleza como a las mujeres. El
bosque se separa del río, el campo se separa
del bosque, los animales se separan de las
cosechas. Cada uno, entonces, se desarrolla
por separado, y el delicado equilibrio que ase-
gura el sostenimiento y la equidad se destruye.
La visibilidad de las dramáticas fracturas y
rupturas se propone como «progreso». Las
mujeres marginadas o bien se prescinde de
ellas o bien son colonizadas. Las necesidades
no se colman, la naturaleza es mutilada. El
drama de la violencia y la fragmentación no
puede sostenerse y la recuperación del principio
femenino, por tanto, se convierte en esencial
para liberar no solo a las mujeres y a la
naturaleza, sino también a las categorías
reduccionistas patriarcales que dan lugar al mal
desarrollo.
El potencial revolucionario y liberador de la
recuperación del principio femenino consiste en
su desafío a los conceptos, categorías y
procesos que han creado la amenaza para la
vida y en proporcionar categorías opuestas que
crean y amplían los espacios para mantener y
enriquecer toda vida en la naturaleza y en la
sociedad. El cambio radical inducido al centrar-
se en el principio femenino supone el reconoci-
miento del mal desarrollo como una cultura de
destrucción. El principio femenino llega a ser
una categoría de desafío que sitúa a la
naturaleza y a las mujeres como la fuente de
vida y de riqueza y, como tal, sujetos activos,
que mantienen y crean los procesos de la vida.
Dos son las implicaciones que surgen del
reconocimiento de la naturaleza y de las
mujeres como productoras de vida. Primero,
que lo que se ajusta al nombre de desarrollo es
un proceso de mal desarrollo, una fuente de
violencia para las mujeres y la naturaleza en
todo el mundo. Esta violencia no surge de una
mala aplicación de un modelo, de otro modo,
benigno y neutral con respecto al género, sino
que está enraizada en los supuestos patriar-
cales de la homogeneidad, la dominación y la
centralización que subyacen a los modelos de
pensamiento y a las estrategias de desarrollo
dominantes. Segundo, que las crisis a que ha
dado lugar el modelo del mal desarrollo no
pueden resolverse dentro del paradigma a que
obedecen las crisis. Su solución depende de las
categorías de pensamiento, percepción y acción
que son dadoras de vida y sustentadoras de
vida. En la actualidad, las mujeres del Tercer
Mundo, cuyas mentes no han sido aún despo-
jadas o colonizadas, están en una posición
privilegiada para hacer visibles las invisibles
categorías opuestas de las que son sus
guardianas. Las mujeres son centrales para
detener y superar las crisis ecológicas, no
únicamente como víctimas sino también como
líderes en la creación de nuevos paradigmas
intelectuales ecológicos. Lo mismo que la
recuperación ecológica comienza en los centros
de diversidad natural que son los bancos de
genes, las mujeres del Tercer Mundo y aquellas
tribus y campesinos, que han sido excluidos del
proceso del mal desarrollo, están actuando hoy
como los bancos de genes intelectuales de las
categorías ecológicas de pensamiento y acción.
La marginación ha llegado a ser, pues, una
fuente para curar la principal enfermedad del
desarrollo patriarcal. Quienes se enfrentan a la
mayor amenaza ofrecen la mejor promesa para
la supervivencia porque tienen dos clases de
conocimiento que no son accesibles a los
grupos dominantes y privilegiados. Primero,
tienen el conocimiento de lo que significa ser las
víctimas del progreso, ser los que soportan los
costes y las cargas. Segundo, tienen el
conocimiento holístico y ecológico sobre lo que
es la producción y la protección de la vida.
Conservan la capacidad de ver la vida de la na-
turaleza como una precondición para la
supervivencia humana y la integridad de la
interconexión en la naturaleza como una
precondición para la vida. Las mujeres del
Tercer Mundo han sido desposeídas de su base
para el sustento, pero no de sus mentes, y en
sus mentes no colonizadas se conservan las
categorías opuestas que hacen posible el
sostén de la vida para todos. Los productores
de la vida solo pueden ser sus protectores
reales. Las mujeres insertas en la naturaleza,
produciendo vida con la naturaleza, por tanto,
están tomando la iniciativa en la recuperación
de la naturaleza.
Decir que las mujeres y la naturaleza están
íntimamente asociadas no es decir nada revolu-
cionario. Después de todo fue precisamente una
afirmación tal la que permitió la dominación
tanto de las mujeres como de la naturaleza. La
nueva comprensión que proporcionan las
mujeres rurales en el Tercer Mundo es que las
mujeres y la naturaleza están asociadas no en
la pasividad, sino en la creatividad y en el
mantenimiento de la vida.
Este análisis difiere de la mayoría de los análisis
convencionales de Ios medioambientalistas y
las feministas. La mayoría de los trabajos sobre
las mujeres y el medioambiente en el Tercer
Mundo se han centrado en las mujeres como
víctimas especiales de la degradación
medioambiental. No obstante, mujeres que
participan y dirigen los movimien-tos ecológicos
en países como la India no están hablando
únicamente como víctimas. Sus voces son las
voces de la liberación y la transformación que
proporcionan nuevas categorías de pensa-
miento y nuevas direcciones exploratorias. En

6. V Shiva – Principio femenino 6
este sentido, este estudio es un estudio post-
victimológico. Es una articulación de las
categorías de desafío que las mujeres están
creando en los movimientos ecológicos del
Tercer Mundo. El tema de las mujeres y del
medioambiente puede ser abordado bien desde
estas categorías de desafío que han sido lan-
zadas por las mujeres en la lucha por la vida, o
bien pueden abordarse mediante la extensión
de las categorías convencionales del patriar-
cado y el reduccionismo. Desde la perspectiva
de las mujeres implicadas en las luchas por la
supervivencia que son, simul-táneamente,
luchas por la protección de la naturaleza, las
mujeres y la naturaleza están íntimamente rela-
cionadas y su dominación y liberación igual-
mente unidas. Los movimientos de las mujeres
y de la ecología son, por tanto, uno solo y son
primariamente contra-tendencias a un mal
desarrollo patriarcal. Nuestra experiencia mues-
tra que la ecología y el feminismo pueden
combinarse en la recuperación del principio
femenino y mediante esta recuperación,
pueden, intelectual y políticamente, reestruc-
turar y transformar el mal desarrollo.
El mal desarrollo es visto aquí como un proceso
por el que la sociedad humana margina el papel
del principio femenino en la naturaleza y en la
sociedad. El desastre ecológico y la desigualdad
social están intrínsecamente relacionados con el
paradigma de desarrollo dominante que sitúa al
hombre en contra y por encima de la naturaleza
y de las mujeres. Los supuestos subyacentes de
la unidad dialéctica y la recuperación cíclica
compartidos con el interés común en la
liberación de la naturaleza y de las mujeres,
contrastan profundamente con los supuestos
patriarcales occidentales dominantes de la
dualidad de la existencia y la linealidad de los
procesos. En el paradigma occidental el
movimiento medioambiental está separado del
movimiento de mujeres. Mientras prevalezca
este paradigma con su asunción del progreso
lineal, el «medioambientalismo» y el «feminis-
mo», independientemente, piden sólo concesio-
nes dentro del mal desarrollo, ya que en
ausencia de categorías opuestas este es el
único desarrollo que se concibe. El
medioambientalismo, entonces, se convierte en
un nuevo proyecto patriarcal de ajustes
tecnológicos y opresión política. Genera una
nueva subyugación de los movimientos
ecológicos y fracasa en lograr algún progreso
hacia el sostenimiento y la equidad. Al mismo
tiempo que incluyendo unas pocas mujeres
como muestra en «las mujeres y el
medioambiente», se excluyen las visiones
femeninas de la supervivencia que han conser-
vado las mujeres. El feminismo fragmentado, de
una manera similar, se encuentra atrapado en
una ideología de la liberación basada en el
género, que toma como punto de partida bien el
síndrome de «alcanzar a los hombres» (sobre la
base de que lo masculino es superior y más
desarrollado), o bien retrocediendo a un
estrecho biologismo que acepta lo femenino
«generizado», y que excluye la posibilidad de
recuperación del principio femenino en la
naturaleza y en las mujeres, así como en los
hombres.
IDEOLOGÍA DE GÉNERO VERSUS LA
RECUPERACIÓN DEL PRINCIPIO FEMENINO
Vemos las categorías de «masculino» y
«femenino» como categorías construidas social
y culturalmente. Una ideología basada en el
género proyecta estas categorías como
categorías biológicamente determinadas. El
concepto occidental de masculinidad que ha
dominado el desarrollo y las relaciones de
género ha excluido todo lo que ha sido definido
por la cultura como femenino y ha legitimado el
control sobre todo lo que se considera como tal.
La categoría de masculinidad como un producto
socialmente construido de la ideología de
género está asociada con la creación del
concepto de mujer como el «otro». En esta
relación asimétrica, la feminidad se construye
ideológicamente como todo lo que no es mascu-
lino y debe estar sometido a la dominación. Hay
dos respuestas, basadas en el género, al pro-
ceso de dominación y asimetría. La primera,
representada por Simone de Beauvoir, está
basada en la aceptación de lo femenino y lo
masculino como algo establecido biológica-
mente, y el estatus de las mujeres como el
segundo sexo, similarmente deter-minado. La
liberación de las mujeres se prescribe como la
masculinización de la mujer. La emancipación
del «segundo sexo» radica en tomar como
modelo el primero; la libertad de las mujeres
consiste en liberarse de la biología, de la
«servidumbre al misterioso proceso de la vida»
9
.
Está compuesta por mujeres que «luchan contra
los elementos» y se convierten en masculinas.
La liberación que concibe de Beauvoir es la de
un mundo en el que lo masculino se acepta
como superior y las mujeres son libres para
asumir los valores masculinos. El proceso de
liberación es, pues, una masculinización del
mundo definida dentro de las categorías
creadas por la ideología basada en el género.
De Beauvoir acepta la categorización patriarcal
de las mujeres como pasivas, débiles a
improductivas. «En ningún dominio crean», sim-
plemente «se subsumen pasivamente a su
destino biológico», mientras los hombres
luchan. «La peor maldición que pesa sobre la
mujer es estar excluida de esas expediciones
guerreras. El hombre se eleva sobre el animal al
arriesgar la vida, no al darla: por eso la huma-
nidad acuerda superioridad al sexo que mata y

7. V Shiva – Principio femenino 7
no al que engendra»
10
. De Beauvoir suscribe el
mito del hombrecazador como un ser superior.
Cree que las mujeres, en vez de ser las pro-
veedoras en las sociedades
cazadoras-recolectoras, estaban expuestas al
grupo por que «las repetidas maternidades
debían absorber la mayor parte de sus fuerzas y
su tiempo, las mujeres no podían asegurar la
vida de los niños que daban a luz»
11
.
Estas mujeres tradicionales y tribales, sin
acceso a la moderna inticoncepción, no podían
regular el número de sus hijos y el número de
nacimientos resulta ser un mito patriarcal
comúnmente aceptado. Similarmente, el mito de
la pasividad femenina y de la creatividad
masculina ha sido analizado críticamente por las
estudiosas feministas recientes, mostrando que
la supervivencia de la humanidad ha sido
debida más a «la mujer recolectora» que al
«hombre-cazador». Lee y de Vore han mostrado
empíricamente como incluso entre los
cazadores y los recolectores existentes, las
mujeres suministran el 80 por ciento de la
comida diaria, mientras que los hombres
contribuyen solo con una pequeña porción
mediante la caza. Los estudios de Elizabeth
Fisher indican que la recolección de alimento
vegetal fue más importante para nuestros
primeros ancestros que cazar
12
. A pesar de esto
persiste el mito de que el hombre-cazador,
como inventor de las herramientas, fue el
proveedor de las necesidades básicas y el
protector de la sociedad. Evelyn Reed muestra
como el sexismo ha sido la ideología
subyacente de muchos trabajos que pasan por
ciencia neutral, imparcial y ha sido la causa de
mucha de la violencia y destrucción en la
historia
13
. Por último, María Mies ha argumen-
tado que la relación del hombre-cazador con la
naturaleza fue necesariamente violenta,
destruc-tiva y depredadora, en vivo contraste
con la relación que tuvo la mujer-recolectora o
cultivadora. La humanidad, es bastante claro, no
habría podido sobrevivir si la productividad del
hombre-cazador hubiese sido la base de la sub-
sistencia diaria de las sociedades primitivas. Su
supervivencia estaba basada en el hecho de
que esta actividad era sólo una pequeña parte
del sustento. Mas la ideología patriarcal ha
hecho del hombre-cazador el modelo de la
evolución humana y así ha adoptado la violencia
y la dominación como su componente estructu-
ral. La caza, per se, no necesita ser violenta, la
mayoría de las sociedades tribales se excusan
por los animales que tienen que matar y su caza
está restringida a los ciclos naturales de
producción y reproducción. La elevación de la
caza al nivel de ideología es lo que ha puesto la
base de una relación violenta con la naturaleza.
Como señala María Mies, el mito patriarcal del
hombre-cazador implica los siguientes niveles
de violencia en la relación del hombre con la
naturaleza:
(a) Las principales herramientas de los
cazadores no son instrumentos para
producir vida sino para destruirla. Sus
herramientas no son, básicamente, me-
dios de producción sino de destrucción y
pueden también ser usadas como medios
de coerción contra compañeros seres
humanos.
(b) Esto da a los cazadores un poder
sobre los seres vivos, tanto animales
como humanos, que no surge de su
propio trabajo productivo. En virtud de las
armas, pueden apropiarse no solo de las
frutas y plantas (como los recolectores) y
de los animales, sino también de otros
productores (mujeres).
(c) La relación objetiva mediada por las
armas, por lo tanto, tiene básicamente un
objetivo depredador o explotador: los
cazadores se apropian de la vida pero no
pueden producir vida. Es una relación
antagónica y no recíproca. Todas las pos-
teriores relaciones de explotación entre
producción y apropiación son sostenidas
por las armas como medios de coerción.
(d) La relación objetiva con la naturaleza
mediada por las armas constituye una
relación de dominación y no de coope-
ración entre el cazador y la naturaleza.
Esta relación de dominación se ha
convertido en un elemento integral de las
demás relaciones de producción estable-
cidas por los hombres. Se ha convertido,
de hecho, en el principal paradigma de su
productividad. Los hombres no pueden
concebirse a sí mismos como seres
productivos sin la dominación y el control
de la naturaleza.
(e) «La apropiación de las riquezas
naturales» (Marx) se convierte también
ahora en un proceso de apropiación
unilateral, de establecimiento de relacio-
nes de propiedad, no en el sentido de
humanización sino de explotación de la
naturaleza
14
.
Mies concluye que, aún cuando el paradigma
patriarcal ha hecho del hombre-cazador un
modelo de la productividad humana, éste es
«básicamente un parásito -no un productor».
Con las categorías inversas, que se hacen
posibles si se presta atención a la producción de
la vida, la masculinización de lo femenino ya no
es una opción viable para la liberación.

8. V Shiva – Principio femenino 8
Herbert Marcuse ve la liberación como una
feminización del mundo: «En tanto el principio
masculino ha sido la fuerza mental y física
reinante, una sociedad libre debería ser la
«negación definitiva» de este principio -sería
una sociedad femenina»
15
. Aunque Marcuse se
opone al modelo de Beauvoir, ambos comparten
los supuestos de lo femenino y lo masculino
como rasgos naturales, definidos biológica-
mente, que tienen una existencia independiente,
y ambos responden a la ideología de género del
patriarcado con categorías que han sido
creadas por esta ideología. Marcuse afirma:
«Debajo de los factores sociales que deter-
minan la agresividad masculina y la receptividad
femenina, existe un contraste natural; es la
mujer la que «encarna» en un sentido literal la
promesa de la paz, de la alegría, del fin de la
violencia. Ternura, receptividad, sensualidad, se
han convertido en rasgos (o rasgos mutilados)
de su cuerpo -rasgos de su humanidad
(reprimida)»
16
.
La ideología de género ha creado el dualismo y
la disyunción entre hombre y mujer. Simultá-
neamente ha creado una conjunción de la activi-
dad y la creatividad con la violencia y lo
masculino, y una conjunción de la pasividad con
la no-violencia y lo femenino. Las respuestas a
este dualismo basadas en el género han
conservado estas conjunciones y disyunciones
y, dentro de estas categorías dicotomizadas,
han prescrito ya la masculinización, ya la
feminización del mundo.
Existe, sin embargo, un tercer concepto y
proceso de liberación que es trans-genérico.
Está basado en el reconocimiento de que lo
masculino y lo femenino, en tanto conceptos
generizados basados en la exclusividad, son
categorías definidas ideológicamente, como lo
es la asociación de la violencia y la actividad
con el primero y de la pasividad y la no-violencia
con el último. Rajni Kothari ha observado que
«el potencial feminista no sirve solo a las
mujeres sino también a los hombres». No hay
una relación restrictiva entre los valores
feministas y ser una mujer»
17
. En esta filosofía
no basada en el género, el principio femenino
no está exclusivamente incorporado en las
mujeres, sino que es el principio de la actividad
y la creatividad en la naturaleza, en las mujeres
y en los hombres. No se puede realmente
distinguir lo femenino de lo masculino, la per-
sona de la naturaleza, Purusha de Prakriti.
Aunque distintos, permanecen inseparables en
una unidad dialéctica, como dos aspectos de un
ser. La recuperación del principio femenino está,
por tanto, asociada con la categoría, ni
patriarcal ni basada en el género, de no
violencia creativa, o «poder creativo en forma
pacífica» tal como afirma Tagore en su oración
al árbol.
Dentro de este entramado conceptual se sitúan
este libro y las experiencias y luchas que en él
se tratan. Esta perspectiva puede recuperar la
humanidad, no en su forma distorsionada de
víctima y opresor, sino creando una nueva
totalidad en ambos que trascienda el género,
porque la identidad de género es, en cualquier
caso, un constructo ideológico, social y político.
La recuperación del principio femenino es una
respuesta a las múltiples dominaciones y
privaciones no solo de las mujeres sino también
de la naturaleza y de las culturas no occi-
dentales. Defiende la recuperación ecológica y
la liberación de la naturaleza, la liberación de las
mujeres y la liberación de los hombres, quienes
al dominar a la naturaleza y a las mujeres, han
sacrificado su propia humanidad. Ashis Nandy
dice que se debe elegir el punto de partida del
esclavo no solo porque el esclavo está oprimido
sino también porque representa un orden más
alto de conocimiento que forzosamente incluye
al amo como humano, mientras que el conoci-
miento del amo tiene que excluir al esclavo,
excepto como una «cosa»
18
. La liberación debe,
por tanto, empezar por el colonizado y acabar
por el colonizador. Como Gandhi lo había
formulado claramente a través de su vida, la
libertad es indivisible, no solo en el sentido
popular de que los oprimidos del mundo son
uno, sino también en el sentido impopular de
que el opresor también está atrapado en la
cultura de la opresión.
La recuperación del principio femenino está
basada en la inclusividad. Se trata de una
recuperación en la naturaleza, en las mujeres y
en los hombres, de las formas creativas de ser y
de percibir. En la naturaleza implica ver la
naturaleza como un organismo vivo. En la
mujer, implica ver a las mujeres como produc-
tivas y activas. Por último, en los hombres la
recuperación del principio femenino implica una
resituación de la acción y de la actividad para
crear sociedades que mejoren la vida y no que
la reduzcan y la amenacen.
La muerte del principio femenino en las mujeres
y en la naturaleza tiene lugar mediante la
asociación de la categoría de pasividad con lo
femenino. La muerte del principio femenino en
los hombres tiene lugar por un cambio en el
concepto de actividad, de la creación a la
destrucción, y del concepto de poder como «ser
capaces» a la dominación. La actividad crea-
tiva, autogenerada, no violenta, como el princi-
pio femenino, muere simultáneamente en las
mujeres, los hombres y la naturaleza cuando la
violencia y la agresión se convierten en el
modelo masculino de actividad y las mujeres y
la naturaleza se vuelven objetos pasivos de la
violencia. El problema de una respuesta basada

9. V Shiva – Principio femenino 9
en el género a una ideología basada en el
género es que trata la categorización de género
ideológicamente construida como dada por
naturaleza. Trata la no-violencia pasiva como
dada biológicamente en las mujeres y la
violencia como biológicamente dada en los
hombres, cuando ambas, la no-violencia y la
violencia, son socialmente construidas y no
necesitan de asociación alguna con el género.
Gandhi, el líder practicante y predicador de la
no-violencia en el mundo moderno era, después
de todo, un hombre. La creación histórica de un
género dividido por una ideología de género no
puede servir de base para la liberación de
género. Y una ideología basada en el género
permanece totalmente inadecuada, ya para
responder a la crisis ecológica creada por
modos patriarcales y violentos de relacionarse
con la naturaleza, ya para comprender como las
mujeres del Tercer Mundo están llevando a
cabo luchas ecológicas basadas en valores de
conservación que son generalizadas inmediata-
mente en interés de todas las comunidades y
regiones a incluso de la humanidad como un
todo.
Traducción del inglés:
María Xosé Agra Romero
Notas al pie
1) «Prakriti» es una categoría popular, una categoría mediante la cual las mujeres corrientes en la
India rural se refieren a la naturaleza. Es también una categoría filosófica desarrollada en la
cosmología india. Incluso aquellas líneas de pensamiento indio que eran patriarcales y no
asignaban el lugar supremo a la divinidad como mujer, como madre, estaban permeadas por los
cultos prehistóricos y las «pocas» tradiciones vivas de la naturaleza como la diosa madre
primordial.
2) Para una elaboración del concepto del principio femenino en el pensamiento indio, véase: Alain
Danielon, The Gods of India, New York: Inner Traditions International Ltd. 1985; Sir John
Woodroffe, The Serpent Power, Madras: Ganesh and Co., 1931; y Sir John Woodoroffe, Shakti
and Shakta, London: Luzar and Co., 1929.
3) Woodroffe, op. cit., (1931), p. 27.
4) W. C. Beane, Myth, Cult and Symbols in Sakta Hinduim: A Study of the Indian Mother Goddess,
Leiden: E.J. Brill, 1977.
5) Lalitha Sahasranama (Reprint), Delhi: Giani Publishing House, 1986.
6) Kalika Purana, 22.10-13, Bombay: Venkateshwara Press, 1927
7) Erich Neumann, The Great Mother, New York: Pantheon Books, 1955.
8) Maria Mies, Patriarchy and Accumulation on a World Scale, London: Zed Books, 1986, pp.
16-17, 55.
9) Simone de Beauvoir, The Second Sex, London: Penguin Books, 1972.
10) De Beauvoir, op. cit., pp. 95-96. (Trad. cast. Buenos Aires, 1981, p. 88).
11) ibíd, p. 87, (Trad. cast., p. 86).
12) Citado en Elizabeth Fisher, Woman’s Creation, New York: Anchor Press, 1979, p. 48.
13) E. Reed, Sexism and Science, New York: Pathfinder Press, 1978.
14) Maria Mies, op. cit., p. 62.
15) Herbert Marcuse, Counter-revolution and Revolt, New York: Allen Lane, 1974, pp. 74-75.
16) Marcuse, op. cit., p. 77.
17) Rajni Kothari, Lokayan’s Efforts lo Overcome the New Rift, IFDA Dossier, Vol. 52, March-April
1986, p. 9.
18) Ashis Nandy, The Intimate Enemy, Delhi: Oxford University Press, 1986, p. v.