Este documento presenta una introducción a la filosofía. Explica que la filosofía se refiere al amor a la sabiduría y que todo ser humano es potencialmente filósofo. Luego discute varias definiciones de filosofía, incluyendo que la filosofía es el conocimiento cierto de todas las cosas a través de la razón y sus causas primeras o últimas. Finalmente, distingue entre la filosofía y la teología, señalando que la teología estudia a Dios y la realidad como procedente de

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CCOOLLEEGGIIOO LLAASS
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55ºº AAÑÑOO
FFIILLOOSSOOFFÍÍAA

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UUNNIIDDAADD 11:: IINNTTRROODDUUCCCCIIÓÓNN AA LLAA FFIILLOOSSOOFFÍÍAA
11..11.. IINNTTRROODDUUCCCCIIÓÓNN
El significado etimológico del término filosofía es “amor a la
sabiduría”. Según esto el filósofo es aquel que ama el profundo saber.
Este amor se expresa en un hondo deseo por alcanzar la sabiduría. Lo
cual no significa que lo conocido por él de la realidad sea completo y
absolutamente abarcativo. Justamente, el filósofo, tanto en su búsqueda
como en sus descubrimientos de la verdad, se encuentra cara a cara
con el misterio. La realidad es de por sí misteriosa. Es decir, se puede
conocer siempre más. No nos estamos refiriendo a la cantidad y variedad
de conocimientos filosóficos, sino a su hondura o profundidad.
Puede parecer o suponerse que la filosofía es una disciplina
exclusiva para algunos. Más bien, para pocos. Pero todo hombre es
potencialmente filósofo. A todas las personas, en algún momento de su
vida, les surgen preguntas filosóficas. Por ejemplo: ¿Podré ser feliz?
¿Qué es la felicidad? ¿Qué es la muerte? ¿Tiene sentido mi vida? ¿Se
justifica mi esfuerzo? ¿Qué está bien? ¿Qué está mal? ¿Existe Dios?
Todas las preguntas previamente formuladas muestran que el
hombre desea naturalmente saber. Las respuestas filosóficas no sirven
para producir. Por ejemplo, quien conoce filosóficamente lo que es la
felicidad, no lo puede utilizar para publicitar algún producto determinado
como medio para ser feliz. Los conocimientos filosóficos sirven para
conocer el verdadero sentido esencial de todo y para obrar
cotidianamente en coherencia a dicho sentido esencial. Este tipo de
preguntas no están en función del producir.

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El filósofo contempla a la realidad que conoce. El contemplar propio del
filósofo es un modo de observar. Aquí, observar no sólo significa mirar
con atención. Sino también mirar con apertura al misterio. Para
comprender filosóficamente a la realidad es requisito “escucharla”
racionalmente con actitud contemplativa. El misterio que contiene la
realidad se le expresa, y el hombre en su silenciosa espera, lo conoce
con su razón.
11..22.. ¿¿QQUUÉÉ EESS LLAA FFIILLOOSSOOFFÍÍAA??
a) Para saber qué es filosofía primero hay que filosofar.
Para entender bien esto primero tenemos que ver bien la diferencia
entre vivencia e idea. Cuando nos hablan de algo o de alguien nos
“hacemos una idea”, pero cuando uno tiene un contacto personal, una
experiencia directa, se tiene una vivencia.
Por ejemplo:
1. uno puede estudiar las calles sobre un determinado lugar, ver
fotos, buscar en Internet, incluso hacer reportajes, etc. Puede saber
mucho pero no conoce el lugar como quien lo ha visitado aunque sea
sólo 15 minutos.
2. Cuando nos hablan mucho de alguien y luego lo conocemos,
normalmente decimos: “no era como me lo imaginaba”, ello muestra la
diferencia entre la idea y la vivencia.

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3. Muchas veces, ante una situación trágica de un amigo uno
intenta consolarlo, pero siempre se siente cierta impotencia porque “uno
no sabe lo que se siente hasta que lo vive”. Es cierto, la idea no es la
vivencia.
La idea es que no tengamos sólo una idea de la filosofía, sino que
también tengamos una pequeña vivencia.
Volviendo al tema de la vivencia y la idea, si yo les digo frases a
ustedes no les dicen nada, como si nombrara una ciudad que nadie
conoce (El pueblo de Devoto, de la Prov. De Córdoba). Y no les dicen
nada porque están vacías de contenido, y se llenan sólo con la vivencia:
- “El ser es y el no ser no es”
- “Filosofar es aprender a morir”
- “En la causa primera el ser y la esencia se identifican”
- “Todo lo real es racional y todo lo racional es real”.
Muchas canciones, por ejemplo, o poemas, tienen sentido cuando
hemos vivido algo parecido a lo que el autor describe, si no es como que
“no nos dicen nada”. Si yo les doy ahora una definición de la filosofía no
les va a decir nada, porque todavía no tienen la vivencia.
Pero lo terrible es que yo tampoco tengo una gran vivencia. Lo
ideal sería que esta materia se las diera un viejo. La diferencia entre un
anciano filósofo y yo es la que puede haber entre un recién casado y un
matrimonio ya consolidado. Tal vez exagere algunas cosas y desconozca
otras, pero es inevitable, además, no lo duden, hablo con sinceridad y
entusiasmo, como un enamorado. Mi consuelo es, finalmente, que la
filosofía es demasiado también para el más sabio.

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b) No hay acuerdo sobre las definiciones de filosofía.
Si tenemos en cuenta que:
1. La vivencia de la filosofía es, como cualquier vivencia, algo personal.
2. La definición de filosofía es ya un problema filosófico
Nos daremos cuenta de que no se puede encontrar una definición
en la que estén todos de acuerdo.
¿Qué quiere decir que la definición de filosofía es ya un problema
filosófico? “¿qué es filosofía?” es una pregunta filosófica (algunos hablan
de “meta-filosofía” como reflexión filosófica sobre la filosofía) Y en esto
se distingue de las demás ciencias porque la pregunta “¿qué es la
física?” no es una pregunta de la física.
Pero ¿Cuál es el problema de que sea una pregunta filosófica?
Que su respuesta implica ya una filosofía, una filosofía particular con la
que no todos están de acuerdo. No existe “la filosofía”, existe la filosofía
de Aristóteles, de Platón, de Hume, de Tomás de Aquino. Aunque
posiblemente haya una “philosophia perennis” (una filosofía en la que
todos estén de acuerdo, pero ¿cuál es? ¿Quién dice cuál es?)
Ni siquiera en qué es la filosofía los filósofos están de acuerdo
porque cada uno propone la suya excluyendo todas las demás.
Uno podría intentar una definición tan general que abarcara a
todos:
Filosofía es “aquello que hacen los filósofos”. Pero también los filósofos
van al baño, comen, insultan en la cancha, etc. Y no parece ser eso
filosofía. Bueno, acotemos un poco la definición: Filosofía es “aquello que
hacen los filósofos en cuanto filósofos”. Pero igual necesitamos una
definición de filosofía para saber quiénes son los filósofos y qué cosas
hacen en cuanto filósofos. La definición abarca a todos porque no dice
nada.
Ahora bien, si los filósofos discuten entre ellos es porque algo en
común hay, algo en disputa, un objetivo común.

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Un físico y un músico no se pelean, porque no pretenden tener
nada en común, pero los filósofos sí. Todos pretenden lo mismo, pero
¿qué es lo que pretenden?
La explicación esencial de la realidad.
¿Cuando se acusan entre corrientes distintas de la filosofía, de qué
se acusan?
1. O de no ser lo suficientemente profundos
2. O de no abarcar todos los temas, de ser incompletos.
Entonces, de estas críticas, pueden verse dos características que
debería tener la filosofía:
1. Conocimiento de la realidad total.
2. Radical profundidad de ese conocimiento.
Una definición puede ser nominal o real. La nominal (que se refiere
a la palabra) puede ser entre otras etimológica (una especie de
genealogía de la palabra: se busca su origen) La real trata de describir la
esencia de la cosa.
Etimológicamente, entonces, filosofía quiere decir “amor a la
sabiduría”
La palabra aparece por primera vez con Pitágoras, quien deseaba
oponerse a los sofistas o sabios. La palabra aparece, entonces, como
actitud de humildad: “no somos sabios, porque la sabiduría es propia de
los dioses”. Esta actitud de humildad es propia de quien sabe que lo que
ama lo supera (por eso no lo domino: amar en cierto sentido es “dejarse
dominar” por lo amado. El filósofo no es dueño de la verdad, sino
esclavo).

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Según la etimología, entonces, la filosofía, más que un
conocimiento es una actitud moral. Hoy se perdió esa actitud, antes la
filosofía era una elección de vida, se consagraba la vida a la sabiduría.
Sócrates preguntaba a sus discípulos: ¿amas la sabiduría? Sócrates es
más filósofo por su actitud (beber la cicuta) que por lo que dijo.
Pero también se llama filosofía al objeto del deseo filosófico, a la
sabiduría. Entonces, la filosofía es una actitud, pero también la
sabiduría misma. La definición real que veremos apunta justamente a la
sabiduría, no a la actitud.
La definición real de la filosofía:
“Conocimiento cierto
de todas las cosas
a la sola luz natural de la razón,
por sus causas primeras o últimas.”
A continuación explicaremos cada una de las partes de esta
definición.
“Conocimiento cierto…”:
Cierto: La certeza es la firme adhesión de la inteligencia a una
verdad. Es un estado subjetivo, mi seguridad frente a la verdad.
Conocimiento cierto no significa conocimiento verdadero, sino
conocimiento con seguridad. Se opone al conocimiento dudoso o
meramente probable. Claro que esto es la sabiduría, no la filosofía, es
decir: a ello apuntamos, pero no quiere decir que lo alcancemos
plenamente y siempre (aunque tampoco que no lo alcancemos para nada
y nunca).

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Conocimiento: La filosofía es conocimiento, no sentimiento ni
acción. Es sobre todo conocimiento. El conocimiento es siempre
verdadero, en esto se distingue del pensamiento. Yo no puedo “conocer”
cosas falsas, puedo pensarlas o pensar que las conozco. No quiere decir
que todo lo que dijeron sea verdad, pero sí que se lo dijo con la intención
de serlo.
“…de todas las cosas…”:
Todo puede ser estudiado por la filosofía y en eso se distingue de
las ciencias particulares que estudian siempre algunos aspectos de la
realidad. Pero ¿por qué se distingue de todas las ciencias tomadas en
conjunto? Porque estudian lo que todas ellas tienen en común. Algunos
dicen que la filosofía es sólo una reflexión sobre las ciencias, no está de
acuerdo con la definición tradicional.
“…a la sola luz natural de la razón…”:
En la edad media aparece este agregado para distinguirla de la
teología: ésta aplica la razón pero a los datos revelados, no a los datos
de la experiencia y así presupone la fe, no es sólo razón. La razón sólo
debe aplicarse a los datos de la realidad proporcionados por los sentidos.
“…por sus causas primeras o últimas”:
Se distingue de las otras ciencias que estudian las causas
próximas, no las más profundas. La filosofía conoce a las cosas por sus
causas primeras o últimas. Es decir, las conoce esencialmente.

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1.3. LA FILOSOFÍA Y LA TEOLOGÍA
La teología es una ciencia que estudia a Dios y al resto de la
realidad como procedente de Dios. Es decir, considera a Dios como
causa de la realidad. La teología puede ser natural o sobrenatural.
La teología natural es aquella ciencia en la que se llega a conocer
a Dios desde la realidad. Es decir, conociendo la realidad, se descubre a
su causa sobrenatural. Dicha causa es Dios. Esta ciencia es natural ya
que el medio a través del cual se conoce es la razón humana. El hombre,
empleando su capacidad de conocer (sentidos y razón), descubre a Dios
como causa de la realidad.
Por otro lado, está la teología sobrenatural. Esta ciencia también
conoce a Dios y a la realidad. La diferencia que tiene con la teología
natural es que, esta última, sólo se vale de la razón. Por el contrario, la
teología sobrenatural, necesita también de la Revelación del mismo Dios.
Es decir, en esta ciencia se conoce desde lo que el mismo Dios reveló al
hombre.
Algunas de las verdades enseñadas por Dios (sobrenaturales) son
también alcanzables por la razón humana. Por ejemplo, por este camino
racional, se puede afirmar que “Dios existe”. Otros contenidos de la
Revelación Divina escapan a la razón humana. Por este otro acceso
suprarracional se puede conocer que “Dios está conformado por tres
Personas que son Dios Padre, Dios Hijo y Dios Espíritu Santo”.
Que los contenidos de la Revelación sean suprarracionales no
significa que son irracionales. Lo irracional es aquello que no tiene
sentido. Lo suprarracional es aquello que tiene tanto sentido que el
hombre por sus propios medios (razón) no puede alcanzarlo. Entonces

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es Dios quien le permite ver a través de la Fe. De esta manera, el
hombre profundiza su saber mediante la Fe que Dios le otorga.
11..44.. LLAA UUTTIILLIIDDAADD DDEE LLAA FFIILLOOSSOOFFÍÍAA
““LLaa uuttiilliiddaadd ddee llaa ffiilloossooffííaa””
((GGaabbrriieell ZZaannoottttii;; ““FFiilloossooffííaa ppaarraa nnoo ffiillóóssooffooss””;;……))
Otro tema pendiente es el de la utilidad de la de la filosofía.
Muchas veces se afirma, en efecto, que la filosofía “no sirve para nada”.
Tal vez mi respuesta te asombre, pero, en cierto modo, es así. Tratemos
de ver, pues, en qué sentido la filosofía es “inútil” y en qué sentido no lo
es.
Volvamos por un momento a nuestro señor de los tubitos y las
fórmulas matemáticas en el pizarrón. Supongamos que nuestro amigo
científico ha descubierto una nueva ley química sobre el modo de
combinación entre tales y cuales elementos, y entonces nos dice,
entusiasmado: “¡miren lo que descubrí!”, y nos explica contentísimo la
nueva ley química que descubrió. Pero ahora supongamos que nosotros,
no tan entusiasmados como él, le preguntamos: ¿y eso para qué te
sirve? Y entonces puede ser que nuestro científico se nos quede
mirando, medio extrañado, y finalmente nos conteste: “no sé, pero es
fascinante, ¿no?”.
Esa respuesta del científico nos muestra lo que vamos a denominar
actitud contemplativa ante la realidad. El científico está contento porque
está viendo cómo son las cosas, independientemente de la utilidad
concreta que ese conocimiento pueda proporcionar. Tal vez esa nueva
fórmula química sirve para hacer un nuevo remedio o un detergente, o lo

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que fuere, pero como vemos, no es eso lo que entusiasma tanto a
nuestro amigo de los tubitos. Su gozo deriva del hecho de que ha visto
cómo son las cosas, independientemente de para qué son. (El filósofo,
más que el “cómo”, se preguntará qué son las cosas y por qué son.) Esa
actitud contemplativa es intrínseca a lo que llamamos conocimiento
especulativo, que nada tiene que ver con lo que habitualmente pensamos
cuando decimos “especular”, sino que en este caso es sinónimo de ver o
contemplar (de aquí que se llame espectadores a quienes contemplan un
acontecimiento). El conocimiento especulativo es distinto del
conocimiento práctico, que contesta a la pregunta cómo se hace algo, y
que por lo tanto está contestando también a la pregunta para qué sirve.
Sin embargo, el conocimiento práctico requiere aunque sea un mínimo
de conocimiento especulativo, pues para saber cómo se hace algo hay
que tener un mínimo conocimiento de qué son las cosas con las cuales
se está trabajando (como el carpintero, que tiene un conocimiento
práctico sobre cómo hacer muchas cosas con madera, y tiene un mínimo
conocimiento, aunque sea, sobre qué es la madera y sus principales
características y propiedades, aunque sin llegar a saber necesariamente
la composición química de la madera). Ahora bien: la filosofía es máxi-
mamente especulativa, y por eso, si reservamos la palabra “útil” para el
conocimiento práctico, entonces vemos en qué sentido la filosofía no es
“útil”: porque su misión no es hacer cosas (fabricar elementos), sino
contemplar todas las cosas en sí mismas, desde el punto de vista de sus
primeros principios (los últimos “porqués). O sea que la filosofía busca la
verdad por la verdad misma; no busca la verdad por aquello que poda-
mos hacer con la verdad. Y quisiera acotar aquí que la relación del
filósofo con la verdad (con las primeras verdades, que son las que él
busca) es una relación amorosa: el filósofo está enamorado de la verdad;
ella es su eterna novia; y es una novia en cierto sentido misteriosa,
subyugante, y difícil de alcanzar. Pero el filósofo, si es tal, le es fiel: sólo
ella es objeto de sus desvelos; y la seguirá buscando siempre por más

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inconvenientes que ello implique; y cuando capte algo de su dulzura, la
sostendrá siempre, por más problemas que ello le cause. Si el filósofo
miente, habrá sido infiel. Pero en este mundo, aunque el filósofo ame la
verdad para siempre, su amada parece a veces querer dejarlo; y el
filósofo intuye que el casamiento definitivo no es de este mundo.
Ahora bien: podemos también utilizar los términos “utilidad” y
“hacer” en un sentido más amplio, y advertir, entonces, que contemplar la
verdad es también un “hacer” muy especial, y que ese “contemplar la
verdad” sirve para. . .¡Pues para ser feliz! Nada más ni nada menos que
para eso. Ese es el peculiar “servir para” de la filosofía: como habíamos
dicho, ayudarte en la búsqueda de las verdades más fundamentales de
tu propia existencia, lo cual, a veces, no es fácil, ni sencillo ni agradable,
pero sí necesariamente relacionado con tu plenitud como ser humano. Y
con esa plenitud, te aseguro, está relacionada tu felicidad, aunque hasta
ahora no hemos filoso fado sobre la felicidad.
Por otra parte, la filosofía tiene una especie de constante presencia
invisible en toda nuestra cultura (como el cristal del anteojo, a través del
cual se están mirando las cosas). Detrás de toda organización política
hay una determinada filosofía política, detrás de la cual hay una
determinada filosofía. Detrás de toda técnica hay una determinada
filosofía de las ciencias, detrás de la cual hay una determinada teoría del
conocimiento, detrás de la cual hay toda una filosofía integral. Detrás de
toda ética hay también una filosofía. Lo cual significa que la filosofía está
presente cuando enciendes tu televisor, cuando votas a un candidato en
las elecciones o cuando consideras que debes ayudar a un amigo. Y
comenzarás a filosofar apenas te preguntes el porqué de todo eso; de
todas esas cosas que vivimos diariamente sin preguntárnoslas.

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1.5. EELL CCOOMMPPRROOMMIISSOO DDEELL FFIILLÓÓSSOOFFOO ((GGaabbrriieell ZZaannoottttii;; ““FFiilloossooffííaa
ppaarraa nnoo ffiillóóssooffooss””;;……))
Y podemos pasar entonces a otro tema, muy relacionado con el
anterior: la filosofía es esencialmente comprometedora. Lo cual significa
dos cosas: primero, que el filósofo ha hecho una ceremonia de
compromiso con su novia, la verdad; si bien eso también debe hacerlo el
no - filósofo. Pero lo segundo es más exclusivo del filósofo, pues se
deriva de la especial naturaleza de las verdades que busca. Y esto es
que las primeras verdades del filósofo son especialmente compromete-
doras, en cuanto que el filósofo se juega lo más profundo de su vida con
sólo preguntar por esas verdades, y mucho más al contestar. ¿Será la
misma la vida del filósofo que ha llegado a la conclusión de que Dios es
el destino final del hombre, que la vida del filósofo que está convencido
de que todo concluye con la muerte? Yo creo que no. Por supuesto, si
ambos viven en una misma cultura, puede ser que ambos tengan
costumbres y hábitos culturales similares (muy probablemente, ambos te
darán la mano al saludar, tendrán una cuenta bancaria, comerán con
cubiertos y discutirán de política), pero eso no implica que su vida, en la
intimidad de lo más profundo de su existencia, sea la misma.

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UUNNIIDDAADD 22:: EELL EESSPPÍÍRRIITTUU RREEAALLIISSTTAA DDEE LLAA FFIILLOOSSOOFFÍÍAA
22..11.. IINNTTRROODDUUCCCCIIÓÓNN
Todo filósofo filosofa a partir de una intención profunda y dentro de
una época determinada. Las intenciones profundas, creemos, son sólo
dos: realista e inmanentista. El realista afirma que la realidad tiene un
orden, no puesto sino descubierto por el hombre, y que ese orden debe
ser conocido y respetado. Que la realidad está ordenada quiere decir que
todas las cosas que la integran tienen esencia, y por este motivo, una
finalidad natural. El inmanentista, en cambio, sostiene que el mundo no
tiene un orden previo, sino que él tiene que ponerlo. Muchas otras
consecuencias se siguen fundamentalmente de estas posturas, pero ya
las iremos viendo. A su vez, cada filósofo hace filosofía dentro de una
época y cultura determinada. ¿En qué influye la época? En primer lugar
le provee de una determinada técnica (instrumentos) para resolver los
problemas filosóficos, pero también lo empapa con el espíritu
predominante en ese momento, sea el realista o el inmanentista.
Evidentemente el filósofo no está obligado a asumir ni la técnica ni la
intención profunda de su época (y los grandes filósofos son justamente
los que más libres han sido en esto), pero también es indudable que
influye. Lo que aquí mostraremos es el "espíritu" de las intenciones
profundas desarrollado a lo largo de la historia. Sostendremos que el
pensamiento antiguo y medieval (que aquí llamamos clásico) ha sido
dominado por un espíritu realista y que el moderno y contemporáneo por
el inmanentista.
Dos aclaraciones: de lo dicho se desprende claramente que no
todos los filósofos clásicos han compartido el espíritu realista (los
sofistas, por ejemplo, o los epicúreos) ni todos los modernos y

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contemporáneos el espíritu inmanentista (Pascal o Kierkeegard). Lo
único que afirmamos es que ha sido el espíritu dominante en la época.
En segundo lugar, lo que aquí desarrollamos es el espíritu realista
e inmanentista en su estado "químicamente" puro. Seguramente ningún
autor lo ha sostenido con todas sus consecuencias y en toda su
profundidad y no pretendemos hacerles decir a los autores más de lo que
han dicho, pero son estas las intenciones profundas que los motivaban.
En este breve apunte marcaremos las posturas más generales de
la historia de la filosofía. Es sólo una introducción y una vista
panorámica, por lo que necesariamente ha de ser esquemática e injusta.
Pero creemos que sirve como primera mirada a la filosofía porque, como
esquema, sirve para ir colocando en él a los autores y temas que se irán
estudiando.
La hemos dividido en tres etapas: la clásica (que comprende la
filosofía antigua y medieval), la moderna y la contemporánea.
Cada etapa, a su vez, la hemos divido en una serie de tesis a modo de
slogans que sirven para identificar las posturas principales de cada
período con respecto a ciertos temas. Cada tesis tiene su
correspondiente en cada uno de los períodos. Así, por ejemplo, en la
filosofía clásica "la atención está puesta en el ser", en la moderna "la
atención está puesta en el conocer" y en la contemporánea "la atención
está puesta en el hablar".

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FILOSOFÍA CLÁSICA
Temas Metafísicos
2.2.1. La atención puesta en la realidad
2.2.2. Razón y misterio
2.2.3. Dios ordena a la realidad
2.2.4. Dios sobrenatural y metafísico
Temas Gnoseológicos
2.2.5. La armonía entre la fe y la razón
2.2.6. La ciencia subordinada a la metafísica
Temas Antropológicos
2.2.7. El hombre es un microcosmos sobrenatural
2.2.8. Dios es el fundamento de la dignidad del
hombre
Temas Éticos
2.2.9. Dios es el fin último trascendente del hombre
2.2.10 La ética natural y la ética sobrenatural
2.2.11. Dios es el fundamento de la libertad del
hombre
2.2.12. La libertad es para elegir bien

18. 18
2.2. DESARROLLO
Bajo este nombre comprendemos tanto la filosofía griega como la
medieval. Evidentemente hay importantísimas diferencias entre estos dos
períodos pero, en cierto sentido, están unidos por unas tesis centrales
que comparten. Señalaremos, de todos modos, las diferencias cuando lo
creamos conveniente. Este período abarca, entonces, desde el
surgimiento de la filosofía en Grecia (S. VII a. C.) hasta la decadencia de
la filosofía escolástica.
Temas metafísicos
2.2.1. La atención está puesta en la realidad
Una característica indudable de esta forma de hacer filosofía es su
actitud contemplativa frente a la realidad. Los hombres empiezan a
filosofar por el simple placer que les produce el conocimiento. Aristóteles
decía exactamente eso: cuando el hombre ha resuelto sus problemas
prácticos cotidianos, recién entonces puede ponerse a filosofar. Por eso
el conocimiento filosófico es puramente desinteresado, no está movido
por ninguna utilidad práctica. La mirada del clásico es como la mirada de
quien contempla un paisaje: no tiene ninguna finalidad: simplemente se
siente fascinado, atrapado, maravillado por el paisaje. O también la
mirada del amante que mira al amado: simplemente lo mira, se deja
maravillar por la belleza del amado, se deja asombrar, seducir. O como la
de aquél que viaja por primera vez a Europa: no le alcanzan los ojos para
ver tantas maravillas, se siente casi agotado en su capacidad de
asombro. Todo es maravilloso, todo asombroso. Distinta es la mirada,
por ejemplo, de quien mira un paisaje maravilloso pero para construir un
centro turístico, o para poner una industria maderera. En este caso el

19. 19
hombre no mira por el placer que le produce, porque se siente atrapado,
sino con un fin práctico, no contempla.
La mirada del clásico, además de desinteresada es "reverente",
siente que la realidad merece respeto, reverencia, porque es sagrada.
(Algo de esto se mantiene, por ejemplo, en algunas tribus aborígenes
que consideran la tierra "sagrada"). La atención, entonces, de los
clásicos, está totalmente volcada hacia fuera, se siente hecho para
conocerla. Como un niño todo lo asombra, todo es importante, todo
merece una pregunta, todo es atractivo. Pondremos sólo dos ejemplos:
los textos de Aristóteles están llenos de interesantes observaciones que
muestran una increíble atención puesta en la realidad: por ejemplo
cuenta que cuando “un perro trota se ladea” (se va hacia un costado) o
que si en el fondo de un pozo muy profundo hay agua, en una noche
clara pueden verse reflejadas más estrellas de las que pueden verse en
el cielo. San Alberto Magno, por otro lado, es un claro ejemplo medieval
de esta atención puesta en el ser. Dicen que recorrió toda Europa a pie
observando la naturaleza, clasificando insectos, plantas, etc. Sabía,
porque él mismo lo había probado, que la savia de los árboles es más
amarga en las raíces que en el tallo, distinguía qué arañas cazaban sus
presas saltando y cuáles con la telaraña. Esto es, entonces, lo que
queremos expresar diciendo que para los clásicos, la atención está
puesta en el Ser (en la Realidad).
Los filósofos clásicos se preocupan en primer lugar de la realidad.
Incluso si estudian al hombre, lo estudian como parte de la realidad y
enmarcado dentro de ella. Tal vez sólo San Agustín es una excepción
por su gran capacidad de introspección. Pero su excepcionalidad
muestra la generalidad de la regla. Un signo de esto es que no es
necesario conocer los detalles de la vida de los filósofos para entender
sus escritos, muestra de que no hablaban de sus experiencias subjetivas,

20. 20
sino de la realidad. Algo muy distinto sucederá, como luego veremos, en
la filosofía contemporánea donde es prácticamente imposible entender a
un autor sin conocer los detalles de sus vidas.
2.2.2. Razón y Misterio
Ahora bien, esta atención puesta en la realidad supone una
apuesta a la inteligibilidad1
de lo real, que se puede expresar en dos
afirmaciones: por un lado es una apuesta a que la realidad tiene mucho
que decir (Misterio) y por otro que el hombre está hecho para entenderla
(Razón). Razón y Misterio quiere decir, entonces, que la realidad tiene
mucho que decir y que el hombre puede conocerlo. Misterio quiere decir
no sólo que la realidad tiene mucho que decir, sino más precisamente,
que tiene más que decir de lo que el hombre puede llegar a abarcar. Que
la realidad supera al hombre. La idea de misterio es siempre comparada
en los clásicos con la de una luz enceguecedora: demasiada luz para el
hombre. Lo misterioso, entonces, no es lo oscuro, lo que tiene poco o
nada que decir, sino al contrario. Para Aristóteles, por ejemplo, los ojos
de la lechuza eran signo de la inteligencia humana porque cuando hay
demasiada luz no ven, sólo de noche, cuando hay poca. Razón quiere
decir que, aunque la realidad lo supera, el hombre tiene la capacidad de
ir entendiéndola, entiende el idioma en que ha sido escrita la naturaleza,
se siente hecho para conocerla.
2.2.3. Dios ordena (crea) a la realidad
Pero ¿por qué la realidad supera al hombre? ¿Por qué hay
misterio? Porque la realidad ha sido creada por un Dios, esta es la tesis
central: Dios creó el mundo, Dios pone el orden. Aquí sí es pertinente
1
“Inteligibilidad” quiere decir que es “legible adentro”, que la realidad tiene verdades que pueden ser
conocidas.

21. 21
hacer una distinción entre griegos y cristianos, entre antiguos y
medievales. Para los griegos crear es “ordenar una materia preexistente”.
El dios que sea, para ellos, no crea la materia, sólo la ordena. El orden, a
su vez, es lo que la inteligencia capta. Así el mundo ha existido desde
siempre y su existencia no es responsabilidad de los dioses, pero sí su
orden. La realidad para ellos tiene, entonces, un principio negativo: la
materia, responsable de las limitaciones, del mal de la imperfección y un
principio positivo: el orden, responsable de la belleza, de la verdad, de la
bondad, que ha sido puesto por Dios. Esta división puede verse
claramente en la obra de Platón: El mundo de las Ideas, perfecto,
inmutable, responsable del orden y el mundo sensible, material,
responsable de la limitación e imperfección. Dios ha puesto todo el orden
que ha podido a una materia que siempre se resiste a ser ordenada, de
la misma manera que un escultor esculpe la figura (el orden) en una
materia (el mármol, por ejemplo) de la que él no es responsable y que
limita el orden que el artista podría imprimir.
Para los cristianos, en cambio, crear no sólo es poner el orden sino
también poner en el ser, hacer que exista, ser responsable de la
existencia de lo que será ordenado. Dios al ordenar, también crea lo que
será ordenado, nada escapa a la causalidad de Dios, tampoco la materia.
Así, para los medievales, crear no es producir orden a partir de una
materia preexistente, sino crear todo de la nada. Pero de la concepción
cristiana de creación se desprende una característica muy importante: si
Dios crea todo y Dios es bueno, también la materia será buena. Ya no
hay un principio del mal, porque, estrictamente hablando, tampoco
“existe” el mal: el mal es la ausencia de un bien que debería estar.
Si bien las diferencias en las nociones de creación de antiguos y
medievales es muy grande, en ambos creación quiere decir que Dios
pone el orden (aunque en los cristianos quiere decir bastante más), en

22. 22
ambos quiera decir que la realidad tiene sentido, verdad, bondad, orden
porque Dios la pensó, la quiso, la hizo. Y así se explica la actitud de
reverencia frente a lo real: ha sido creado por Dios; la confianza en el
orden y, sobre todo, la experiencia del misterio. Justamente porque ha
sido pensado y hecho por alguien infinitamente superior al hombre, es
que hay cosas que él no podrá comprender, pero por otro lado, porque el
hombre mismo es también creado por Dios, el hombre tiene la capacidad
de ir comprendiendo la realidad. La realidad, en cierto sentido, puede ser
comparada con una computadora. La entendemos, pero reconocemos
que nos supera, que hay cosas que se nos escapan, porque ha sido
diseñada por alguien que “sabe más” que nosotros.
2.2.4. Dios sobrenatural y metafísico
Y por eso, porque Dios ha puesto el orden, el hombre puede llegar
a Dios a través de su Creación. Así como mirando una obra de arte
podemos conocer algo del artista, porque el artista deja algo de sí en la
obra, así contemplando la creación podemos conocer algo de Dios,
porque la creación refleja a su Creador. ¿Qué puedo conocer de Dios?
En primer lugar su existencia: Dios existe porque si no, no se explicaría
este mundo. Pero también puedo conocer algunas de sus características
(que en Dios se llaman “atributos”). Cuando miro una obra de arte,
algunas características de su personalidad, de su vida. Puedo saber si
era alegre o no, optimista o depresivo, si le interesaban los temas
sociales o no, etc. De la misma manera puedo conocer algunas
características de Dios. Tenemos un acceso natural, racional a Dios. Con
nuestra razón podemos llegar a Dios como causa de la Creación. A este
acceso a Dios a través de la razón del hombre lo llamaremos acceso
metafísico y al Dios al que llegamos, Dios metafísico. Si siempre la razón
va acompañada del misterio, mucho más en este caso donde, por ser la
realidad más sublime, la más iluminada (de hecho la fuente de la luz)

23. 23
nuestra razón apenas puede alcanzar a vislumbrar algunos rayos de su
perfección. En Dios es mucho más lo que no sabemos que lo que
sabemos, sabemos más lo que no es que lo que es. El acceso metafísico
nos permite saber que existe y atribuirle de modo sublime (pero en una
sublimidad que, en el fondo, no comprendemos) las perfecciones que
encontramos en sus creaturas. Sabemos sobre todo, que Dios no es
parte de la creación, que es trascendente, que es causa de la creación.
Está presente en ella, pero no se identifica con ella. Está fuera de la
creación, pero no se desentiende de ella.
Pero los clásicos tienen otro acceso a Dios, no llegamos a él sólo
por la razón. Uno puede, como acabamos de señalar, conocer algunas
características de un artista por su obra y así tendrá un conocimiento
verdadero aunque imperfecto. Pero si el artista decide acercarse a
nosotros y contarnos algunos secretos, algunas intimidades, entonces
tendremos un conocimiento distinto, más cercano, más perfecto del
artista, no a partir de su obra, sino de una comunicación directa con él.
Resulta que, para los clásicos, Dios ha querido revelarse y así tienen un
acceso distinto a Dios, un acceso más que natural, un acceso
sobrenatural y al Dios que llegan es a un Dios sobrenatural. Para los
clásicos, entonces tenemos un acceso natural y sobrenatural a Dios.
En griegos y cristianos la revelación de Dios es distinta. Mucho
más clara en los últimos, está sin embargo presente también en los
primeros. En los griegos “los dioses” se han revelado a los antiguos y los
poetas son los transmisores de ese mensaje. En los cristianos, en
cambio, Dios mismo se revela a su pueblo primero a través de profetas y
luego decide encarnarse él mismo (en la Persona del Hijo) para llevar a
su plenitud su revelación. ¿Qué es lo que nos revela?
Fundamentalmente que es nuestro Padre y que nos ama (que tiene
preparada otra vida para nosotros y que nos ha dado los medios para

24. 24
alcanzarla). Así el Dios de los clásicos, por ser un Dios que se revela, por
ser un Dios Padre, es mucho más cercano, está mucho más
comprometido con la vida de los hombres que un simple Dios metafísico
(nadie se arrodilla frente a la Causa Primera). ¿Qué quiere decir que es
padre? La diferencia entre padre y artista nos ayudará a ver la diferencia
de contenido entre el Dios sobrenatural y el natural. Tanto el padre
cuanto el artista son responsables de su obra, son la causa; pero el
padre, al causarlo, le transmite su propia naturaleza al hijo (el hijo es un
“pequeño padre”, el hijo de un hombre es otro hombre), mientras que el
artista causa la obra pero no le transmite su naturaleza (la obra no es un
“pequeño artista”, la obra de un hombre no es otro hombre). Dios, al
revelarnos que es nuestro padre, nos dice que tenemos (por gracia) su
misma naturaleza, que mientras el resto de las creaturas son “obras”
suyas, nosotros somos sus “hijos”.
Este Dios sobrenatural, evidentemente, no se opone al Dios
metafísico, lo complementa y lo enriquece. Es el mismo Dios que se
manifestó de dos maneras distintas. Es el mismo la causa del universo y
nuestro padre, pero lo conozco de dos maneras distintas (por lo que hizo
y por lo que me dijo)
Temas Gnoseológicos
2.2.5. La armonía entre la fe y la razón
Y justamente porque no se oponen, hay armonía entre fe y razón.
Tanto la fe como la razón son dos formas de conocimiento. A la sola luz
de nuestra razón podemos conocer muchísimas cosas: podemos
conocer que existe el mundo, que es ordenado, podemos conocer cómo
es ese orden, que existe Dios (metafísico), etc. La razón es común a
todos los hombres, lo cual quiere decir que todos en principio, tendrían

25. 25
acceso a estos conocimientos. (Claro que no todos de hecho porque
algunos implican muchos años de estudio, reflexión y esfuerzo y no todos
los tienen, como por ejemplo la demostración de la existencia de Dios) La
certeza en el conocimiento natural (por la razón) la obtengo del objeto
conocido y mi razón queda atrapada, no puede decir que no, una vez que
ha visto la demostración de algo. Pero, sin embargo, los clásicos
pensaban que había ciertas verdades a las que simplemente no
teníamos acceso mediante nuestra sola razón, verdades que nos
superaban totalmente y que sin embargo conocemos. ¿Cómo las
conocemos si no podemos demostrarlas? Porque alguien, que las ha
visto, nos la cuenta. Las creemos por la autoridad de quien lo dice,
nuestra certeza deriva de la credibilidad de quien lo dice. Por ejemplo:
que nosotros somos hijos de los que llamamos nuestros padres (al
menos que, por ejemplo, hayamos hecho un estudio genético) lo
sabemos porque le creemos a ellos, porque ellos son fidedignos y
porque, además, es razonable creerlo: desde que tenemos memoria los
hemos llamado padres y desde siempre hemos vivido con ellos. Así, para
creer algo, hay dos requisitos que deben cumplirse: en primer lugar la
persona a la que le creemos debe ser fidedigna (digna de fe) y en
segundo lo que nos revela debe ser razonable (por más que nos lo diga
nuestra madre, muy fidedigna, difícilmente le creeremos si nos dice un
disparate). Dos, son, entonces, los requisitos que deben cumplirse.
Ahora bien, cuando hablamos de fe sobrenatural (fe en Dios) no
puede no haber armonía entre razón y fe puesto que es el mismo Dios el
que ha escrito “el libro de la naturaleza y la Biblia” (como decía Galileo).
El mismo autor de la naturaleza es el que se nos ha revelado,
siendo Dios, no puede engañarse ni engañarnos. La armonía es
necesaria. Y puesto que lo revelado debe ser “razonable”, con mucha

26. 26
humildad pero con mucha confianza también, el hombre puede ir
comprendiendo aunque nunca agotando los misterios revelados por Dios.
Ahora bien, para los clásicos, tan fuerte era la armonía que era
imposible alguna contradicción real entre razón y fe. El hombre confiaba
en su capacidad de conocer la realidad y confiaba (¿cómo no hacerlo?)
en lo que Dios le había revelado. Si aparecía una contradicción era sólo
aparente, y siendo lo revelado por Dios más seguro que lo que nosotros
podamos alcanzar mediante nuestra razón (simplemente porque
nosotros podemos equivocarnos, pero no Dios), había una primacía de la
fe. Si había contradicción debía revisarse lo alcanzado por la razón, el
error seguramente estaría en el razonamiento. Había que buscarlo y
encontrarlo.
La armonía se ve también en los “preambula fidei” (preámbulos de
la fe), aquellas verdades reveladas por Dios pero que se pueden
alcanzar por la razón. Pero ¿acaso Dios reveló verdades que nosotros
podíamos alcanzar con el sólo ejercicio de nuestra razón? Sí ¿y para qué
lo hizo? Porque las verdades reveladas son muy importantes para dirigir
la vida del hombre y muy difíciles de alcanzar, seguramente no todos las
alcanzarían, y de los pocos que las alcanzaran, seguramente lo harían
demasiado tarde en sus vidas y no sin mezcla de error. Por ejemplo, Dios
revela su propia existencia, revela que es bueno, revela que el Sol no es
Dios, que tenemos un alma inmortal, etc. Todas verdades importantes
pero accesibles por la sola razón. Como las verdades reveladas por Dios
coinciden con las que hemos alcanzado por la razón, la armonía se
refuerza.
Dios revela, además, algunas verdades que si él no decidiera
revelarlas, jamás hubiéramos conocido, porque están absolutamente

27. 27
fuera del alcance de nuestra razón. Son las que llamamos “artículos de
fe” y son ejemplos la Santísima Trinidad, la Encarnación, etc.
2.2.6. La ciencia subordinada a la metafísica
El orden creado por Dios es un orden muy rico y, como el hombre
conoce “racionalmente”, es decir, parcialmente, es posible que haya
muchos accesos al orden. Estos accesos pueden ordenarse por la
cantidad del objeto de estudio (algunas estudian más que otras), por
ejemplo: la biología estudia más que la antropología, la física más que la
biología, etc.) Y además por la profundidad del tratamiento: así a una
misma pregunta pueden darse respuestas de distinto nivel de
profundidad: a la pregunta ¿por qué murió?, por ejemplo puede
responderse: porque fumaba, porque su forma se ha desprendido de su
materia o porque era mortal a causa del pecado original. Como en el
orden hay cierta jerarquía, hay subordinación y la más profunda y más
extensa es, para los clásicos, la metafísica puesto que estudia lo más
profundo de todas las cosas: el ser del ente. Por lo tanto todas las
ciencias están subordinadas a la metafísica. Es decir, si bien tienen
autonomía dentro de su campo, si llegara a haber conflicto, es la
metafísica la que tiene primacía (de la misma manera que la fe la tenía
sobre la razón), por otro lado, las ciencias suponen cosas que la
metafísica demuestra. Esta supremacía de la metafísica es la
supremacía de la visión panorámica sobre la visión detallista, de la
mirada abarcativa sobre la especialización que reinó claramente en todo
el período clásico.

28. 28
Temas Antropológicos
2.2.7. El hombre es un microcosmos sobrenatural
Ahora bien, en este orden sumamente rico y variado, el hombre
ocupa un lugar muy especial. Los griegos veían, por ejemplo, que el
hombre resumía en sí todos los órdenes. Tiene todas las características
que tiene un no viviente (se cae si se lo suelta desde las alturas igual que
una piedra, se quema con fuego igual que cualquier substancias
inflamable, etc.) pero también las perfecciones de los vegetales (nace,
crece, se reproduce igual que un vegetal2
), las animales (el hombre
puede trasladarse y tiene sentidos). Finalmente el hombre tiene también
"algo de divino" que los griegos veían en la racionalidad e inmortalidad
del hombre, características propias de los dioses. El hombre, entonces,
resume en sí todos los grados de ser, es como un pequeño universo, un
micro-cosmos. Un microcosmos, primero porque era un pequeño
universo, un universo en miniatura pues encerraba en sí todas las
perfecciones. Pero también porque (recordando que "cosmos" quiere
decir "orden") el hombre era un pequeño todo ordenado. Tenía su propio
orden.
¿Por qué decimos que el hombre es un microcosmos
"sobrenatural"? La idea de lo sobrenatural estaba ya en los griegos, pero
sin duda estará más clara y explícita en los cristianos. Lo central es que,
en este pequeño cosmos, en este pequeño universo reside además, el
mismo Dios. Con sobrenatural, entonces, queremos indicar que en el
hombre hay una presencia especial (una presencia que no se da en los
otros seres) de Dios. Es lo que los cristianos llaman la "gracia" (presencia
sobrenatural de Dios). El hombre es para los clásicos, un microcosmos
sobrenatural.
2
Justamente cuando uno mantiene sólo sus signos vitales, pero ha perdido la "conciencia" se dice que se
encuentra en estado "vegetativo,", esto es, que conserva sólo las perfecciones de un vegetal, pero ha
perdido las del animal y las del hombre.

29. 29
Para los cristianos hay dos tipo de presencia de Dios en el hombre.
Una natural y otra sobrenatural, el hombre es imagen (presencia natural)
y semejanza (presencia sobrenatural) de Dios. Todo autor está de alguna
manera presente en su obra, toda causa está presente en su efecto
porque al causar, le ha dado algo de sí. Los pintores están presentes en
sus obras, los arquitectos en sus edificios, etc. Algo de ellos ha quedado.
Hay siempre alguna semejanza entre la causa y el efecto, que consiste
justamente en aquello que la causa ha dado al efecto. Dios le ha dado al
hombre razón, voluntad y sobre todo libertad. En estas carcaterísticas se
ve la "imagen" de Dios en el hombre, la presencia natural. Dios nos ha
hecho parecidos a él. De todas las creaturas que ha creado (tal vez
exceptuando a los ángeles) somos los más parecidos. Es una imagen
que jamás puede perderse. Ya somos así, ya somos parecidos a Dios.
No puede evitarse. No depende de nosotros, de nuestras acciones. Aún
el hombre más nefasto, más pecador, tiene cierta imagen de Dios en él:
piensa, ama, es libre.
2.2.8. Dios es el fundamento de la dignidad del hombre
Pero además, Dios habita realmente en el hombre. Por su gracia,
porque él así lo ha querido, mora en el hombre con una presencia
especialísima. Dios, dicen los cristianos, nos ha querido adoptar. Por
eso, si con la presencia natural somos la creatura más parecida, con la
sobrenatural somos hijos de Dios. Hijos "adoptivos", Él ha querido
adoptarnos. Pero esta presencia sobrenatural puede perderse y de
hecho ha sido perdida y recuperada. Perdida por el pecado de los
primeros hombres, por el pecado original (Platón, no siendo cristiano,
había de alguna manera intuido esta caída originaria, como puede verse
en el mito del carro alado). Ha sido perdida por el pecado y recuperada
por la Encarnación y Muerte del mismo Dios hecho hombre, Jesucristo.

30. 30
Que Dios se haya hecho hombre no sólo recupera la dignidad que el
hombre tenía antes de pecar, sino que le otorga una muchísimo mayor y
así el hombre es, definitivamente, la creatura preferida, aún por encima
de los ángeles. (Por ejemplo, la "reina de la Creación" no es un ángel,
como debería ser según el orden natural -el ángel es superior al hombre-
sino una creatura humana, la Virgen María: esto muestra claramente
que, por la Encarnación de Dios, el hombre está incluso por encima de
los ángeles).
Esta presencia de Dios en el hombre, natural y sobrenatural, es el
fundamento de la dignidad del hombre. El hombre vale lo que vale
justamente por la presencia de Dios en él. Dios es el fundamento de la
dignidad del hombre. La mayor dignidad del hombre consiste en su
semejanza con el Creador.
Temas éticos
2.2.9. Dios es el fin último trascendente del hombre
Ahora bien, si la dignidad consiste en su semejanza con Dios y una
de las principales semejanzas es la libertad, puede afirmarse que su
mayor dignidad consiste en la libertad. Pero esto plantea un problema. El
problema de la relación que debe haber entre la libertad del hombre y el
orden natural. El orden natural, siendo el orden puesto por Dios, expresa
su voluntad. Seguir el orden de la naturaleza es seguir la voluntad de
Dios. Todas las creaturas siguen necesariamente el orden natural y por
lo tanto respetan y cumplen la voluntad de Dios. Pero el hombre, por su
libertad, puede oponerse al orden. El hombre puede no querer lo que
Dios quiere, la voluntad del hombre puede no ser la voluntad de Dios.
Las acciones que realiza el hombre, entonces, pueden no conducir al fin

31. 31
pensado por Dios para el hombre y, entonces, es necesaria una ética
que le enseñe a ver al hombre qué actos conducen a su fin último.
Primero debemos preguntarnos cuál es el fin último del hombre. El
fin último es el último para qué, la razón última por la cual hacemos las
cosas. Siempre la respuesta al último para qué es la felicidad. Nadie
haría algo que vaya contra su propia “felicidad”. La cual puede no ser la
verdadera felicidad del hombre. Por eso puede afirmarse que el fin último
del hombre es la felicidad. En eso estamos todos de acuerdo, el
problema es cuál es el objeto que nos hace felices, cómo ser felices y en
esto nadie está de acuerdo. Así puede distinguirse entre fin último
subjetivo: la felicidad y fin último objetivo: aquello que nos hace felices.
Para los clásicos está muy claro que la felicidad completa no se alcanza
plenamente en esta vida. Entiéndase bien: no quiere decir que en esta
vida son infelices, pero la felicidad plena, total, última aquí no se
encuentra.
El fin último, entonces, es trascendente. Es decir "trasciende",
está más allá, de esta vida. Aquí no lo encontraremos. Evidentemente el
fin último es Dios y de Él gozaremos plenamente al ser resucitados. Por
lo menos para los cristianos. Para los griegos no está tan claro: para
Platón posiblemente el fin último fuera la idea de Bien, o la de Uno, para
Aristóteles la causa final es el motor inmovil, pero sí es seguro que para
ninguno de ellos la felicidad completa se encuentra en esta vida.
2.2.10. La ética natural y la ética sobrenatural
La ética, como dijimos, nos enseñará que actos nos conducen a
nuestro fin último, o sea a Dios. Pero habiendo dos modos de acceso a
Dios, habrá dos éticas. Una ética natural que consiste en respetar el
orden natural, la voluntad de Dios expresada en su creación. Es decir,

32. 32
todas aquellas cosas que el hombre, por el uso de su razón, puede
descubrir que están bien o mal (no matar, no robar) Pero también hay
una ética sobrenatural que busca cumplir también con aquellos deseos
que Dios nos ha revelado. Que no podríamos conocer nunca si Él no nos
hubiera hablado. Pero de hecho lo hizo, y nos pidió unos favores extra
que nos conducen más rápido y mejor a nuestro fin último. Mientras la
ética natural respeta el orden natural (expresado en la creación y
accesible por la razón) la ética sobrenatural respeta el orden sobrenatural
(expresado en la revelación y accesible por la fe).
Evidentemente ambas éticas se complementan y jamás se oponen
(como razón y fe). La ética sobrenatural supone a la ética natural. Y es
que no pueden oponerse porque el fin es el mismo: Dios que ha
expresado su única voluntad parcialmente en la naturaleza y más
completamente en la revelación. Por eso, para los clásicos, hay una
ética natural y sobrenatural.
2.2.11. Dios es el fundamento de la libertad del hombre
La libertad del hombre, necesaria para la ética, es un regalo de Dios. Y Él
es su fundamento. Somos libres porque somos imagen y semejanza de
Dios, porque Dios ha querido hacernos libres, Dios es el fundamento de
la libertad del hombre.
Pero ¿para qué nos hizo libres? Porque si cumplir con el orden,
con la voluntad de Dios, es un bien y la libertad es la posibilidad de no
cumplir, la libertad es una porquería. No sirve para nada, sino para
oponerme a lo que jamás será bueno que me oponga: a Dios. Sin
embargo, si Dios no nos hubiera hecho libres, hubiéramos perdido la
posibilidad de un bien infinitamente más noble que el simple cumplir a
ciegas y necesariamente la voluntad de Dios. Sin libertad no hay amor. El

33. 33
amor nace de la libertad, uno decide amar. Si no fueramos libres no
podríamos amar. Y el mayor don posible para una creatura es, además
de ser amado, amar a Dios. Si no nos hubiera hecho libres no
hubiéramos podido amarlo y esto es lo más plenificante. Claro que la
libertad implica la posibilidad de decidir no amarlo. Ha querido darnos la
libertad para que lo amemos. La libertad nos la ha dado para que lo
amemos tal como Él nos ama a todos. Nos ha dado la libertad para que
respetemos libremente el orden y elijamos vivir nuestra vida obrando
según nuestra esencia, es decir que obremos siempre según lo que
somos: animales racionales.
2.2.12. La libertad es para elegir bien
La grandeza de la libertad está, entonces, no tanto en poder
elegir, sino en poder elegir el bien. No tanto en el simple poder elegir,
en no estar obligado, en la indeterminación de la voluntad, sino en la
autodeterminación, en que nosotros elegimos libremente lo bueno. La
mayor grandeza del hombre consiste en que libremente adhiera a la
voluntad de su Creador.

34. 34
UUNNIIDDAADD 33:: LLAA FFIILLOOSSOOFFÍÍAA DDEE LLAA NNAATTUURRAALLEEZZAA
33..11.. DDEEFFIINNIICCIIÓÓNN DDEE LLAA FFIILLOOSSOOFFÍÍAA DDEE LLAA NNAATTUURRAALLEEZZAA
El objeto material de la filosofía de la naturaleza es el ente
corpóreo. Y su objeto formal es el ente corpóreo mutable. El ente
mutable es el ente corpóreo sometido a cambios accidentales y
sustanciales.
El objeto material de la filosofía de la naturaleza es el ente
mutable. El mismo se divide del siguiente modo: La primera y más
esencial división del ente físico móvil (o ente mutable) se da entre los
seres inertes y los seres vivos. Los primeros son considerados desde la
cosmología y los seres vivos desde la psicología. Los seres vivientes
tienen las propiedades de los inertes, y otras de modo propio y exclusivo.
33..22.. EELL CCAAMMBBIIOO DDEE LLOOSS EENNTTEESS CCOORRPPÓÓRREEOOSS
Como previamente establecimos, el objeto formal de la filosofía de
la naturaleza es el ente material considerado en tanto es capaz de
cambiar. La mutabilidad es una propiedad esencial del ente
corpóreo. La filosofía de la naturaleza va a considerar al ente material a
partir de lo que éste primeramente manifiesta: su cambio. El cambio de
los entes corpóreos es lo primero que se puede advertir al
observarlos.
El mismo cambio de los entes corpóreos se presenta como un
problema a resolver filosóficamente. El devenir no es lo mismo que el
ser. El ser es algo firme. El devenir o cambio es lo variable.

35. 35
El objetivo filosófico será entonces el poder conciliar el ser
con el devenir. Es decir, encontrar algo que permanezca igual luego
de haber ocurrido el cambio. Ya que, si permanentemente todos los
entes corpóreos están cambiando, nunca se los podrá conocer.
LLOOSS TTIIPPOOSS DDEE CCAAMMBBIIOO
En la realidad se ven diferentes tipos de cambio. Cuando un ente
mutable se transforma en otro ente mutable (una madera que se
consume y se convierte en cenizas), ocurre un cambio sustancial. Este
cambio es radical. En cambio, cuando un ente mutable sufre ciertas
modificaciones y continúa siendo el mismo (un árbol que crece en su
altura), dicho ente cambia accidentalmente. Este cambio es superficial.
No se modificó lo más profundo y determinante del ente mutable.
Los cambios sustanciales son la generación y la corrupción. Y los
cambios accidentales son el movimiento local, el crecimiento y la
disminución, y la alteración.
EELL MMOOVVIIMMIIEENNTTOO
El movimiento es el cambio accidental. Son aquellos cambios que
se dan en grados sucesivos. Por ejemplo, una manzana que pasa de
tener un color verde a tener un color rojo. Por este motivo, el cambio
sustancial no es un movimiento. Si se plantease que el cambio sustancial
es sucesivo, habría un momento del cambio en el que un ente sería dos

36. 36
distintos simultáneamente. Lo cual es imposible. El cambio sustancial es
instantáneo.
El movimiento de los seres corpóreos es divisible. Es decir, tiene
partes o etapas sucesivamente recorridas o transitadas por la cosa que
cambia. Por esto, es un cambio gradual y continuo de un estado a otro.
(Una manzana que deja de ser verde y comienza a ser roja.)
LLooss pprriinncciippiiooss ddee ttooddoo ccaammbbiioo
Los principios intrínsecos que explican el cambio son el
sujeto, la forma y la privación.
1- El sujeto: En primer lugar, se observa que en todo cambio hay un
sujeto que cambia. Es un sujeto capaz de recibir las
determinaciones o perfecciones en el cambio. Filosóficamente se
expresa que el sujeto está en potencia de recibir nuevas
determinaciones. Una vez que las adquirió, lo que hizo fue
actualizar sus potencias. Por ejemplo, un árbol que mide un metro
está en potencia de medir dos metros. Cuando alcanzó los dos
metros, actualizó su potencia. Dicho en términos filosóficos, está
actualizando su potencia, y, para poder hacerlo, debe conservarla
a la misma.
2- La forma: En segundo lugar, en todo movimiento el ente adquiere
una nueva perfección o determinación. A dicha determinación se la
llama forma accidental. El movimiento cesó cuando la nueva forma
se actualizó completamente.

37. 37
3- La privación: En tercer lugar, en todo cambio accidental el punto
de partida es una privación de una forma accidental (potencia). En
la privación no hay movimiento.
A partir de estos tres principios se puede establecer que el
movimiento se da en un sujeto (manzana), y que implica el paso de una
privación y potencia de (color no rojo) a una nueva forma (color rojo).
2.1. ACTO Y POTENCIA
Acto: se llama acto a cualquier perfección de un sujeto (el color
rojo de una manzana). Cuando esa perfección no está presente decimos
que el sujeto está privado de ella (la privación del color rojo antes del
cambio). El acto es presente. (Si la manzana es roja en acto, significa
que ahora es roja).
Potencia: se denomina potencia a la capacidad real de recibir
un acto. La potencia, al igual que el acto se encuentra en un sujeto. La
potencia supone una privación. Como anteriormente se planteó, la
potencia, al igual que el acto, son modos de ser. No es lo mismo el ser
en potencia que la nada.
La potencia, una vez actualizada, no desaparece; sigue estando en
el sujeto que cambió. Por esto, las cosas (los sujetos) son siempre una
composición de acto y potencia.
22..22.. LLOOSS PPRRIINNCCIIPPIIOOSS DDEE LLAA NNAATTUURRAALLEEZZAA
22..22..11.. IInnttrroodduucccciióónn

38. 38
Como anteriormente se planteó, los tres principios que están
presentes en todo cambio son: el sujeto que cambia, la privación de la
perfección a adquirir como fruto del movimiento y la nueva perfección
resultante del cambio.
No todas las perfecciones que tiene el sujeto son producto del
movimiento. Es decir, el sujeto del movimiento tiene una perfección
que no es fruto de los cambios que sufre. Es una perfección propia
que le permite ser sujeto del movimiento. Dicha perfección le permite ser
sustancia. Esta perfección se denomina forma sustancial.
Si algo cambia es porque puede hacerlo. Es lo que tiene de
potencia lo que le permite cambiar. A este ser capaz de recibir una nueva
perfección lo llamamos ser en potencia.
Para que el sujeto cambie es necesario que esté en potencia con
respecto a la perfección que va a adquirir. La privación que se da en el
sujeto supone la posibilidad real de alcanzar aquello de lo que está
privado, es decir, de la perfección que de la cual carece.
Todas las cosas están compuestas de acto y potencia. Lo
potencial del sujeto consiste en ser apto para adquirir nuevas formas o
perfecciones. Lo actual del mismo son las formas que lo determinan.
Entonces, el sujeto es lo determinable, las perfecciones son lo
determinante. Lo determinable y lo determinante componen a lo
determinado.
En todos los cambios hay un sujeto que permanece. Esto ocurre
tanto en los cambios accidentales (movimientos) como en los cambios
sustanciales.

39. 39
El haber estudiado al movimiento o cambio accidental permitió
descubrir la composición sustancia-accidentes presente en todas las
cosas. Es decir, una sustancia al cambiar accidentalmente, en tanto
sustancia, sigue siendo lo mismo. Lo que cambia o se modifica de ella
son sus accidentes.
A continuación nos detendremos en el estudio del cambio
sustancial. Según lo hasta ahora estudiado, en este cambio también
debe haber un sujeto que permanezca en el mismo. Esto es porque la
sustancia puede perder el acto por el cual es esa sustancia. Entonces,
debe haber un sujeto capaz de poseer ese acto y capaz de recibir otro
contrario a él. Por ejemplo, cuando un árbol muere pierde la forma que le
permite ser lo que es, hay algo que se encontraba en él que
permanece y puede recibir otra forma para ser otra cosa.
22..22..22.. LLooss PPrriinncciippiiooss ddee llaa NNaattuurraalleezzaa
Comenzaremos realizando una distinción entre el ser actual y el
ser potencial. Es decir, entre los seres que existen de hecho y los seres
que pueden existir. El ser en potencia existe, aunque con más “debilidad”
que el actual.
Por otro lado, el ser es de dos clases: el ser accidental y el ser
sustancial. En el ser accidental hay algo de potencia y algo de acto. Lo
potencial es la capacidad o potencia que tiene el sujeto de adquirir otra
perfección o forma. Lo actual es la forma accidental que adquiere, es
decir, el nuevo accidente.
Para las dos clases de ser (sustancia y accidentes) hay algo
de potencial y algo de actual. Puede llamarse materia a lo que está

40. 40
en potencia en el ser accidental y en el ser sustancial. Pero hay
diferencia entre estas dos potencias. Lo que está en potencia
accidental, es la materia a la cual le llegará el nuevo acto accidental.
Esta materia es la manzana que adquiere la nueva forma accidental
que es el color rojo del cual antes carecía. Y por otro lado, lo
potencial en el ser sustancial, es decir, lo que recibe la forma
sustancial. Este principio es la materia primera. No es algo material,
sino que es un principio de lo material que se encuentra en lo
material.
La sustancia es lo potencial en el aspecto accidental del ente
corpóreo. La forma accidental es el determinante en tanto accidente. El
color rojo de una manzana existe gracias a la forma accidental “color
rojo”. Y, la forma sustancial es lo que hace ser lo que es a una
determinada sustancia. La forma sustancial “manzana” es el principio que
hace ser a la manzana lo que es, es decir, ser una manzana y no otra
cosa.
LLAA SSUUSSTTAANNCCIIAA YY LLOOSS AACCCCIIDDEENNTTEESS
Los movimientos o cambios accidentales en las cosas permiten la
distinción entre sustancia y accidente. En estos cambios, se modifican
ciertas determinaciones de la cosa (el color de la manzana), pero ésta
sigue siendo lo mismo (una manzana). Esto que permanece es la
sustancia. La misma conserva su forma sustancial.
La sustancia es aquello que existe en sí y no en otro. Los
accidentes son aquellos que existen en otro. Este otro en el que
existen es la sustancia.
LLAA MMAATTEERRIIAA PPRRIIMMEERRAA YY LLAA FFOORRMMAA SSUUSSTTAANNCCIIAALL

41. 41
La materia primera y la forma sustancial son dos principios
que constituyen conjuntamente a la sustancia. No son entes, sino
principios de los entes que están en los entes.
Vamos a considerar el siguiente argumento de la existencia de la
materia primera y la forma sustancial en las cosas materiales:
Por los cambios sustanciales: En este tipo de cambio se ven a las
cosas sufrir cambios profundos. Dejan de ser lo que eran antes del
cambio. Por esto se descubre que el sujeto de esa transformación (lo que
permanece tras el cambio) no es una sustancia, pero que es algo de ésta
a lo que llamamos materia primera. La materia primera pierde una forma
sustancial y adquiere otra.
La materia primera y la forma sustancial son dos coprincipios
esenciales de la sustancia. Por la forma sustancial la sustancia es tal
sustancia y por la materia primera, la sustancia es un individuo distinto de
los otros de la misma especie.
La materia primera y la forma sustancial se unen como la potencia
y el acto. La materia es la potencia de la forma, es decir, el sujeto
receptivo del acto formal. Y la forma sustancial es el acto de la materia,
es decir, aquello que perfecciona o determina a la materia primera.
La Materia Primera
La materia primera es uno de los dos principios constitutivos
del ente corpóreo. La materia primera es la parte esencial
determinable del ente corpóreo. La materia primera es potencia
pura, completamente indeterminada. Para que sea un sustrato que
pueda recibir una y otra forma sustancial debe estar privada de toda

42. 42
determinación sustancial. Es decir, la materia primera es solo
capacidad de recibir un acto o forma sustancial.
Por otro lado, la materia primera no puede existir sin la forma
sustancial. Todo lo que existe, para existir, se encuentra
determinado por un acto. Esto implica que la materia primera sólo
puede existir como parte potencial de un ente actual, es decir, de
una sustancia o ente sustancial.
La materia primera no es sensible ni imaginable, sino puramente
inteligible. Es decir, no se la puede percibir por los sentidos. Sólo se la
puede conocer por la inteligencia.
La Forma Sustancial
La forma sustancial es el principio que está en el ente
corpóreo por el cual el mismo es un ente y no otro (es una vaca y no
un pino).
Por último, en relación a la forma sustancial, diremos que la misma
es única para la sustancia individual. Es decir, cada sustancia tiene su
propia forma sustancial.

43. 43
UUNNIIDDAADD 44:: DDIIOOSS
4.1. El planteo racional del tema
.
Hay cosas que no necesitan demostrarse. Demostrar es distinto a
mostrar. Aquellas cosas que no necesitan demostrarse son llamadas
habitualmente “evidentes por sí mismas”, y lo que podemos hacer
racionalmente sobre ellas es mostrarlas.
Ahora bien: hay pocas cosas que sean evidentes por sí mismas. Y,
justamente, las cosas que más nos importan no lo son. La existencia de
un Principio Supremo, por ejemplo. Yo no creo que sea evidente por sí
mismo.
4.2. El punto de partida
Lo primero que afirmaremos es que la realidad existe. Es decir que
todas las cosas existen. Aquí tenemos algo que es evidente por sí
mismo: tu propia existencia, y, además, la existencia de las cosas que te
rodean.
Ahora tratemos de buscar en las cosas algo en común. Vamos a
suponer tres cosas: este libro existe; esta silla existe; tú existes. ¿Tienen
algo en común? Sí: las tres “existen”. Pero: ¿existen las tres del mismo
modo? Quiero decir: ¿son lo mismo? No. Una existe como libro, la otra
como silla, y la otra (tú) como persona. Lo cual significa que las tres
tienen modos de ser distintos.

44. 44
Hemos descubierto que en todas las cosas que existen hay un ser,
es decir, aquello por lo cual las cosas existen, y un modo de ser, esto es,
un determinado modo de ser. (Ser = Existir; Modo de ser = Modo de
existir.)
Hemos encontrado también una caracterización común para lo que
queremos decir cuando decimos “cosa”: una cosa es aquello que existe
según un modo de existir. Algunos filósofos usan una palabra más
precisa, pero no tan usual: “ente”.
Podríamos decir que la “existencia” (el ser) es como el agua, y las
cosas que existen, como las botellas que tienen agua: todas tienen agua,
pero algunas tienen más y otras menos, y de una forma y de otra, según
el tamaño y forma de la botella. De igual modo, todas las cosas que
existen “tienen” existencia (ser), pero de una forma o de otra, o en grados
diversos, según lo que la cosa sea (según que sea un gato, un perro, una
persona, etc.).
4.3. El “existir” en las cosas
Ahora viene algo un poquito más complicado. Como ves, estamos
tratando de filosofar juntos sobre la base de lo que se nos presenta a
nuestro alrededor. y ahora tenemos que pensar un poco más sobre todo
esto.
Hemos visto que las cosas que existen tienen dos elementos,
Íntimamente unidos, pero distintos: su existencia y su modo de
existencia, (su ser y su modo de ser). Ahora bien: fijémonos en el detalle
de que del “modo de ser” de una cosa podemos afirmar determinadas
características que no pueden no estar en la cosa. Supongamos que
vamos a un arroyo y vemos un pato. Una cosa que existe, cuyo modo de
existir (modo de ser) es existir siendo pato. Y lo interesante es que del

45. 45
“ser pato” (o existir como pato) se desprenden varias cosas; por ejemplo,
que es capaz de autodesplazarse. Podemos decir esas cosas del pato
por el solo hecho de ser pato. O sea, cada cosa tiene un conjunto de
características que, en cierto modo, la definen. Mediante esas
características distinguimos a una cosa de otra. Es todo aquello que
caracterice y/o se desprenda del “modo de ser” de algo. Necesariamente,
si algo es pato, no puede no tener las características que tienen todos los
patos. Pero entonces volvamos a nuestro pato del arroyo. Como vimos,
podemos decir de él varias cosas por el solo hecho de que es un pato.
Pero veamos ahora qué sucede con el existir del pato. El pato está
existiendo. Pero ahora supongamos que nuestro pato se muere. Lo cual
significa que deja de existir. Entonces podemos llegar a la conclusión de
que por ser pato no necesariamente tenía que existir, porque ser pato le
aseguraba tener las características que tienen todos los patos, pero no le
aseguraba existir siempre. O sea que su modo de existir (el ser pato) no
le aseguraba necesariamente existir (ser). “Necesariamente” nos indica,
como hemos visto, algo que es de una manera muy firme, muy especial.
Por ejemplo, si yo defino un pizarrón como algo en lo cual se escribe con
una tiza, entonces el hecho de que en el pizarrón se pueda escribir con
una tiza es una característica necesaria del pizarrón, esto es, una
característica que no puede no estar en el pizarrón. Pero que el pizarrón
sea negro o verde es algo que no hace a su esencia; o sea que un
pizarrón no tiene que ser, por ejemplo, verde, para ser un pizarrón
(puede ser negro). Entonces decimos que el verde no es una propiedad
necesaria del pizarrón, lo cual es lo mismo que decir que es no -
necesaria, que es lo mismo que decir que es “contingente”. Toda
característica que puede estar en algo, tanto como puede no estar,
decimos que es contingente (como ves, lo contrario a lo necesario). Un
ser humano puede tener piel de co1or blanca o negra, y será ser humano
en ambos casos, y entonces decimos que el color de la piel es algo con-
tingente al ser humano (esto es lo que el racismo no entiende). Pero

46. 46
volvamos a nuestro pato, que lo habíamos dejado medio muerto por ahí.
Lo que estábamos tratando de decir es que, dado que su modo de ser (el
ser pato) no le aseguraba necesariamente el existir (de lo contrario,
jamás podría morirse), entonces decimos que el existir le es al pato como
el verde al pizarrón. O sea que el modo de existir no implica necesaria-
mente el existir. Y eso pasa con todas las cosas a nuestro alrededor. De
todas las cosas podemos decir muchas características necesarias (al
explicar lo que son), pero de ninguna podemos decir que necesariamente
tiene que existir. Pero entonces, si del modo de existir no se deriva
necesariamente el existir, ¿de dónde sale que una cosa exista? Este es
un caso similar al siguiente: supongamos que nos subimos a un auto y
nos preguntamos de dónde sale que el auto tenga ruedas. ¿De dónde
sale que una cosa exista? ¿Por qué una cosa existe, cuando hemos visto
que no puede tener su razón de existir en su modo de existir? Pues, si,
como vimos, el modo de existir de algo (el ser esto o aquello) no implica
necesariamente existir (ser) entonces toda cosa no tiene en sí misma su
razón de existir, sino que su existir tiene que haber venido de algún otro
lado. Volviendo a nuestro ejemplo: el pato tiene en sí la razón (la
explicación) de porqué ve u oye, pero no tiene en sí mismo la razón de
estar existiendo, mientras existe. Aunque sea un pato o lo que fuere,
puede no existir. Todo esto nos lleva a la conclusión de que las cosas,
que tienen esta diferencia entre el modo de existir y el existir, son
“causadas”. Estamos denominando “causa” a aquello por lo cual algo
existe. La causa es aquello que responde a la pregunta “por qué esta
cosa existe” (y vimos que no podemos encontrar la respuesta en el modo
de existir de la cosa). O sea que las cosas tienen su existir “prestado” y
no “propio”. ¿Te acuerdas del ejemplo del agua? Bueno, todo esto es
parecido a las cosas húmedas, que tienen agua, pero no son agua. Aquí
sucede lo mismo. Las cosas que existen tienen existencia (el existir; el
ser) pero esa existencia (ese existir) no les pertenece propiamente.

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4.4. La causa del existir
Todo lo cual nos lleva a esta conclusión fundamental: las cosas
tienen su razón de existir (su causa) en otra cosa. No en ellas mismas. Si
volvemos a nuestro ejemplo, el pato tiene la causa de su existencia
en otra cosa, no en él mismo. Claro me dirás: en el caso del pato, como
todo ser viviente, decimos que nació porque sus progenitores, de igual
especie, le transmitieron la vida. Y así comenzaríamos a remontamos
para atrás. Pero entonces: ¿hasta dónde llegamos? Cada cosa depende
de otra para su existencia, y así sucesivamente. . . Entonces tenemos, en
este caso, que cada cosa se comporta con respecto a la otra como un
eslabón de una cadena. Pero, como hemos visto, es una cadena de
cosas que tienen el existir, y es como si fueran “transmitiéndoselo”. Por lo
tanto, es lo mismo que una cadena de cosas mojadas, que tienen agua
pero no son agua. Pero sería inconcebible que esas cosas mojadas
estuvieran mojadas si no existiera el agua en sí misma (el agua). De
igual modo, sería inconcebible una cadena de cosas que tienen el existir
sin el existir en sí mismo. Ese “existir en sí mismo” (el ser en sí mismo)
es pues la primera causa, que explica el existir de todas las cosas que
existen. (O sea, que tienen existencia). Pero, dado que entonces no
podemos seguir remontándonos para atrás, esta primera causa no tiene
una diferencia entre su modo de existir y su existir, porque en ese caso
deberíamos buscar nuevamente otra causa de su existir, y ya no sería la
primera. Y aquí llegamos a algo asombroso. Esta primera causa ya no
es, como todas las demás cosas, un modo de existir determinado (¿te
acuerdas?: existir como libro, como silla, como ser humano...), sino que
es... ¡El existir como tal! El ejemplo del agua nos ayudará nuevamente:
una cosa mojada no es agua, sino que tiene agua. Pues bien, la primera
causa no tiene el existir (ser), sino que es existir (ser). Y así, es lo único a
lo cual le pertenece necesariamente y propiamente ser. Y a esta primera
causa de la existencia de todas las cosas la llamamos Dios.

48. 48
4.5. La “concepción” de Dios
Y aquí nos encontramos con algo cuyo modo de ser es que no es
de un modo o de otro; que no es esto o aquello, sino que es el mismo
ser. Dios es algo tan grande, tan ilimitado, tan inconcebible, tan
impresionante. . . Que más que poder decir lo que es, podemos decir lo
que no es: no es ninguna de las cosas de este mundo. Y de ahí surge lo
único que podemos decir propiamente de El: que (es) el ser como tal.
(Puse “es” entre paréntesis porque la razón me advierte que
prácticamente nos estamos quedando sin recursos idiomáticos para
hablar de Dios, porque los idiomas y lenguajes están habitualmente
concebidos para cosas de este mundo).
4.6. Su perfección y eternidad
De todos modos, a pesar de las dificultades de y eternidad
lenguaje, vamos a ver qué es lo que la razón puede seguir diciéndonos
de Dios. Recordemos que en todas las cosas de las que hemos partido
en nuestro análisis veíamos una “composición” de dos elementos
íntimamente unidos: el ser y el modo de ser. Pero hemos visto que en
Dios, su modo de ser es su mismo ser. Es el ser en sí mismo. Por eso,
no hay en Dios ninguna composición, sino que su modo de ser y su ser
son lo mismo. Por eso podemos decir que Dios es absolutamente simple,
en cuanto “no -compuesto”. Por eso encontramos también la unidad más
perfecta. Y por la misma razón decimos que Dios es absolutamente
inmutable, esto es, no puede recibir “cambios” de ningún tipo; las demás
cosas, por el solo hecho de que el existir no les pertenece propiamente
(¿recuerdas?) pueden ser o no ser (existir o no existir), además de poder
tener muchos otros cambios y variaciones. Pero Dios no puede recibir
nada que “pueda ser”, nada que le agregue algo, porque, en ese caso,
algo le faltaría, y en ese caso, eso que se le agrega se le agregaría como

49. 49
una “parte” o algo que antes no tenía, y entonces Dios sería compuesto,
y ya vimos que es absolutamente simple. Por eso Dios es absolutamente
perfecto, esto es, no puede recibir algo que le falte. Y por todas estas
razones vemos que no es difícil ver porqué Dios es eterno: pues, como
hemos visto, el existir le pertenece propiamente (las otras cosas lo tienen
prestado) y entonces no puede no haber existido alguna vez, y no puede
dejar de existir.
4.7. La creación.
Bien, ¡esto sí que es “exprimir” a nuestra razón! Estamos
apretando el acelerador al máximo. Sobre todo, porque nuestra razón
está acostumbrada a trabajar con las cosas de este mundo, y, como
hemos visto, Dios no entra precisamente en los cánones habituales. Pero
hagamos otro esfuerzo y pensemos en lo siguiente. Dado que Dios nos
da nuestro existir, que tenemos “prestado” (nosotros y todas las cosas),
podemos decir que este “dar el existir” (dar el ser) es lo que propiamente
caracteriza el acto de creación. Como ves, este tema (la creación) no es
sólo religioso, sino que de este modo lo podemos encarar filosófi-
camente. Dios es causa primera del existir de todas las cosas porque
permanentemente está dando el existir. Esto no es tan difícil, pues no es
más que aplicar algo muy sencillo: si algo es prestado, es “dado” por
alguien. Pero fíjate que no estoy diciendo que Dios “creó”, como un
carpintero que hizo un mueble, y después lo dejó por ahí y se olvidó de
él. No es el mismo caso, pues el acto de creación es continuo.
¿Recuerdas las cosas húmedas o mojadas? Pues bien,
permanentemente tienen que “estar mojándose”, o de lo contrario se
secan. Y en este caso es lo mismo, pues recordemos que nosotros tene-
mos existencia (existir), así como las cosas mojadas tienen agua. Por
eso Dios está permanentemente sosteniendo a las cosas en la
existencia. Y retengamos el término “sosteniendo”, porque es muy

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gráfico. En efecto (y resumiendo un poco todo), si podemos no existir,
¿por qué existimos? Y hemos visto que podemos decir: porque existe, el
existir (el ser) en sí mismo (Dios). La imagen podría ser, por lo tanto,
esta: estamos colgados sobre la nada (la no existencia) por medio de
una soga que nos sostiene: Dios. Y ese “sostenimiento” es permanente
(mientras las cosas existen). ¿No es esto impresionante? ¿No te sientes
ahora más “aferrado” a Dios que de costumbre?
No pensemos, además, que Dios, al crear, se saca un poco de El
mismo (de su existir) y lo coloca en nosotros y las demás cosas. Porque
en ese caso, no habría ninguna diferencia esencial entre las cosas y
Dios, pues nuestro existir sería el mismo que el de Dios. Pero ya hemos
visto que hay una diferencia esencial entre las cosas y Dios, porque en
las cosas (que no son Dios) el modo de ser es distinto al ser, y en Dios
son lo mismo. O sea que Dios crea las cosas, pero éstas no se
confunden con El, ni El con las cosas. ¿De dónde ha sacado entonces
Dios las cosas? Ya vimos que no de él mismo. Entonces, ¿las sacó de
otra cosa, como un carpintero saca sus muebles de la madera? Pero si
es así, esa otra cosa también tiene que haber sido creada por Dios
(porque esa otra cosa, como vimos, no puede ser Dios, y entonces tiene
que ser distinta de Dios, y si es distinta tiene ser y modo de ser distintos,
y entonces tiene el ser prestado y es creada), y entonces el problema se
repite: de dónde sacó Dios esa otra supuesta cosa. Entonces, si Dios no
saca las cosas de sí mismo, ni de otra cosa, las crea... ¡de la nada! Sí, ya
sé que esto es asombroso, pero, ¿qué otra alternativa queda? Todos
nosotros, al hacer cosas, siempre las hacemos de algo y con algo (como
el carpintero, que utiliza la madera, o el escultor, que utiliza el mármol,
etc.). Pero eso es transformar cosas que ya existen. Pero, como vemos,
“dar el existir” (crear) es distinto a transformar. Dios, al crear, no utiliza
ninguna materia preexistente. (Y ya vimos por qué: si fuera así, a esa
materia también la tendría que haber creado, y así sucesivamente). Por

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eso la creación de Dios es de la nada. ¿Increíble, no? Y lo más increíble
es que todo esto son conclusiones lógicas a partir de lo que significa “dar
el ser”. Y es obvio que estemos mudos, boquiabiertos, frente a lo que la
razón nos dice. Pero creo que la pobre razón, propiamente hablando, ya
no da para más.
4.8. Dios y el sentido último de las cosas
A partir de aquí, si no nos hemos equivocado, los interrogantes del
principio pueden comenzar a contestarse. No totalmente, por ahora, pero
las cosas van adquiriendo su sentido. Ahora hay un por qué de todas las
cosas. El mundo no es una enorme casualidad. Y hay una esperanza
para nosotros. Nosotros, los seres humanos, que entre nuestras
características definitorias tenemos la de poder preguntamos por nuestro
destino final. Pues hemos sido creados por Dios. Cada uno de nosotros.
Y entonces, ¿para qué nos creó Dios? ¿Es compatible con la absoluta
perfección de Dios que nos haya creado para el mal, para la infelicidad?
Digamos que es razonable contestar que no es compatible.
Por lo tanto, Dios es motivo de esperanza. Una perfección
inmensamente infinita es el origen de nuestra existencia. . . ¿Por qué no
también el destino final de nuestra existencia? Pero a todo esto
trataremos de dilucidarlo en el capítulo siguiente. Por ahora, no
olvidemos esa expresión de esa carta que te había comentado al
principio: “. . . Es terrible no encontrarle un sentido a esta vida. . .”. Sí, es
terrible. Pero en el sólo reconocimiento de que es terrible encontramos
nuestra absoluta necesidad de encontrar el sentido último de las cosas. Y
en nuestras limitaciones, que se manifiestan en esos momentos de
angustia, encontramos la importantísima verdad de que precisamente por
nuestras limitaciones somos incapaces de habernos dado (a nosotros
mismos) la existencia. Lo cual es el punto de partida para llegar a Dios.

52. 52
Así como sólo podemos llegar a la verdad una vez que tomamos
conciencia de nuestra ignorancia (como decía Sócrates), de igual modo
el hombre sólo puede llegar a Aquel a quien el existir le pertenece
propiamente (Dios) cuando advierte que su propia existencia (su existir;
su ser; su acto de ser) no le pertenece. Así, de nuestra angustia puede
surgir nuestra esperanza. Hay una esperanza para tu vida. Cuando
contemples un atardecer en medio de las montañas, piensa que algo
infinitamente más bello te ha creado, para que llegues a Él.

53. 53
UNIDAD 5: EL HOMBRE
La filosofía de la naturaleza estudia a los entes corpóreos
mutables. Los mismos se dividen en grupos. En primer lugar se
distinguen los entes corpóreos sin vida de los entes corpóreos vivientes.
Además, los entes corpóreos vivientes se dividen en tres grupos. Lo que
los diferencia entre sí es el nivel de vida que poseen. Así nos
encontramos con los vegetales (vida vegetativa), los animales (vida
sensitiva) y los seres humanos (vida racional). Para concluir con esta
introducción diremos que la vida racional contiene a la vida vegetativa y a
la vida sensitiva.
55..11.. LLooss eenntteess ccoorrppóórreeooss vviivviieenntteess
Antes de distinguir los niveles de vida que existen, definiremos a
los entes corpóreos vivientes. Según la filosofía de la naturaleza, lo
exclusivo y propio de los entes corpóreos vivientes es que se
mueven por sí mismos. (Tengamos presente que el movimiento es el
cambio accidental.) A este tipo de cambio se lo llama movimiento
inmanente. Es decir, es un movimiento que nace del interior de un ente y
lo perfecciona al mismo. Por ejemplo, un perro comiendo. El otro tipo de
movimiento es llamado movimiento transitorio. Éste es el que nace de
un ente, pero perfecciona a otro. Por ejemplo, una persona pintando su
casa.

54. 54
55..22.. LLooss nniivveelleess ddee vviiddaa
Los grados o niveles de vida se distinguen por las funciones
específicas que realizan los entes vivientes. Dichas funciones
suponen capacidades o potencias. Por ejemplo, una planta para
reproducirse (función) utiliza su capacidad para hacerlo (potencia).
a- La vida vegetativa
Las funciones específicas de los vegetales son la nutrición, el
crecimiento y la reproducción.
 La nutrición es la función más imprescindible para poder seguir
existiendo. La nutrición es un acto que produce la transformación
de la sustancia ingerida en la sustancia de aquel que se está
nutriendo. El alimento, al transformarse deja de ser tal y pasa a ser
parte de la sustancia que se nutre.
 El crecimiento no es sólo un aumento en el tamaño del ente
viviente sino que es un desarrollo progresivo de las partes que lo
integran. Por ejemplo, una semilla de un árbol. La misma irá
actualizando a todas las potencias que tiene en tanto árbol. El
principio de movimiento es intrínseco de la propia semilla.
 La reproducción permite el origen de un nuevo ser vivo. La
reproducción se da a partir de un principio intrínseco del viviente.
Además, se hace según una razón de semejanza entre quien
engendra y quien es engendrado. Y por último, tanto quien
engendra como quien es engendrado, son iguales según su
esencia.

55. 55
b- La vida sensitiva
Las funciones específicas de dicho nivel son el conocimiento
sensible, el apetito sensible y el autodesplazamiento.
 El conocimiento sensible
Lo primero que utiliza el animal para lograr su conocimiento
son los sentidos externos. Los cuales son el tacto, el gusto, el olfato, el
oído y la vista. Lo que captan de los entes materiales son sus cualidades
sensibles. Cada sentido externo percibe una cualidad especial.
Luego del uso de los sentidos externos son utilizados los
sentidos internos. Estos son aquellos que no están en contacto directo
con los entes corpóreos. Los sentidos internos son cuatro. Y son el
sentido común, la imaginación, la memoria sensible y la estimativa.
La estimativa: ésta potencia permite al animal resolver cuestiones
prácticas. Por ejemplo, un pájaro, descubrir en qué lugares resguardarse
para protegerse del frío durante el invierno. La estimativa parece ser
como la inteligencia, pero no lo es. La inteligencia permite comprender
esencialmente. La estimativa, no. Una persona, además de descubrir un
lugar apropiado para no sufrir el frío, puede definirlo al captar su esencia.
El animal, no.
 El apetito sensible:
Como previamente se expuso, el animal capta a los objetos
sensiblemente. Es decir, los conoce mediante sus sentidos externos

56. 56
e internos. Además de esto, también se siente atraído o no frente a los
objetos que conoce. Es decir, el animal apetece lo que conoce. Son
dos las capacidades sensitivas que aquí participan: el apetito
concupiscible y el apetito irascible. El primero opera en función de los
objetos que se presentan como deleitables o no para el animal. El otro
apetito, en relación a lo que es difícil o arduo.
 El autodesplazamiento:
El animal, para poder trasladarse a si mismo, previamente conoce
y apetece. Es decir, es indispensable para luego autodesplazarse
previamente conocer y apetecer los objetos necesarios para la
subsistencia de su especie.
55..33.. LLaa VViiddaa RRaacciioonnaall
Según el criterio por el cual se distinguen los niveles de vida, el
hombre se diferencia del resto de los seres vivos por sus funciones
específicas. Dichas funciones específicas suponen potencias o
capacidades. Estas potencias son propias y exclusivas del hombre. Y
son, la inteligencia, la voluntad y la libertad.
a- La inteligencia:
En primer lugar nos referiremos a la inteligencia. El hombre,
gracias a dicha potencia, conoce intelectualmente. Con su inteligencia
capta lo universal del ente corpóreo. Dicho de otro modo, descubre
con verdad y certeza lo universal en lo individual. Por ejemplo, viendo

57. 57
un árbol sabe lo que es ese árbol. Aquí lo está conociendo sensible e
intelectualmente. Sensiblemente, porque empleando sus sentidos está
captando a ese árbol (individual). Intelectualmente, porque utilizando su
razón lo conoce a ese árbol como un ente corpóreo mutable constituido
por dos principios esenciales que son la materia primera y la forma
sustancial. Este conocimiento es universal porque estos principios
constitutivos están presentes en todo árbol.
El hombre a través de la inteligencia puede abstraer lo
universal concretado en lo individual. De este modo, sabe qué es lo
que conoce.
Esta comprensión universal y profunda de la realidad es
exclusiva del hombre y este la muestra en su obrar. Dentro de los
ejemplos más evidentes tenemos a las ciencias. El hombre al hacer
ciencia está conociendo a la realidad con certeza a partir de sus causas.
Sólo el hombre es capaz de sentirse sorprendido o asombrado por lo que
conoce. En dicho asombro se nota que ve más allá de lo tangible.
Inteligir significa leer dentro de; ver con la razón lo invisible a los
ojos.
b- La voluntad:
Las funciones específicas de la vida sensitiva son el conocimiento
sensible, el apetito sensible y el autodesplazamiento. A continuación
vamos a detenernos en las dos primeras. El motivo por el cual lo
haremos será para poder distinguir y comprender el apetecer del hombre.
Los animales apetecen a los objetos que previamente conocieron
sensiblemente. Entonces, conocen y luego apetecen. Por lo tanto, las

58. 58
cosas materiales se les presentan a ellos como objetos sensibles que
conocen (sentidos) y apetecen (apetitos).
El conocimiento del hombre es intelectual. Es decir, el hombre,
sirviéndose de su conocimiento sensible, capta con su inteligencia
el interior de los objetos que conoce; los comprende de manera
esencial.
Tal como lo muestra el hombre en su experiencia, al igual que el
animal, también apetece lo previamente conocido. También a él, la
realidad lo llama. La diferencia es que la misma se le revela como
atractiva porque es buena. El animal apetece a los objetos que
conoce solamente como necesarios para su propia subsistencia. El
hombre los quiere y desea porque la realidad que todos conforman
es digna de ser amada por su misteriosa e insondable riqueza.
Es la voluntad la potencia que le permite al hombre
apetecer/querer a la realidad. La puede querer porque tiene la potencia
para hacerlo y porque la realidad es buena. La inteligencia humana le
presenta a la voluntad el objeto según el modo en el que ella lo
aprehendió o conoció. La voluntad apetece al objeto de modo
racional, es decir, captándolo como esencialmente bueno.
Por ejemplo, una persona mirando extasiada al Glaciar Perito Moreno.
La misma se encuentra asombrada por lo que ve. Por este motivo, no
solamente lo está viendo sino que se encuentra contemplándolo. En esta
contemplación está conociéndolo de manera intelectual como algo bueno
en sí mismo. Esto le permite apreciarlo; maravillarse por su hermosura.
Por este motivo quiere caminar por encima de él para conocerlo más. En
este caso, la única causa de este querer recorrerlo es el poder seguir

59. 59
contemplando la grandeza que dicho glaciar esconde ante la mirada
meramente práctica.
c- El Libre Albedrío (La libertad)
Una de estas cuestiones es la famosa LIBERTAD, de la cual tantas
veces hablamos en nuestras conversaciones cotidianas. Muchas veces
usamos esta palabra para referimos a la “ausencia de trabas” o la
libertad de algo. Por ejemplo, una persona que no está en una cárcel
diría que es libre, esto es, libre de estar en una cárcel, y que en ese
sentido tiene ausencia de trabas: o sea, las que tendría en una cárcel.
Pero no es este el sentido de la palabra libertad el que en este momento
me interesa razonar contigo. No porque no sea importante, sino porque
tal vez hay algo más importante aún. En efecto, el problema es si el
hombre es libre en su interior, esto es, si tiene libertad interna, que es
llamada libre albedrío por los filósofos. Lo cual implica que vamos a
indagar si el hombre es libre aunque esté rodeado de cuatro paredes en
la celda de la cárcel más estricta. Vamos a averiguar si el hombre es libre
internamente, independientemente de las trabas externas, de tipo
violento, que se le puedan poner alrededor.
Me dirás, tal vez, que esto no es tanto problema, pues podemos
experimentar en nosotros mismos nuestra propia libertad. O tal vez
pienses lo contrario. Esto depende de nuestras experiencias vitales. Pero
hagamos una sencilla prueba. Haz cualquier cosa que “quieras” hacer:
mira para un costado, o levanta el brazo. En estos casos, podemos
“sentir” nuestra propia libertad. Pero es aquí cuando muchos filósofos
han pensado que, en efecto, en esos momentos “creemos” que somos
libres, pero en realidad eso es una ilusión. Oscuras fuerzas, no
plenamente concientes para nosotros, nos dominarían. Incluso habrás

60. 60
podido experimentar alguna vez que tu voluntad “fallaba” ante
determinadas circunstancias. Entonces: ¿es el hombre intrínsecamente
libre, como el pez es algo que intrínsecamente tiene la capacidad de
nadar? ¿Podemos demostrar que el hombre tiene libertad interior,
independientemente de lo que “sintamos” al respecto?
Como siempre, trataré de reflexionar contigo lo que me parece más
razonable.
Ante todo, tratemos de ver si hay algo frente a lo cual no somos
libres. Se puede pensar en muchas cosas, pero todas van a ser muy
discutibles. Pero yo creo que hay una que es muy difícil de discutir.
¿Cuál es? Pues la felicidad. Todos queremos la felicidad. ¿Y en qué
consiste? ¡Ah!, ese es otro problema. Muy importante, pero es otro. Por
ahora, lo que me interesa que pensemos es que ante el deseo de ser
felices, no somos libres. Tendemos natural y necesariamente a la
felicidad como las plantas tienden al sol. Siempre que estoy hablando de
este tema frente a un grupo de personas, hago la siguiente prueba: digo
“levante la mano el que no quiera ser feliz”, ya renglón seguido pido que
no se hagan bromas. Y nunca alguien me ha levantado la mano. Todos
queremos ser felices. Sin saber bien, tal vez, qué buscamos detrás de
ese término “felicidad”, pero sabiendo que queremos ser felices, y que no
podemos no querer ser felices. En ese “no poder no querer” ser felices,
radica el hecho de que no seamos “libres” frente a la felicidad.
Pero en esto no estamos solos. Todos los seres vivientes tienen
una tendencia o un movimiento intrínseco hacia aquello que
naturalmente los satisface, esto es, hacia aquello que es conveniente
para ellos según su propia naturaleza. Esto es el apetito natural, que lo
definimos, pues, como la tendencia al bien. Las partes verdes de las
plantas tienden al sol, las tortugas marinas tienden hacia el agua,

61. 61
algunas aves tienden a comerse las tortugas marinas cuando, apenas
nacidas, están yendo al agua; etc. Y así toda la naturaleza sigue un
“programa” impresionantemente complejo y ordenado. Y ahora veremos
por qué este tema se relaciona con la cuestión de la inteligencia: porque,
en nuestro caso, nuestro apetito natural se llama apetito racional, esto
es, un apetito que tiende al bien conocido por la inteligencia. Y esto es lo
que llamamos voluntad. Mediante la voluntad, que es nuestra específica
capacidad de apetición, deseamos las cosas, pero no las podríamos
desear si nuestra inteligencia no las detectara como buenas para
nosotros. No estés pensando que me estoy refiriendo en este caso a un
bien necesariamente moral. Al tema de la moral nos introduciremos
después. En este caso estamos llamando bueno a todo aquello que la
inteligencia nos presenta como conveniente para nosotros (“conveniente”
en cuanto nos permite llegar a un fin). Por eso, un error de la inteligencia
producirá que nos perjudiquemos (en cuanto no alcanzaremos el fin).
Volvemos a reiterar -esto es muy importante- que dejamos el tema del
bien moral para más adelante, si bien lo que estamos diciendo ahora se
relaciona con el planteo ético.
Y ahora pensemos en algo muy importante. ¿Recuerdas cuando
decíamos que nuestra inteligencia puede concebir la “triangularidad” en
sí misma? Pues bien, de igual modo -y como hemos venido haciéndolo-
nuestra inteligencia nos permite no sólo conocer esta o aquella cosa
buena (concreta y particular) sino también “lo” bueno en sí mismo, o sea,
la noción de “el” bien en sí mismo. Y eso es lo que nuestra inteligencia
hace cuando mediante ella decimos que tendemos “al” bien. Y es frente a
esta tendencia “al” bien, así en abstracto considerado (reiteremos, otra
vez, que no se trata necesariamente del bien moral), que no somos
libres. Y es esta tendencia a “el” bien la que se expresa con nuestra
tendencia a “la” felicidad. Ahora bien, ¿cuál podría ser la característica
principal de la felicidad total? Yo creo que podemos razonablemente

62. 62
contestar que, si tuviéramos la felicidad total (que sería fruto de tener el
bien total), se caracterizaría por el hecho de que estaríamos tan
plenamente satisfechos en todos nuestros deseos y aspiraciones, que ya
no tendríamos más nada que querer o desear. Pero, ¿qué cosa buena de
este mundo tiene esa característica? Pues ninguna. Todas las cosas
buenas de este mundo nos satisfacen en este o en aquel sentido, pero
ninguna nos produce una plenitud tal que ya no tengamos ningún otro
deseo o aspiración. Pues cada vez que nos movemos para conseguir
algo, eso implica que todavía tenemos algún deseo que satisfacer, y en
esta vida constantemente nos estamos moviendo en tomo de objetivos
todavía no cumplidos. Todo esto quiere decir que tendemos naturalmente
a la felicidad total que puede ser concebida por nuestra inteligencia, y es
frente a esa felicidad total que no somos libres (no podemos no quererla),
pero no la podemos alcanzar con las cosas de este mundo. Las cosas de
este mundo no son el bien total, sino que son bienes parciales. Y
entonces, si sólo el bien total tiene el poder de determinar totalmente tu
voluntad, de manera que no puedes no quererlo, los bienes parciales no
tienen ese poder. Y en ese sentido somos libres. Somos libres en el
sentido que podemos autodeterminamos frente a los bienes parciales. No
podemos no querer el bien total (que implica la felicidad total) pero
podemos querer o no querer cualquier cosa de este mundo, porque no
tienen la capacidad de ofrecer aquello que nos dejaría totalmente
satisfechos. Como cualquier bien de este mundo puede dejarte
insatisfecho en algún sentido, en ese sentido puedes no quererlo, y
puedes quererlo en el sentido en el cual te deje satisfecho. En este
sentido nuestra voluntad es libre: en cuanto que se autodetermina frente
a los bienes parciales.
Por eso, si, por ejemplo, te traen un plato de comida y tienes
hambre, puedes decir “no quiero”. No porque no tengas hambre, sino
porque puedes considerar que el plato de comida satisface tu hambre,

63. 63
pero no tus deseos de no engordar. Entonces, como no quieres
engordar, dices “no quiero”. Y esto es a lo que nos referíamos cuando
decíamos que cualquier bien de este mundo puede satisfacerte en un
sentido y no en otro sentido. Y por eso podemos decir que el hombre es
necesariamente libre internamente, porque su inteligencia lo abre a la
distinción entre bien total y bien parcial, y a poder elegir frente a los
bienes parciales. Que son todos los bienes de este mundo.
Los condicionamientos de la libertad del hombre
Muy posiblemente, muchos te dirán que esto no es así, y que el
hombre actúa necesariamente condicionado por diversas circunstancias.
Pero lo que ocurre es que la libertad es como un instrumento muy
delicado que tiene la capacidad de ponerse a sí mismo en peligro de
descomponerse, o, al contrario, cuidarse. Puedes, por ejemplo, ponerte
delante de determinados estímulos sensibles y corporales tan fuertes que
tu voluntad ya no responda, pero serás responsable de tu conducta si tú
mismo has decidido ponerte en esa situación, y en ese sentido tu acción
seguirá siendo libre. Puedes también actuar todos los días siguiendo
hábitos y costumbres de la sociedad que te rodea, pero tienes la
capacidad de decidir si los vas a seguir o no. O puedes también tener
limitadas las opciones, pero siempre guardas una capacidad de elección
final. Por ejemplo, alguien puede amenazarte con un arma y decirte que
mates a tu madre o te dispara, y no creo que vayas y mates a tu madre
diciéndole que no eres libre de decir que no.
El hombre como dueño de su destino
Por eso el hombre, por su libertad, es dueño de su destino. Ser
dueños de nuestro destino no significa manejar el conjunto total de cir-
cunstancias que se nos pueden presentar, ni tampoco poder evitar las

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consecuencias necesarias y/o probables de nuestra conducta. Por
ejemplo, ser dueños de nuestro destino no significa que podamos evitar
que haya un terremoto, sino que significa que decidiremos qué actitud
tomaremos en el momento del terremoto (por ejemplo, si estamos
caminando con alguien en el momento del terremoto, ¿nos
preocuparemos de quien tenemos al lado o correremos al primer refugio
que encontremos dejando abandonada a la otra persona?). Y si
decidimos comer algo que sabemos que nos hace mal, no podremos
decir que no somos libres porque no podemos evitar la indigestión
posterior. Ser dueños de nuestro destino significa, pues, tener la
capacidad de decidir ante el conjunto de opciones que las circunstancias
nos presenten; significa que somos responsables de nuestra vida (pues
“respondemos” de ella). Y de esto, paradójicamente, no somos libres. No
podemos no ser responsables (no como cualidad moral, sino en cuanto
que somos dueños de nuestra vida). Cuando una persona dice “no
respondo de mí”, es como si estuviera anunciando que ha decidido no
ser libre. Y eso es imposible. Pues si lo decidió, es libre.
Me dirás que tal vez estoy exagerando un poco todo esto, dado el
enorme conjunto de circunstancias que condicionan permanentemente
nuestra vida. Pero el asunto es que yo no estoy negando la importancia
de esas circunstancias condicionantes; sólo estoy diciendo que ellas no
anulan tu libertad interna. Incluso, puedes decidir “abandonarte” a ellas, y
en ese caso también lo has decidido libremente. Mira, una vez leí un libro
de un psicoterapeuta vienés, que se llama Víctor Frankl, que estuvo en el
campo de concentración de Auschwitz, de los nazis. ¿Podemos concebir
algo más “condicionante” y menos “libre” (en cuanto a libertad de algo)
que un campo de concentración? Y yo creo que es difícil. Digamos que
es un buen ejemplo de imposición violenta de todo tipo de condiciona-
mientos. Pues bien, en ese libro (que te citaré después en las lecturas)
Frankl explica cómo pudo ver que el hombre podía no perder, si lo

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deseaba intensamente, su libertad interna, aún en ese campo de
concentración. “Los que estuvimos en campos de concentración -dice
Frankl- recordamos a los hombres que iban de barracón en barracón
consolando a los demás, dándoles el último trozo de pan que les
quedaba. Puede que fueran pocos en número, pero ofrecían pruebas
suficientes de que al hombre se le puede arrebatar todo salvo una cosa:
la última de las libertades humanas -la elección de la actitud personal
frente a un conjunto de circunstancia- para decidir su propio camino”. Y
continúa a renglón seguido: “y allí siempre había ocasiones para elegir. A
diario, a todas horas, se ofrecía la oportunidad de tomar una decisión,
decisión que determinaba si uno se sometía o no a las fuerzas que
amenazaban con arrebatarle su yo más íntimo, la libertad interna; que
determinaban si uno iba o no iba a ser el juguete de las circunstancias,
renunciando a la libertad y a la dignidad, para dejarse moldear hasta
convertirse en un recluso típico” (pág. 69).
Los relatos de Frankl siempre me impresionaron; incluso hay una
parte en la que cuenta cómo veía entrar a otros judíos a la cámara de
gas rezando el “Shema Yisrael” (una oración judía). ¡Eso es libertad
interna! No, por supuesto, libertad política, pero sí es ser dueño de la
propia vida, que es iv que nos interesa. La libertad política es un derivado
de la libertad interna, cuando los hombres se tratan mutuamente como lo
que son: seres dueños de su destino.

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EEll hhoommbbrree eess eell aanniimmaall rraacciioonnaall
Según lo previamente leído, los entes corpóreos (mutables) se
dividen en entes corpóreos vivientes (seres vivos) y entes corpóreos no
vivientes (seres sin vida). Los seres vivos son los vegetales (vida
vegetativa), los animales (vida sensitiva) y el hombre (vida racional). El
criterio según el cual se da esta división entre los seres vivos son las
funciones específicas que los mismos realizan. Las funciones específicas
son las operaciones propias de cada una de las especies. Por ejemplo, el
hombre, al leer un libro, realiza una de sus funciones específicas que es
el conocimiento intelectual.
Cada una de las especies de los seres vivos se diferencia de las
otras por sus funciones específicas. Las funciones específicas suponen
potencias que se actualizan al operar. Por ejemplo, la voluntad de una
persona se actualiza cuando ésta entrega un regalo. El alma es la forma
sustancial de los seres vivos, es decir es el principio determinante
de los mismos. Hay tres tipos de alma. Cada uno de los tipos de alma
son principios determinantes de vida y también cada una de ellas lo es
de un tipo de vida (vida vegetativa, vida sensitiva y vida racional). El
cuerpo del ser vivo es el principio potencial del mismo. Es decir, su
materia primera. Por lo tanto, el cuerpo humano es especificado por su
alma espiritual.
Según Aristóteles “el alma es aquello por lo cual, primeramente
vivimos, sentimos, cambiamos de lugar y entendemos.” Esta
definición expresa que el alma espiritual no solo determina al hombre en
su ser sino también en su obrar. Dentro de todas las operaciones que el
hombre realiza, hay dos de ellas que son humanas. Y son el
conocimiento intelectual y el apetito racional. Las cuales permiten el libre
obrar del hombre.

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El hombre es el ente corpóreo más completo o perfecto. La causa
de esto es que él es el único dotado de potencias espirituales. Las cuales
son la inteligencia y la libre voluntad. Todas las personas, gracias a
dichas potencias, pueden amar. Por esto, el hombre cuando ame, se
dispondrá a conocer con verdad a lo quien ame, deseará con bondad la
felicidad de quien ame y elegirá obrar de la mejor manera para el bien de
quien ame.
Según la Revelación cristiana el hombre participa de la divinidad.
Es decir, es hijo de Dios. La misma Biblia expresa que el hombre es
creado por Dios a su imagen y según su semejanza.
El hombre se encuentra en un lugar privilegiado dentro de toda la
creación. Es el único ente corpóreo dotado de espíritu. Dicho principio
espiritual le permite al hombre trascender lo espacio – temporal. El alma
humana es espiritual porque la misma no necesita estar unida al cuerpo
para existir. Es decir, es subsistente. Por ser subsistente es inmortal.
Subsiste a la muerte.
El hombre puede vincularse con Dios. Puede participar de lo
sobrenatural.

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UUNNIIDDAADD 66:: RREENNÉÉ DDEESSCCAARRTTEESS
René Descartes, padre del racionalismo, es quien pone el sujeto
cognoscente en el lugar preponderante de la pregunta filosófica. Su
objetivo es lograr certeza en el conocimiento, y para ellos plantea que
sólo pueden afirmarse aquellas ideas que sean claras y distintas, es decir
ideas indubitables que no se confundan con otras.
1. El origen de las ideas
Descartes comienza analizando el origen de las ideas que posee y
afirma que proceden de dos fuentes: los sentidos y la tradición.
El conocimiento de los sentidos no puede proveernos de ideas
claras y distintas porque: i) la falibilidad de su acción es reflejo de las
mutaciones permanentes de su objeto: las cosas materiales cambian
permanentemente y por ello el dato de los sentidos es siempre efímero,
caduco y cargado de subjetividad; ii) no puede afirmarse sin reparos que
los sentidos me manifiestan el mundo tal como es ya que mientras
soñamos también estamos seguros de que el mundo es tal como lo
estamos percibiendo, y tan es así que en este mismo momento
difícilmente podríamos aseverar que no estamos soñando; iii) más aún,
podría existir un “genio maligno” que nos engañara desde siempre
respecto de lo que los sentidos nos muestran (haciéndonos creer que lo
que percibimos existe cuando en realidad no existe) y no tendríamos
forma de corroborarlo ya que el único modo de comprobar la veracidad
del dato de los sentidos son los mismos sentidos.
También es origen de las ideas que poseemos, afirma Descartes,
la tradición. Es decir, las explicaciones que los hombres (especialmente

69. 69
los filósofos) han desarrollado para explicar lo que existe. Estas ideas
tampoco pueden considerarse claras y distintas, ya que no sólo las
tradiciones afirman cosas distintas sino incluso contradictorias.
2. La duda metódica
Señala el autor que si los sentidos y la tradición son incapaces de
garantizarnos un conocimiento cierto de ideas claras y distintas, hemos
de poner en duda todo lo que de ellos provenga. Es decir, todo lo que
hasta ahora hemos conocido y pensado debe ponerse en duda porque
su origen es dudoso.
Ahora bien, esta duda no es como la duda escéptica que conduce
a la imposibilidad absoluta de afirmar nada de forma definitiva. Descartes
plantea la duda como un método: un método que nos permita avanzar en
el razonamiento sólo a partir de lo claro y distinto. Por eso es una duda
metódica: dudar de todo hasta alcanzar la certeza.
3. Tres ideas claras y distintas
a) Yo existo y soy una «res cogitans» (cosa que piensa)
a) Hemos puesto en duda todo porque podría haber un genio
maligno que me engañara desde siempre. De lo único que no puedo
dudar es que para que haya engaño debe haber alguien que es
engañado, es decir, yo. Más aún, ese sujeto que es engañado debe
poseer alguna cualidad o característica que haga posible que sea
engañado (alguna capacidad de conocimiento),

70. 70
b) Si dudo de todo, de lo único que no puedo dudar es de que
dudo. Y si dudo, pienso (porque dudar es una forma de pensar). Y si
pienso, existo (ya que no podría pensar si no existiese). Esto es: pienso,
luego existo.
Existo, y eso es ahora claro y distinto, pero ¿qué soy? Sólo puedo
afirmar que soy algo que existe y que piensa, es decir, una cosa que
piensa (res cogitans)
b) Existe un ser perfecto, al que llamamos Dios
a- Soy una cosa que existe, que piensa y que duda. Si pienso y
pienso dudando es evidente que soy imperfecto (porque dudar es una
forma imperfecta de pensar). Mi imperfección es evidente desde el
principio, cuando me di cuenta de que desde hace mucho que estoy
equivocado afirmando cosas que son dudosas y de las que no tenía
certeza. Ahora bien, si me doy cuenta de que soy imperfecto es porque
tengo en mí la idea de lo perfecto. Reconocerme im-perfecto es afirmar
que no soy perfecto y para hacerlo es necesario tener la idea de
perfección. Pero la idea de lo perfecto no puede tener origen en mí
(porque soy imperfecto y no puedo generar lo perfecto) ni de ningún otro
ser imperfecto (si lo hubiera). Entonces, debe provenir de un ser perfecto
que exista y sea distinto de mi, al que llamamos Dios. Dios debe existir
ya que si no, no existiría en mí la idea de perfección, que es evidente que
la poseo cuando afirmo que soy imperfecto.
b- El segundo, es un argumento semejante al argumento
ontológico de San Anselmo. En la idea de lo perfecto se encuentran
todas las perfecciones. Perfecto es aquello a lo que nada le falta.

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Un ser perfecto, entonces, no podría no existir ya que si no carecería de
una perfección (la existencia). La existencia es parte de la esencia en la
idea de Dios. Haciendo una analogía3
: de la misma manera que no se
puede pensar en una montaña sin ladera, ya que si no tuviera ladera no
sería una montaña; no se puede pensar un ser perfecto que no exista
porque no sería perfecto.
c- El mundo existe y es una «res extensa» (cosa con extensión)
Si Dios existe y es perfecto no puede ni engañarse y engañarnos.
Si así lo hiciera no sería perfecto (el mal es ausencia del bien debido, por
lo que hacer el mal es no hacer el bien que debiera hacerse y por lo
tanto signo de imperfección). En definitiva, Dios es veraz. Si Dios es
perfecto no podría estar desde siempre engañándonos en lo que nos
muestran los sentidos (como en la hipótesis del genio maligno); por ello,
la veracidad divina es la garantía de la existencia del mundo.
Ahora bien, tampoco podemos afirmar que todo lo que sabemos
del mundo por los sentidos sea claro y distinto (más que el hecho de que
existe). ¿Qué podemos afirmar con certeza del mundo? Que es una res
extensa (cosa con extensión) es decir que las cosas del mundo tienen
extensión, tamaño, figura, peso, etc. Sólo podemos afirmar de las cosas
del mundo aquello que puede ser expresado en términos matemáticos
(geométricos o aritméticos), ya que de ellos no puede dudarse ni haber
contradicción. No podemos afirmar unánimemente sin duda (es decir,
con certeza) que una cosa sea linda o fea, ni siquiera que sea blanca
(podría alguien afirmar que es amarillenta o crema), o que sea muy o
poco pesada (otra vez dependerá de la subjetividad y por ello no siempre
3
No es un ejemplo de Descartes sino uno propuesto por nosotros para tratar de entender el
argumento de Descartes.

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será claro y distinto). Lo que ninguno de nosotros puede dudar es que
pese “x” kg, mida “x” mts, etc.
En definitiva, podemos afirmar del mundo que existe y que es un
cosa con extensión (res extensa)
4. El racionalismo cartesiano y las ideas innatas
Dos aclaraciones son necesarias a modo de cierre. La primera es
que para Descartes estas tres ideas (el yo como res cogitans, Dios, y la
res extensa) no se obtienen “del mundo”, sino que son innatas (nacemos
con ellas). Pero desde que nacemos las mezclamos y oscurecemos (y
somos movidos a mezclar y oscurecer) estas ideas con otras que no son
claras y distintas (las de los sentidos y la tradición). El ejercicio que
propone Descartes no es un intento por adquirir nuevas ideas, sino
despejar, clarificar, desentrañar las que siempre estuvieron ahí en todos
los hombres.
Finalmente, el racionalismo (del que Descartes es padre) supone
que existe un paralelismo entre lo que está en la mente y lo que está en
el mundo. Lo que está en la mente no proviene del mundo sino que es
semejante a lo que está en el mundo. Por ello necesita de algo ajeno al
sujeto, la veracidad divina, para garantizar el correlato entre las ideas y
las cosas.

73. 73
ÍNDICE
Unidad 1: Introducción a la filosofía……………………………….3
Unidad 2: El espíritu realista de la filosofía………………………..15
Unidad 3: La naturaleza…………………..…………………………....34
Unidad 4: El hombre…………………………………………………….43
Unidad 5: Dios……………………………………………………………53
Unidad 6: René Descartes……………………………………………..68