En busca de una ética universal

COMISIÓN TEOLÓGICA INTERNACIONAL
EN BUSCA DE UNA ÉTICA UNIVERSAL:
NUEVA PERSPECTIVA SOBRE LA LEY NATURAL[*]
Introducción
I. Convergencias
1.1. Las sabidurías y religiones del mundo
1.2. Las fuentes grecorromanas de la ley natural
1.3. Enseñanza de la Sagrada Escritura
1.4. Los desarrollos de la tradición cristiana
1.5. Evolución posterior
1.6. El Magisterio de la Iglesia y la ley natural
II. La percepción de los valores morales comunes
2.1. El papel de la sociedad y de la cultura
2.2. La experiencia moral: «Hay que hacer el bien»
2.3. El descubrimiento de los preceptos de la ley natural:
universalidad de la ley natural
2.4. Los preceptos de la ley natural
2.5. La aplicación de los preceptos comunes: historicidad de la ley natural
2.6. Las disposiciones morales de la persona y su actuar concreto
III. Los fundamentos teóricos de la ley natural
3.1. De la experiencia a la teoría
3.2. Naturaleza, persona y libertad
3.3. La naturaleza, el hombre y Dios: de la armonía al conflicto
3.4. Caminos para una reconciliación
IV. La ley natural y la sociedad
4.1. La persona y el bien común
4.2. La ley natural, medida del orden político
4.3. De la ley natural al derecho natural
4.4. Derecho natural y derecho positivo

4.5. El orden político no es el orden escatológico
4.6. El orden político es un orden temporal y racional
V. Jesucristo, cumplimiento de la ley natural
5.1. El Logos encarnado, Ley viva
5.2. El Espíritu Santo y la Ley nueva de libertad
Conclusión
INTRODUCCIÓN
1. ¿Existen valores morales objetivos capaces de unir a los hombres y de
proporcionales paz y bienestar? ¿Qué valores son? ¿Cómo se pueden discernir?
¿Cómo se pueden poner en práctica en la vida de las personas y de las
comunidades? Estas cuestiones perennes acerca del bien y del mal son hoy más
urgentes que nunca en cuanto que los hombres han tomado conciencia de que
forman una única comunidad mundial. Los grandes problemas que se plantean
hoy a los hombres tienen además una dimensión internacional, planetaria, puesto
que las posibilidades técnicas de comunicación favorecen una interacción
creciente entre las personas, las sociedades y las culturas. Un acontecimiento
local puede tener una repercusión casi inmediata en todo el planeta. De esta
manera surge la conciencia de una solidaridad global que encuentra su último
fundamento en la unidad del género humano. Esta solidaridad se traduce en un
sentido de responsabilidad mundial. Asimismo, la cuestión del equilibrio
ecológico, de la protección del medio ambiente, de los recursos y del clima se ha
convertido en una preocupación importante que interpela a toda la humanidad y
cuya solución desborda ampliamente los marcos nacionales. También, las
amenazas que el terrorismo, el crimen organizado y las nuevas formas de
violencia y de opresión infligen sobre las sociedades tienen una dimensión
mundial. Los acelerados desarrollos de la biotecnología, que con frecuencia
amenazan la identidad misma del hombre (manipulaciones genéticas, donación...)
piden con urgencia una reflexión ética y política de dimensiones universales... En
este contexto, la búsqueda de valores éticos comunes es un tema actual,
2. Gracias a su sabiduría, su generosidad y a veces incluso mediante su heroísmo,
hombres y mujeres dan testimonio real de estos valores éticos comunes. La
admiración que suscitan en nosotros es signo de una primera captación

espontánea de valores morales. La reflexión de académicos y científicos sobre las
dimensiones culturales, políticas, económicas, morales y religiosas de nuestra
existencia social alimenta esta reflexión sobre el bien común de la humanidad.
También los artistas, mediante la manifestación de la belleza, actúan contra la
pérdida del sentido y a favor de la renovación de la esperanza de los hombres.
Asimismo, hay políticos que trabajan con energía y creatividad para poner en
práctica programas para erradicar la pobreza y para proteger las libertades
fundamentales. Es muy importante también el testimonio perseverante de los
representantes de las religiones y de las tradiciones espirituales que quieren vivir
a la luz de la verdad última y del bien absoluto. Todos contribuyen, cada uno a su
manera y mediante una comunicación recíproca, a promover la paz, un orden
político más justo, al reparto equitativo de la riqueza, al respeto del medio
ambiente, de la dignidad de la persona humana y de sus derechos fundamentales.
Sin embargo, estos esfuerzos solo pueden tener éxito si las buenas intenciones se
apoyan en un sólido acuerdo básico en cuanto a los bienes y a los valores que
representan las más profundas aspiraciones del hombre, tanto en su aspecto
individual como comunitario. Solo el reconocimiento y la promoción de estos
valores éticos puede contribuir a la construcción de un mundo más humano.
3. La búsqueda de este lenguaje ético común concierne a todos los hombres. Para
los cristianos se relaciona de una manera misteriosa con la actuación del Verbo
de Dios «la luz verdadera, que alumbra a todo hombre» (Jn 1,9) y con la
actuación del Espíritu Santo que hace brotar en los corazones «amor, alegría, paz,
paciencia, afabilidad, bondad, lealtad, modestia, dominio de sí» (Gál 5,22s). La
comunidad cristiana que comparte «las alegrías y las esperanzas, las tristezas y
las angustias de los hombres de este tiempo» y «se reconoce real e íntimamente
solidaria con el género humano y su historia»[1] no puede sustraerse a esta
responsabilidad común. Iluminados por el Evangelio, comprometidos en un
diálogo paciente y respetuoso con todos los hombres de buena voluntad, los
cristianos participan en la búsqueda común de valores humanos que se deben
promover: «todo lo que es verdadero, noble, justo, puro, amable, laudable, todo
lo que es virtud o mérito, tenedlo en cuenta» (Flp 4,8). Saben que Jesucristo
«nuestra paz» (Ef 2,14), que ha reconciliado a todos los hombres con Dios
mediante su cruz, es el principio de unidad más profundo hacia el cual el género
humano está llamado a confluir.
4. La búsqueda de un lenguaje ético común es inseparable de una experiencia de
conversión, mediante la que personas y comunidades se apartan de las fuerzas
que tratan de aprisionar al hombre en la indiferencia o le mueven a levantar
barreras contra el otro o contra el extraño. El corazón de piedra —frío, inerte e
indiferente ante la suerte del prójimo y de la especie humana— se debe
transformar bajo la acción del Espíritu, en un corazón de carne[2], sensible a las

invitaciones de la sabiduría, a la compasión, al deseo de paz y a la esperanza para
todos. Esta conversión es la condición de un verdadero diálogo.
5. No faltan en nuestros días tentativas para determinar una ética universal. Poco
después de la Segunda Guerra Mundial, la comunidad de naciones, sacando
consecuencias de la estrecha complicidad que se había dado entre el totalitarismo
y el positivismo jurídico, determinó en la Declaración universal de los derechos
del hombre (1948) derechos inalienables de la persona humana que van más allá
de las leyes positivas del Estado y que deben servir como referencia y norma para
esas leyes. Estos derechos no son simplemente concedidos por el legislador: son
declarados, es decir, su existencia objetiva, anterior a la decisión del legislador,
simplemente se hace patente. Nacen, en efecto, del «reconocimiento de la
dignidad inherente a todos los miembros de la familia humana» (Preámbulo).
La Declaración universal de los derechos del hombre es una de las más
hermosas adquisiciones de la historia moderna. Es «una de las expresiones más
importantes de la conciencia humana en nuestros días»[3] y ofrece una base
sólida para promover un mundo más justo. Sin embargo, los resultados no
siempre han estado a la altura de las expectativas. Algunos países han rechazado
la universalidad de estos derechos, considerados demasiado occidentales, lo que
mueve a buscar una formulación más amplia. Por otra parte, ha contribuido no
poco a devaluarlos una cierta propensión a multiplicar los derechos del hombre
en función de deseos desordenados del individuo consumista o en función de
reivindicaciones sectoriales en lugar de tener en cuenta las exigencias objetivas
del bien común de la humanidad. La multiplicación de los procedimientos y
regulaciones jurídicas, si está desconectada del sentido moral de los valores que
trasciende los intereses particulares, conduce a su hundimiento, lo cual, en
definitiva, solo favorece a los intereses de los más poderosos. Por encima de todo
se manifiesta una tendencia a reinterpretar los derechos del hombre separándolos
de su dimensión ética y racional, que constituye su Fundamento y su finalidad, en
beneficio de un mero legalismo utilitarista[4].
6. Para explicitar el fundamento ético de los derechos del hombre, algunos han
tratado de elaborar una «ética mundial» en el marco de un diálogo entre las
culturas y las religiones. La «ética mundial» designa el conjunto de valores
obligatorios fundamentales que constituyen como fruto de los siglos el tesoro de
la experiencia humana, Se encuentra en todas las grandes tradiciones religiosas y
filosóficas[5]. Este proyecto, digno de consideración, es una significativa muestra
de la necesidad actual de una ética que tenga una validez universal y global. Sin
embargo, la búsqueda puramente inductiva, al modo de los parlamentos, de un
consenso mínimo ya existente, ¿satisface las exigencias de fundamentar el

derecho en el absoluto? Por otra parte, esta ética mínima, ¿no lleva a relativizar
las fuertes exigencias éticas de cada religión o sabiduría particular?
7. Después de muchos decenios, la cuestión de los fundamentos éticos del
derecho y de la política ha sido prácticamente puesta entre paréntesis por algunos
sectores de la cultura contemporánea. Con la excusa de que toda pretensión de
una verdad objetiva y universal sería una fuente de intolerancia y de violencia, y
de que solo el relativismo podría salvaguardar el pluralismo de los valores y la
democracia, se hace la apología del positivismo jurídico, que rechaza la
referencia a un criterio objetivo, ontológico, de lo que es justo. Bajo esta
perspectiva, el horizonte último del derecho y de la norma moral es la ley en
vigor, que se considera justa por definición puesto que es la expresión de la
voluntad del legislador. Pero esto es abrir el camino a la arbitrariedad del poder, a
la dictadura de la mayoría numérica de la población y a la manipulación
ideológica, en detrimento del bien común. «En la ética y la filosofía actual del
derecho, los postulados del positivismo jurídico están ampliamente presentes. La
consecuencia es que la legislación se convierte con frecuencia en un compromiso
entre diversos intereses; se intenta transformar en derechos, intereses o deseos
privados que se oponen a los deberes que nacen de la responsabilidad social»[6].
Pero el positivismo jurídico es claramente insuficiente, pues el legislador solo
puede actuar legítimamente dentro de ciertos límites que nacen de la dignidad de
la persona humana y está al servicio de lo que es auténticamente humano. Así, el
legislador no puede abandonar la determinación de lo que es humano a criterios
extrínsecos y superficiales, como lo haría, por ejemplo, si legitima de por sí todo
lo que es realizable en el campo de la biotecnología. En pocas palabras, debe
actuar de una manera éticamente responsable. La política no puede hacer
abstracción de la ética, ni las leyes civiles ni el orden jurídico de una ley moral
superior.
8. En este contexto en el que la referencia a valores objetivos absolutos
reconocidos universalmente se ha hecho problemática, algunos, con el deseo de
dar en cualquier caso una base racional a las decisiones éticas comunes,
proponen una «ética de la discusión» en línea con una comprensión «dialógica»
de la moral. La ética de la discusión consiste en no utilizar en el debate ético más
que aquellas normas a las cuales pueden dar su asentimiento todos los
participantes a los que afectan, renunciando a comportamientos «estratégicos»
orientados a imponer el propio punto de vista. De este modo se puede determinar
si una regla de conducta y de acción o un comportamiento son morales porque,
poniendo entre paréntesis los condicionamientos culturales e históricos, el
principio de discusión ofrece una garantía de universalidad y racionalidad. La
ética de la discusión se interesa sobre todo en el método mediante el cual, gracias
al debate, los principios y las normas éticas se ponen a prueba y se convierten en

obligatorias para todos los participantes. Es esencialmente un procedimiento para
comprobar el valor de las normas propuestas, pero no puede producir nuevos
contenidos sustanciales. La ética de la discusión es, pues, una ética puramente
formal que no se refiere a las orientaciones morales de fondo. También corre el
riesgo de limitarse a una búsqueda de compromisos. Ciertamente el diálogo y el
debate siempre son necesarios para lograr un acuerdo realizable sobre la
aplicación concreta de las normas morales en una situación dada, pero no debería
marginar la conciencia moral. Un verdadero debate no reemplaza las
convicciones morales personales, sino que las supone y las enriquece.
9. Conscientes de lo que hoy en día está en juego respecto a esta cuestión,
querríamos invitar en este documento a todos los que se preguntan sobre los
fundamentos últimos de la ética, así colijo del orden moral y jurídico, a que
consideren las posibilidades que encierra una presentación renovada de la
doctrina de la ley natural. Esta afirma, en sustancia, que las personas y las
comunidades humanas son capaces, a la luz de la razón, de discernir las
orientaciones fundamentales de un actuar moral conforme a la misma naturaleza
del sujeto humano y de expresarlas de manera normativa en forma de preceptos o
mandamientos. Estos preceptos fundamentales, objetivos y universales, están
llamados a fundar e inspirar el conjunto de las determinaciones morales, jurídicas
y políticas que rigen la vida de los hombres y de las sociedades. Constituyen una
instancia crítica permanente y garantizan la dignidad de la persona humana frente
a las fluctuaciones de las ideologías. A lo largo de su historia, en la elaboración
de su propia tradición ética, la comunidad cristiana, guiada por el Espíritu de
Jesucristo y en un diálogo crítico con las tradiciones sapienciales que ha
encontrarlo en su camino, ha asumido, purificado y desarrollarlo esta enseñanza
sobre la ley natural como norma ética fundamental. Pero el cristianismo no tiene
el monopolio de la ley natural. En efecto, basada en la razón común a todos los
hombres, la ley natural es el fundamento de la colaboración entre todos los
hombres de buena voluntad, sean cuales fueran sus convicciones religiosas.
10. Es cierto que la expresión «ley natural» en el contexto actual es fuente de
numerosos malentendidos. A veces no hace sino evocar una sumisión resignada y
totalmente pasiva a las leyes físicas de la naturaleza, mientras que el hombre
busca sobre todo, con razón, controlar y orientar estos determinismos para su
propio bien. A veces es presentada como un dato objetivo que se impondría
desde el exterior a la conciencia personal, independientemente de la labor de la
razón y de la subjetividad, y así es sospechosa de introducir una forma de
heteronomía inaceptable para la dignidad de la persona humana libre. A veces,
también, a lo largo de la historia, la teología cristiana ha justificarlo con mucha
facilidad mediante la ley natural posiciones antropológicas que, posteriormente,
se han mostrado condicionadas por el contexto histórico y cultural. Pero una

comprensión más profunda de las relaciones entre el sujeto moral, la naturaleza y
Dios, así como una mayor conciencia de la historicidad que afecta a las
aplicaciones concretas de la ley natural, permite disipar estos malentendidos.
También es importante hoy proponer la enseñanza tradicional de la ley natural en
términos que manifiesten mejor la dimensión personal y existencial de la vida
moral. Asimismo, hace falta insistir ante todo en el hecho de que la expresión de
las exigencias de la ley natural es inseparable del esfuerzo de toda la comunidad
humana para superar las tendencias egoístas y parciales y desarrollar una
perspectiva global de «ecología de los valores», sin la cual la vida humana corre
el riesgo de perder su integridad y su sentido de responsabilidad para el bien de
todos.
11. La noción de ley natural asume muchos elementos comunes a las grandes
corrientes sapienciales religiosas y filosóficas de la humanidad. En el primer
capítulo, nuestro documento comienza evocando estas «convergencias». Sin
pretender ser exhaustivo, indica que estas grandes corrientes sapienciales
religiosas y filosóficas atestiguan la existencia de un patrimonio moral en gran
medida común, que constituye la base para todo diálogo acerca de las cuestiones
morales. Además, sugieren, de una manera o de otra, que este patrimonio
explicita un mensaje ético universal inmanente a la naturaleza de las cosas y que
los hombres son capaces de descifrar. El documento recuerda a continuación
algunos pasos esenciales en el desarrollo histórico de la noción de ley natural y
menciona ciertas interpretaciones modernas que están parcialmente en la raíz de
las dificultades que nuestros contemporáneos experimentan ante esta noción. En
el capítulo segundo («La percepción de los valores morales comunes») nuestro
documento describe cómo, a partir de los datos más sencillos de la experiencia
moral, la persona humana capta de manera inmediata ciertos bienes morales
fundamentales y formula consiguientemente los preceptos de la ley, natural.
Estos no constituyen, sin embargo, un código completo ya hecho de
prescripciones intangibles, sino un principio permanente y normativo de
inspiración al servicio de la vida moral concreta de la persona. El tercer capítulo
(«Los fundamentos de la ley natural»), al pasar de la experiencia común a la
teoría, profundiza en los fundamentos filosóficos, metafísicos y religiosos, de la
ley natural. Para responder a algunas objeciones contemporáneas precisa el papel
de la ley natural en el actuar personal y se pregunta sobre la posibilidad de que la
naturaleza constituya una norma moral. El cuarto capítulo («La ley natural y la
sociedad») explicita la función reguladora de los preceptos de la ley natural en la
vida política. La doctrina de la ley natural tiene ya coherencia y validez en el
plano filosófico de la razón humana común a todos los hombres, pero en el
quinto capítulo («Jesucristo, cumplimiento de la ley natural») muestra que

alcanza todo su sentido dentro de la historia de la salvación: enviado por el
Padre, Jesucristo es, en efecto, por su Espíritu, la plenitud de toda ley.
I
CONVERGENCIAS
1.1. Las sabidurías y religiones del mundo
12. En las diversas culturas los hombres han elaborado y desarrollado de manera
progresiva tradiciones sapienciales en las que expresan y transmiten su visión del
mundo, así como su percepción refleja del lugar que ocupa el hombre en la
sociedad y en el cosmos. Antes de cualquier teorización conceptual, estas
sabidurías, que suelen ser de naturaleza religiosa, son el vehículo de una
experiencia que identifica lo que favorece o lo que impide el pleno desarrollo de
la vida personal y la buena marcha de la vida social. Constituyen una especie de
«capital cultural» disponible para la investigación de una sabiduría común
necesaria para responder a los desafíos éticos contemporáneos. Según la fe
cristiana, estas tradiciones sapienciales, a pesar de sus límites e incluso a pesar de
sus errores, captan un reflejo de la sabiduría divina que actúa en el corazón de los
hombres. Requieren atención y respeto y pueden tener el valor de praeparatio
evangelica.
La forma y extensión de estas tradiciones pueden variar considerablemente.
Atestiguan nada menos que la existencia de un patrimonio de valores morales
comunes a todos los hombres, sea cual sea el modo en que estos valores son
justificados dentro de una particular visión del mundo. Por ejemplo, la «regla de
oro» («No hagas a otro lo que no quieras para ti»: Tob 4,15) se encuentra, bajo
una forma u otra, en la mayoría de las tradiciones sapienciales[7]. Por otra parte,
coinciden de manera general en reconocer que las grandes normas éticas no se
imponen solamente a un grupo humano determinado, sino que tienen valor de
manera universal para cada individuo y para todos los pueblos. Finalmente,
muchas tradiciones reconocen que estos comportamientos morales universales
son requeridos por la naturaleza misma del hombre: expresa el modo en el que el
hombre se debe situar de forma creativa a la vez que armónica en un orden
cósmico o metafísico que le supera y da sentido a su vida. Este orden está
impregnado de una sabiduría inmanente. Contiene un mensaje moral que los
hombres son capaces de descifrar.

13. En las tradiciones hindúes, el mundo —tanto el cosmos como las sociedades
humanas— está regido por un orden o ley fundamental (dharma) que es
necesario respetar, pues lo contrario comporta graves desequilibrios.
El dharma define, pues, las obligaciones sociorreligiosas del hombre. De una
manera específica, la enseñanza moral del hinduismo se comprende a la luz de
las enseñanzas fundamentales de los Upanishads: la creencia en un ciclo
indefinido de transmigraciones (samsara), junto con la idea según la cual las
acciones buenas o malas cometidas durante la vida presente (karman) tienen una
influencia sobre los sucesivos nacimientos. Estas enseñanzas tienen
consecuencias importantes respecto al comportamiento de las personas entre sí:
implican un alto grado de bondad y de tolerancia, el sentido de la acción
desinteresada en beneficio de otros, así como la práctica de la no violencia
(ahimsa). La corriente principal del hinduismo distingue dos grupos de
textos: śruti(lo que es entendido, es decir, la revelación) y smrti (aquello de
donde se recuerda, es decir, la tradición). Las prescripciones éticas se encuentran
sobre todo en la smrti, de manera particular en los dharmaśastra (de los cuales
los más importantes son los manava dharmaśastra o leyes de Manu, h. 200-100
a.C.). Además del principio básico según el cual «la costumbre inmemorial es la
ley trascendente aprobada por la escritura santa y por los códigos de los
legisladores divinos; consiguientemente, todo hombre, de las tres clases
principales, que respete el espíritu supremo que está en él, debe conformarse
siempre diligentemente con la costumbre inmemorial»[8] encontramos aquí un
equivalente práctico a la regla de oro: «Te diré lo que es la esencia del mayor
bien del ser humano. El hombre que practica la religión (dharma) de la no
violencia (ahimsa) universal adquiere el mayor bien. Este hombre que domina las
tres pasiones: la codicia, la ira y la avaricia, renunciando a ellas en relación a los
seres, conseguirá el éxito [...] Este hombre que considera todas las criaturas como
su “yo-para-sí” y las trata como su propio “yo”, deponiendo la vara del castigo y
dominando completamente su ira, se asegurará la consecución de la bondad. [...]
No se hará a otro lo que considera dañino para sí. Esta es brevemente la regla de
la virtud [...] En el hecho de rehusar y de donar, en la abundancia y en la
desgracia, en lo agradable y en lo desagradable, juzgará todas las consecuencias
considerando su propio “yo”»[9]. Muchos preceptos de la tradición hindú pueden
ponerse en paralelo con las exigencias del Decálogo[10].
14. Se define generalmente el budismo por las cuatro «nobles verdades»
enseñadas por Buda después de su iluminación: 1) la realidad es sufrimiento e
insatisfacción; 2) el origen del sufrimiento es el deseo; 3) la desaparición del
sufrimiento es posible (mediante la extinción del deseo); 4) existe un camino que
conduce hacia la desaparición del sufrimiento. Este camino es el «noble sendero
óctuple» que consiste en la práctica de la disciplina, de la concentración y de la

sabiduría. En el plano ético, las acciones favorables se pueden resumir en los
cinco preceptos (śila, sila): 1) no hacer daño a los seres vivientes ni eliminar la
vida; 2) no tomar lo que no ha sido dado; 3) no tener una conducta sexual
incorrecta; 4) no emplear palabras falsas o mentirosas; 5) no consumir productos
tóxicos que disminuyan el dominio de sí. El altruismo profundo de la tradición
budista, que se traduce en una deliberada actitud de no-violencia, mediante la
benevolencia amistosa y la compasión, llega así a la regla de oro.
15. La civilización china está profundamente marcada por el taoísmo de Laozi o
Lao-Tse (siglo VI a.C.). Según Lao-Tse, el Camino o Dao es el principio
primordial, inmanente a todo el universo. Es un principio inaferrable de cambio
permanente bajo la acción de dos polos contrarios y complementarios, el yin y
el yang. Corresponde al hombre abrazarse a este proceso natural de
transformación, dejarse llevar por el flujo del tiempo, gracias a la actitud de no
actuar (wú-wéi). La búsqueda de la armonía con la naturaleza, indisociablemente
material y espiritual, está en el corazón de la ética taoísta. En cuanto a Confucio
(551-479 a.C.), «Maestro Kong», intenta, con ocasión de un período de crisis
profunda, restaurar el orden respetando los ritos, apoyado en la piedad filial que
debe estar presente en el corazón de toda la vida social. En efecto, las relaciones
sociales toman como modelo las relaciones familiares. La armonía se consigue
mediante una ética de la justa medida, en que la relación ritualizada (el li), que
inserta al hombre en el orden natural, es la medida de todas las cosas. El ideal
que se pretende en el ren, virtud perfecta de humanidad, constituida por el
dominio de sí y la benevolencia para con el otro. «Mansedumbre (shu), ¿no es
acaso la palabra clave? Lo que tú no quisieras que te hagan, no lo hagas tú a
otros»[11]. La práctica de esta regla indica el camino del Cielo (Tian Dao).
16. En las tradiciones africanas la realidad fundamental es la misma vida. Es el
más precioso bien, y el ideal del hombre consiste en vivir no solamente protegido
de las preocupaciones hasta la vejez, sino ante todo que permanezca, incluso
después de la muerte, una fuerza vital continuamente reforzada y vivificada en y
mediante su descendencia. La vida es una experiencia dramática. El hombre,
microcosmos dentro de un macrocosmos, vive intensamente el drama del
enfrentamiento entre la vida y la muerte. La misión que se le encomienda de
asegurar la victoria a la vida sobre la muerte orienta y determina todo su actuar
ético. De esta manera el hombre debe identificar, en un horizonte ético
consecuente, a los aliados de la vida, ganarles para su causa y asegurar de ese
modo su supervivencia, que es al mismo tiempo la victoria de la vida. Este es el
significado profundo de las religiones tradicionales africanas. La ética africana se
muestra de este modo como una ética antropocéntrica y vital: los actos
considerados como susceptibles de favorecer la eclosión de la vida, de protegerla,
desarrollarla o aumentar el potencial vital de la comunidad, son, por ello, tenidos

por buenos; un acto que se presume perjudicial para la vida de los individuos y
las comunidades se considera malo. Así, las religiones tradicionales africanas
aparecen esencialmente como antropocéntricas, pero una observación atenta pone
de manifiesto que ni el papel reconocido al hombre viviente ni el culto a los
ancestros es algo cerrado. Las religiones tradicionales africanas alcanzan su
culminación en Dios, fuente de vida, creador de todo lo que existe.
17. El islam se comprende a sí mismo como la restauración de la religión natural
original. Ve a Mahoma como el último profeta enviado por Dios para reconducir
definitivamente a los hombres al verdadero camino. Pero Mahoma ha sido
precedido por otros: «No hay comunidad donde no haya pasado un
pregonero»[12]. El islam se atribuye una vocación universal y se dirige a todos
los hombres, que son considerados corno «naturalmente» musulmanes. La ley
islámica, que resulta a la vez y de manera inseparable comunitaria, moral y
religiosa se entiende como una ley dada directamente por Dios. La ética
musulmana es fundamentalmente una moral de la obediencia. Hacer el bien es
obedecer los mandamientos; hacer el mal es desobedecerlos. La razón humana
interviene para reconocer el carácter revelado de la Ley y para deducir las
implicaciones jurídicas concretas. Ciertamente en el siglo IX la escuela
mou’tazilita sostuvo la idea de que «el bien y el mal están en las cosas», es decir,
que determinados comportamientos son buenos o malos en si mismos antes de la
ley divina que los manda o los prohíbe. Los mou’tazilitas estimaban que el
hombre podía mediante su razón conocer lo que es bueno o malo. Según ellos, el
hombre sabe espontáneamente que la injusticia y la mentira son malas y que es
obligatorio devolver un préstamo, alejar de sí un daño o mostrar agradecimiento
a los benefactores, de los cuales el primero es Dios. Pero los ach’aritas, que
dominan la ortodoxia sunnita, han mantenido una teoría contraria. Son partidarios
de un ocasionalismo que no reconoce consistencia alguna a la naturaleza y estima
que solo la revelación positiva de Dios define el bien y el mal, lo justo y lo
injusto. Entre las prescripciones de esta ley divina positiva con frecuencia
retoman los grandes elementos del patrimonio moral de la humanidad y pueden
ponerse en relación con el Decálogo[13].
1.2. Las fuentes grecorromanas de la ley natural
18. La idea de que existe un derecho natural anterior a las determinaciones
jurídicas positivas aparece ya en la cultura griega clásica con la figura ejemplar
de Antígona, la hija de Edipo. Sus dos hermanos, Eteocles y Polinices, se han
enfrentado por ocupar el poder y se han matado el uno al otro. Polinices, el
rebelde, ha sido condenado a permanecer sin sepultura y a ser quemado sobre la
hoguera. Pero, para cumplir con el deber de la piedad respecto al hermano

muerto, Antígona apela, contra la prohibición de la sepultura establecida por el
rey Creonte, «a las leyes no escritas e inmutables».
CREONTE: Y así pues, ¿te has atrevido a transgredir mis leyes?
ANTÍGONA: Sí, porque no ha sido Zeus quien las ha proclamado, ni la justicia
que habita con los dioses de regiones inferiores; ni él ni ella las han establecido
entre los hombres.
Yo no creo que tus decretos sean tan poderosos para que tú, mortal, puedas
transgredir las leyes no escritas e inmutables de los dioses.
Ellas no existen desde hoy ni desde ayer, sino desde siempre; nadie sabe cuándo
han aparecido.
Yo no debo por temor a la voluntad de un hombre arriesgarme a que los dioses
me castiguen[14].
19. Platón y Aristóteles retoman la distinción realizada por los sofistas entre
leyes que tienen su origen en un acuerdo, es decir, en una pura decisión positiva
(thesis), y las que tienen valor «por naturaleza». Las primeras ni son eternas ni
válidas de un modo general y no obligan a todos. Las segundas obligan a todo el
mundo, siempre y en todas partes[15]. Algunos sofistas, como Calicles
del Gorgias de Platón, recurrían a esta distinción para discutir la legitimidad de
las leyes establecidas por las sociedades humanas. A estas leyes les oponía su
idea, estrecha y errónea, de naturaleza, reducida al mero componente físico. De
este modo, contra la igualdad política y jurídica de los ciudadanos en la polis,
preconizaban lo que les parecía como la más evidente de las «leyes naturales»: el
más fuerte debe dominar al más débil[16].
20. No hay nada de esto en Platón ni en Aristóteles. No oponen derecho natural y
leyes positivas de la polis. Están convencidos de que las leyes de la polis en
general son buenas y constituyen la realización, más o menos conseguida, de un
derecho natural que es conforme a la naturaleza de las cosas. Para Platón, el
derecho natural es un derecho ideal, una norma para los legisladores y los
ciudadanos, una regla que permite fundamentar y valorar las leyes positivas[17].
Para Aristóteles, esta norma suprema de la moralidad corresponde a la
realización de la forma esencial de la naturaleza. Es moral lo que es natural. El
derecho natural es invariable; el derecho positivo cambia según los pueblos y las
diferentes épocas. Pero el derecho natural no se sitúa en un más allá del derecho
positivo. Se encarna en el derecho positivo, que es la aplicación de la idea
general de la justicia a la vida social en su diversidad.
21. En el estoicismo, la ley natural se convierte en el concepto clave de una ética
universalista. Es bueno y debe ser hecho lo que corresponde a la naturaleza,

entendida en un sentido a la vez físico-biológico y racional. Todo hombre, sea
cual sea la nación a la que pertenezca, debe integrarse como una parte en el Todo
del universo. Debe vivir conforme a la naturaleza[18]. Este imperativo presupone
que existe una ley eterna, un Logos divino que está presente tanto en el cosmos,
al que impregna de racionalidad, como en la razón humana. Así, para Cicerón la
ley es «la razón suprema incluida en la naturaleza que nos manda lo que se debe
hacer y nos prohíbe lo contrario»[19]. Naturaleza y razón constituyen las dos
fuentes de nuestro conocimiento de la ley ética fundamental, que es de origen
divino.
1.3. Enseñanza de la Sagrada Escritura
22. El don de la Ley en el Sinaí, cuyo centro son las «Diez Palabras», es un
elemento esencial de la experiencia religiosa de Israel. Esta Ley de alianza
conlleva preceptos éticos fundamentales. Definen el modo en el que el pueblo
elegido debe responder mediante la santidad de su vida a la elección de Dios: «Di
a la comunidad de los israelitas: "Sed santos, porque yo, el Señor, vuestro Dios,
soy santo"» (Lev 19,2). Pero estos comportamientos éticos son también válidos
para otros pueblos, de manera que Dios pedirá cuentas a las naciones extranjeras
que violan la justicia y el derecho[20]. Dios ya había realizado en la persona de
Noé una alianza con la totalidad del género humano que implicaba de manera
particular el respeto a la vida (Gén 9)[21]. De un modo más fundamental, la
misma creación se presenta como el acto mediante el que Dios estructura el
conjunto del universo al darle una ley: «Alaben [los astros] el nombre del Señor,
/ porque él lo mandó, y existieron. / Les dio consistencia perpetua / y una ley que
no pasará» (Sal 148, 5s). Esta obediencia de las criaturas a la Ley de Dios es un
modelo para los hombres.
23. Junto a los textos que se refieren a la historia de la salvación, con los temas
teológicos principales de la elección, de la promesa, de la Ley y de la alianza, la
Biblia contiene también una literatura sapiencial que no se ocupa directamente de
la historia nacional de Israel, sino que trata del lugar del hombre en el mundo.
Desarrolla la convicción de que existe una manera correcta y «sabia» de hacer las
cosas y conducir la propia vida. El hombre se debe dedicar a buscarla y a
continuación debe esforzarse para ponerla en práctica.
Esta sabiduría no se encuentra tanto en la historia como en la naturaleza y en la
vida cotidiana[22]. En esta literatura, la sabiduría se suele presentar como una
perfección divina, a veces hipostasiada. Se manifiesta de una manera
sorprendente en la creación, de la que es «artífice» (Sab 7,21). La armonía que
reina entre las criaturas da testimonio de ella. De muchas maneras el hombre es
hecho partícipe de esta sabiduría que viene de Dios. Esta participación es un don

de Dios que se debe pedir en la oración: «Por eso, supliqué y me fue dada la
prudencia, / invoqué y vino a mí el espíritu de sabiduría» (Sab 7,7). También es
fruto de la obediencia a la Ley revelada. En efecto, la Torá es como la
encarnación de la sabiduría. «Si deseas la sabiduría, guarda los mandamientos, /
y el Señor te la concederá.» (Eclo 1,26s). Pero la sabiduría es también el
resultado de una observación sagaz de la naturaleza y de las costumbres humanas
cuyo objetivo es descubrir su inteligibilidad inmanente y su valor ejemplar[23].
24. Al llegar la plenitud de los tiempos, Jesucristo ha predicado el acontecimiento
del reino como manifestación del amor misericordioso de Dios que se hace
presente en medio de los hombres a través de su propia persona y les invita a la
conversión y a una respuesta libre de amor. Esta predicación no puede dejar de
tener consecuencias para la ética, respecto al modo de construir el mundo y las
relaciones humanas. En su enseñanza moral, de la cual el sermón de la montaña
es un compendio admirable, Jesús retoma la regla de oro: «Así, pues, todo lo que
queráis que haga la gente con vosotros, hacedlo vosotros con ella; pues esta es la
Ley y los Profetas» (Mt 7,12)[24]. Este precepto positivo completa la
formulación negativa de la misma regla en el Antiguo Testamento: «No hagas a
otro lo que no quieras para ti» (Tob 4,15)[25].
25. Al comienzo de la Carta a los Romanos el apóstol Pablo, para manifestar la
necesidad universal de la salvación que trae Cristo, describe la situación religiosa
y moral común a todos los hombres. Afirma la posibilidad de un conocimiento
natural de Dios: «Porque lo que de Dios puede conocerse les resulta manifiesto,
pues Dios mismo se lo manifestó. Pues lo invisible de Dios, su eterno poder y su
divinidad, son perceptibles para la inteligencia a partir de la creación del mundo a
través de sus obras» (Rom 1,19s)[26]. Pero este conocimiento se ha pervertido,
convirtiéndose en idolatría. Al situar a judíos y gentiles en el mismo plano, san
Pablo afirma la existencia de una ley moral no escrita que se encuentra inscrita en
los corazones[27]. Esta ley permite discernir por uno mismo el bien y el mal:
«Cuando los gentiles, que no tienen ley, cumplen naturalmente las exigencias de
la ley, ellos, aun sin tener ley, son para sí mismos ley. Esos tales muestran que
tienen escrito en sus corazones la exigencia de la ley; contando con el testimonio
de la conciencia y con sus razonamientos internos contrapuestos, unas veces de
condena y otras de alabanza» (Rom 2,14s). Por lo tanto, el conocimiento de la ley
no basta por sí solo para mantenerse en un camino justo[28]. Estos textos de san
Pablo tuvieron un influjo determinante en la reflexión cristiana relativa a la ley
natural.
1.4. Los desarrollos de la tradición cristiana

26. Para los Padres de la Iglesia, el seguir la naturaleza (sequi naturam) y
el seguimiento de Cristo (sequela Christi) no se oponen. Por el contrario, toman
generalmente la idea estoica según la cual la naturaleza y la razón nos indican
cuales son nuestros deberes morales. Seguirlos es seguir al Logos personal, al
Verbo de Dios, La doctrina de la ley natural proporciona una base para completar
la moral bíblica. Además, permite explicar por qué los paganos,
independientemente de la revelación bíblica, poseen una concepción moral
positiva. Esto les viene indicado por la naturaleza y se corresponde con las
enseñanzas de la Revelación: «De Dios proceden la ley de la naturaleza y la ley
de la revelación, que no son más que una»[29]. Sin embargo, los Padres de la
Iglesia no adoptan sin más pura y simplemente la doctrina estoica. La modifican
y la desarrollan. Por una parte, la antropología bíblica que considera al hombre
como imago Dei, cuya verdad plena es manifestada por Jesucristo, impide
reducir la naturaleza humana a un simple elemento del cosmos: la persona
humana está llamada a la comunión con el Dios vivo, trasciende el cosmos en el
que se integra. Por otra parte, la armonía de la naturaleza y de la razón no se
apoya sobre el planteamiento inmanentista de un cosmos panteísta, sino sobre la
referencia común a la sabiduría trascendente del Creador. Comportarse de modo
conforme a la razón conduce a seguir las orientaciones que Cristo,
como Logos divino, ha depositado mediante los logoi sparmatikoi en la razón
humana. Es muy significativa la definición de san Agustín: «La ley eterna es la
razón divina o la voluntad de Dios que manda conservar el orden natural y
prohíbe perturbarlo»[30]. Más exactamente, para san Agustín, las normas de la
vida recta y de la justicia están expresadas en el Verbo de Dios, que las imprime
en el corazón del hombre «a la manera de un sello que de un anillo pasa a la cera,
pero sin dejar el anillo»[31]. Por otra parte, según los Padres, la ley natural está
incluida en el marco de una historia de salvación que nos lleva a distinguir
diferentes estados de la naturaleza (naturaleza original, naturaleza caída,
naturaleza restaurada), en los cuales la ley natural se realiza de modo diferente.
Esta doctrina patrística de la ley natural se transmitió a la Edad Media, así como
la noción, bastante parecida de «derecho de gentes» (ius gentium), según la cual,
además del derecho romano (ius civile), hay principios universales de derecho
que regulan las relaciones entre los pueblos y son obligatorios para todos[32].
27. En la Edad Media, la doctrina de la ley natural alcanza una cierta madurez y
adquiere una forma «clásica» que constituye el fondo de todas las discusiones
posteriores. Se caracteriza por cuatro rasgos. En primer lugar, conforme a la
naturaleza del pensamiento escolástico que trata de descubrir la verdad allí donde
se encuentre, asume las reflexiones anteriores sobre la ley natural, paganas o
cristianas, y trata de proponer una síntesis de las mismas. En segundo lugar, de
acuerdo con la naturaleza sistemática del pensamiento escolástico, sitúa la ley

natural en un marco metafísico y teológico general. La ley natural se entiende
como una participación de la criatura racional en la ley divina eterna, gracias a la
cual entra de manera consciente y libre en los designios de la Providencia. No es
un conjunto cerrado ni completo de normas morales, sino una fuente de
inspiración constante, presente y activa en las diferentes etapas de la economía de
la salvación. En tercer lugar, al tomar conciencia de que la naturaleza tiene una
densidad propia, lo que en parte está ligado al redescubrimiento del pensamiento
aristotélico, la doctrina escolástica de la ley natural considera el orden ético y
político como un orden racional, obra de la inteligencia humana. Determina para
dicho orden un espacio de autonomía, una distinción sin separación, en relación
con el orden de la revelación religiosa[33]. Finalmente, a los ojos de los teólogos
y juristas escolásticos, la ley natural constituye un punto de referencia y un
criterio a la luz del cual se valora la legitimidad de las leyes positivas y de las
costumbres particulares.
1.5. Evolución posterior
28. La historia moderna de la noción de ley natural se presenta en algunos
aspectos como un desarrollo legítimo de la enseñanza de la escolástica medieval
en un contexto cultural más complejo, marcada, sobre todo, por un sentido más
vivo de la subjetividad moral. Entre estos desarrollos señalamos la obra de los
teólogos españoles del siglo XVI que, siguiendo los pasos del dominico
Francisco de Vitoria, recurrieron a la ley natural para oponerse a la ideología
imperialista de algunos estados cristianos de Europa y para defender los derechos
de los pueblos no cristianos de América. Estos derechos son inherentes a la
naturaleza humana y no dependen de la situación concreta respecto a la fe
cristiana. La idea de ley natural permitió a los teólogos españoles sentar las bases
del derecho internacional, es decir, de una norma universal que rija las mutuas
relaciones de los pueblos y de los estados.
29. Sin embargo, en otros puntos, la noción de ley natural adquirió en la época
moderna algunas orientaciones y formas que contribuyeron a que en nuestros
días resulte difícilmente aceptable. Durante los últimos siglos de la Edad Media
se desarrolló en la escolástica una corriente voluntarista cuya hegemonía cultural
modificó profundamente la noción de ley natural. El voluntarismo se propuso
valorar la trascendencia del sujeto libre respecto a todos sus condicionamientos.
Contra el naturalismo que tendía a someter a Dios a las leyes de la naturaleza,
subraya de modo unilateral la libertad absoluta de Dios, con el riesgo de poner en
peligro su sabiduría y convertir sus decisiones en algo arbitrario. Del mismo
modo, en contra del intelectualismo, sospechoso de someter la persona humana al
orden del mundo, exalta una libertad de indiferencia concebida como poder de

elegir cosas contrarias, con el peligro de desligar a la persona de sus
inclinaciones naturales y del bien objetivo[34].
30. Son muchas las consecuencias del voluntarismo en la doctrina de la ley
natural. Ante todo, mientras que, para santo Tomás, la ley era concebida como
fruto de la razón y expresión de una sabiduría, el voluntarismo tiende a vincular
la ley solo a la voluntad, y a una voluntad desligada de su ordenación intrínseca
al bien. Por consiguiente, toda la fuerza de la ley reside únicamente en la
voluntad del legislador. La ley queda así desposeída de su inteligibilidad
intrínseca. En estas condiciones la moral se reduce a la obediencia a los
mandamientos que manifiestan la voluntad del legislador. Thomas Hobbes
llegará así a declarar: «Es la autoridad y no la verdad lo que causa la ley»
(auctoritas, non veritas, facit legem)[35]. El hombre moderno, fascinado por la
autonomía, solo podía rebelarse contra tal visión de la ley. Inmediatamente, con
el pretexto de salvaguardar la soberanía absoluta de Dios sobre la naturaleza, el
voluntarismo la deja desprovista de toda inteligibilidad interna. La tesis de
la potentia Dei absoluta según la cual Dios podría actuar independientemente de
su sabiduría y de su bondad, relativiza todas las estructuras inteligibles que
existen y debilita el conocimiento natural que el hombre puede tener de las
mismas. La naturaleza deja de ser un criterio para conocer la sabia voluntad de
Dios: el hombre solo puede esperar este conocimiento mediante una revelación.
31. Por otra parte, muchos factores llevaron a secularizar la noción de ley natural.
Entre ellos se puede mencionar la separación creciente entre la fe y la razón que
caracteriza el final de la Edad Media, o también algunos aspectos de la
Reforma[36], pero sobre todo la voluntad de superar los violentos conflictos
religiosos que habían ensangrentado Europa al comienzo de los tiempos
modernos. Se llegó a querer fundamentar la unidad política de las comunidades
humanas poniendo entre paréntesis la confesión religiosa. Además, la doctrina de
la ley natural hacía abstracción de toda revelación religiosa particular, y por ello
de cualquier teología confesional. Pretendía apoyarse solo en la luz de la razón
común a todos los hombres y se presenta como la norma última en el ámbito
secular.
32. Por otra parte, el racionalismo moderno propuso la existencia de un orden
absoluto y normativo de esencias inteligibles accesibles a la razón, y relativizó
por ello la referencia a Dios como fundamento último de la ley natural. El orden
necesario, eterno e inmutable de las esencias debía, ciertamente, ser actualizado
por el Creador, pero se creía que en sí mismo posee su coherencia y su
racionalidad. La referencia a Dios se convertía en algo opinable. La ley natural se
impondría a todos «incluso aunque Dios no existiera (etsi Deus non
daretur)[37]».

33. El modelo racionalista moderno de la ley natural se caracteriza por: 1)
creencia esencialista en una naturaleza humana inmutable y a-histórica, respecto
a la cual la razón puede perfectamente captar la definición y las propiedades
esenciales; 2) se pone entre paréntesis la situación concreta de las personas
humanas y la historia de la salvación, marcada por el pecado y la gracia, cuya
influencia sobre el conocimiento y la práctica de la ley natural son, sin embargo,
determinantes; 3) la idea de que es posible que la razón deduzcaa priori los
preceptos de la ley natural a partir de la definición de la esencia del, hombre; 4)
la extensión máxima de los preceptos deducidos así, de modo que la ley natural
aparece como un código de leyes completas que regula casi todos los
comportamientos. Esta tendencia a extender el campo de las determinaciones de
la ley natural ha sido el origen de una grave crisis, en particular debido a que con
el desarrollo de las ciencias humanas, el pensamiento occidental ha tomado
conciencia de la historicidad de las instituciones humanas y del carácter relativo
y cultural de muchos comportamientos que se justificaban con frecuencia
recurriendo a la ley natural. Este desfase entre una teoría abstracta maximalista y
la complejidad de los datos empíricos explica en parte la desafección respecto a
la idea misma de ley natural. Para que la noción de ley natural pueda servir para
elaborar una noción de ética universal en una sociedad secularizada y pluralista
como la nuestra hay que evitar presentarla en la forma rígida que ha adquirido en
particular en el contexto del racionalismo moderno,
1.6. El Magisterio de la Iglesia y la ley natural
34. Antes del siglo XIII, dado que la distinción entre el orden natural y el orden
sobrenatural no había sido todavía claramente elaborada, la ley natural se solía
asimilar a la moral cristiana. Así, el decreto de Graciano que proporcionó la
normativa canónica básica en el siglo XII comienza de este modo: «La ley
natural es lo que está contenido en la Ley y el Evangelio». A continuación
identifica el contenido de la ley natural con la regla de oro y precisa que las leyes
divinas responden a la naturaleza[38]. Los Padres de la Iglesia recurrieron a la
ley natural así como a la Sagrada Escritura para fundamentar el comportamiento
moral de los cristianos, pero el Magisterio de la Iglesia, en un primer momento,
debió intervenir poco para zanjar las discusiones sobre el contenido de la ley
moral.
Cuando el Magisterio de la Iglesia se vio obligado no solo a resolver discusiones
morales particulares, sino también a justificar su posición en medio de un mundo
secularizado, apeló más explícitamente a la noción de ley natural. Fue en el siglo
XIX, y muy especialmente durante el pontificado de León XIII, cuando el
recurso a la ley natural se impuso en las actuaciones del Magisterio. La
presentación más explícita se encuentra en la encíclicaLibertas

praestantissimum (1888). León XIII hace referencia a la ley natural para
identificar la fuente de la autoridad civil y fijar sus límites. Recuerda con fuerza
que hay que obedecer a Dios antes que a los hombres cuando las autoridades
civiles mandan o reconocen alguna cosa que es contraria a la ley divina o a la ley
natural. Pero recurre también a la ley natural para defender la propiedad privada
contra el socialismo, o incluso para defender el derecho de los trabajadores a
obtener mediante su trabajo lo necesario para sus necesidades vitales. En esta
misma línea, Juan XXIII se refiere a la ley natural para fundamentar los derechos
y deberes del hombre (encíclica Pacem in terris, 1963). Con Pío XI
(encíclica Casti connubii, 1930) y Pablo VI (encíclica Humanae vitae, 1968), la
ley natural aparece como un criterio decisivo para las cuestiones relativas a la
moral conyugal. Ciertamente, la ley natural es de por sí accesible a la razón
humana común a creyentes y no creyentes y la Iglesia no tiene su exclusiva, pero,
como la Revelación asume las exigencias de la ley natural, el Magisterio de la
Iglesia ha sido constituido su garante e intérprete[39]. El Catecismo de la Iglesia
Católica(1992) y la encíclica Veritatis splendor (1993) otorgan un papel
determinante a la ley natural en la exposición de la moral cristiana[40].
35. Hoy en día, la Iglesia Católica recurre con frecuencia a la ley natural en
cuatro contextos principales. En primer lugar, ante el crecimiento de una cultura
que limita la racionalidad a las ciencias más rigurosas y abandona al relativismo
la vida moral, insiste en la capacidad natural que tienen los hombres de captar
mediante su razón «el mensaje ético contenido en el ser»[41] y la capacidad para
conocer en sus líneas principales las normas fundamentales de un actuar justo
conforme a su naturaleza y a su dignidad. La ley natural responde así a la
exigencia de fundamentar en la razón los derechos humanos[42] y hace posible
un diálogo intercultural e interreligioso capaz de favorecer la paz universal y de
evitar el «choque de civilizaciones». En segundo lugar, ante un individualismo
relativista que considera que cada individuo es fuente de sus propios valores y
que la sociedad es el resultado de un mero contrato establecido entre individuos
que eligen constituir por sí mismos todas las normas, recuerda el carácter natural
y objetivo, no fruto de un mero acuerdo, de las normas fundamentales que rigen
la vida social y política. En particular, la forma democrática de gobierno está
intrínsecamente vinculada a valores éticos estables cuya fuente se encuentra en
las exigencias de la ley natural y no dependen de las fluctuaciones de los
consensos de una mayoría aritmética. En tercer lugar, frente a un laicismo
agresivo que quiere excluir a los creyentes del debate público, la Iglesia insiste en
que las intervenciones de los cristianos en la vida pública sobre temas que se
refieren a la ley natural (defensa de los derechos de los oprimidos, justicia en las
relaciones internacionales, defensa de la vida y de la familia, libertad religiosa y
libertad de educación...) no son de por sí de naturaleza confesional, sino que

indican la preocupación que cada ciudadano debe tener por el bien común de la
sociedad. En cuarto lugar, ante las amenazas del abuso de poder, es decir, del
totalitarismo, que esconde el positivismo jurídico y que difunden ciertas
ideologías, la Iglesia recuerda que las leyes civiles no obligan en conciencia
cuando están en contradicción con la ley natural y propone el reconocimiento del
derecho a la objeción de conciencia, así como el deber de desobedecer, en
nombre de la obediencia a una ley más importante[43] La referencia a la ley
natural, lejos de dar lugar al conformismo, garantiza la libertad personal y
defiende a los desfavorecidos y a los oprimidos por estructuras sociales que
olvidan el bien común.
II
LA PERCEPCIÓN DE LOS VALORES MORALES COMUNES
36. El examen de las grandes tradiciones de sabiduría moral realizado
desarrollado en el capítulo primero muestra que algunas clases de
comportamientos humanos se reconocen, en la mayor parte de las culturas, como
algo que expresa cierta excelencia en la manera que tiene el hombre de vivir y
realizar su humanidad: actos de valentía, paciencia ante las pruebas y dificultades
de la vida, compasión con los débiles, moderación en el uso de los bienes
materiales, actitud responsable frente al medio ambiente, dedicación al bien
común… Estos comportamientos éticos definen a grandes rasgos un ideal
propiamente moral de una vida «según la naturaleza», es decir, conforme al ser
profundo del sujeto humano. Por otra parte, ciertos comportamientos son
universalmente percibidos como reprobables: asesinato, robo, mentira, ira,
envidia, avaricia… Aparecen como atentados a la dignidad de la persona humana
y a las justas exigencias de la vida en sociedad. Está justificado ver en este
consenso una manifestación de lo que, más allá de la diversidad de las culturas,
es lo humano en el ser humano, es decir, la «naturaleza humana». Pero, al mismo
tiempo, también es necesario constatar que este acuerdo sobre la cualidad moral
de algunos comportamientos coexiste con una gran variedad de teorías que lo
explican. Sean las doctrinas fundamentales de losUpanishads para el hinduismo
o las cuatro «nobles verdades» para el budismo, sea el Dao de Lao-Tsé, o la
«naturaleza» de los estoicos, cada sabiduría o cada sistema filosófico entiende el
actuar moral dentro de un marco explicativo general que viene a legitimar la
distinción entre lo que está bien y lo que está mal. Tenemos que afrontar la
cuestión de una diversidad de justificaciones que dificulta el diálogo y la
fundamentación de normas morales.

37. Por lo tanto, independientemente de las justificaciones teóricas del concepto
de ley natural, es posible actualizar los datos inmediatos de la conciencia de los
que se quiere dar cuenta. El objeto del presente capítulo es, precisamente,
mostrar cómo son captados los valores morales comunes que constituyen la ley
natural. Sólo después veremos cómo la noción de ley natural se apoya sobre un
marco explicativo que fundamenta y legitima los valores morales de un modo tal
que pueda ser compartido por muchos. Para esto, la presentación de la ley natural
de santo Tomás de Aquino, resulta especialmente oportuna, entre otras cosas
porque sitúa la ley natural en una moral que hace justicia a la dignidad de la
persona humana y reconoce su capacidad de discernir[44].
2.1. El papel de la sociedad y de la cultura
38. Solo progresivamente la persona humana accede a la experiencia moral y se
hace capaz de decirse a sí misma los preceptos que deben determinar su
actuación. Llega a este punto en cuanto que, desde su nacimiento, está situada en
un conjunto de relaciones humanas, comenzando por la familia, que le permiten
poco a poco tomar conciencia de sí misma y de la realidad en torno a ella.
Particularmente mediante el aprendizaje de una lengua —lengua materna—
aprende a nombrar las cosas y puede llegar a ser un sujeto consciente de sí
mismo. Orientada por las personas de su entorno, impregnada de la cultura en la
que se encuentra, la persona percibe ciertos modos de comportarse y de pensar
como valores que se deben seguir, leyes que se deben cumplir, ejemplos dignos
de imitar y visiones del mundo que se pueden aceptar. El contexto social y
cultural juega un papel decisivo en la educación de los valores morales. No se
deben oponer estos condicionamientos a la libertad humana. Más bien la hacen
posible puesto que a través de ellos la persona puede acceder a la experiencia
moral, que eventualmente le permitirá revisar algunas de las «evidencias» que
había interiorizado en el curso de su aprendizaje moral. Por otra parte, en el
contexto de la globalización actual, las sociedades y las culturas mismas deben
inevitablemente practicar un diálogo y un intercambio sinceros, fundados sobre
la corresponsabilidad de todos frente al bien común del planeta: deben dejar de
lado los intereses particulares para acceder a los valores morales que todos están
llamados a compartir.
2.2. La experiencia moral: «Hay que hacer el bien»
39. Todo ser humano que llega a alcanzar la conciencia y la responsabilidad tiene
la experiencia de una llamada interior a realizar el bien. Descubre que es
fundamentalmente un ser moral, capaz de percibir y expresar la invitación que,
como se ha visto, se encuentra en todas las culturas: «Hay que hacer el bien y
evitar el mal». Sobre este precepto se apoyan todos los otros preceptos de la ley

natural[45]. Este primer precepto es conocido de manera natural e inmediata por
la razón práctica, al igual que el principio de no contradicción (el entendimiento
no puede simultáneamente y en el mismo sentido afirmar y negar algo de un
sujeto), que es el fundamento de todo razonamiento especulativo, es percibido
intuitiva y naturalmente por la razón teórica, una vez que el sujeto comprende el
sentido de los términos empleados. Tradicionalmente, este conocimiento del
primer principio de la vida moral se atribuye a una disposición intelectual innata
que se llama la sindéresis[46].
40. Con este principio entramos de lleno en el campo de la moral. El bien que se
impone de esta manera a la persona es el bien moral, es decir, un comportamiento
que, superando las categorías de lo útil, se orienta a la realización auténtica de
este ser, a la vez uno y diverso, que es la persona humana. La actividad humana
es irreductible a una simple cuestión de adaptación al «ecosistema»: ser humano
consiste en existir y en situarse dentro de un marco más amplio que define un
sentido, unos valores y unas responsabilidades. Al buscar el bien moral la
persona contribuye a la realización de su naturaleza, más allá de los impulsos del
instinto o de la búsqueda de un placer particular. Este bien da testimonio da
testimonio a uno mismo y s entiende a partir de uno mismo[47].
41. El bien moral corresponde al deseo profundo de la persona humana que —
como todo ser—tiende espontánea y naturalmente hacia la propia perfección, la
bondad. Desgraciadamente, el sujeto puede dejarse arrastrar por deseos
particulares y elegir bienes o realizar actos que se oponen al bien moral que
percibe. Puede rechazar el superarse a sí mismo. Es el precio de una libertad
limitada en sí misma y debilitada por el pecado, una libertad que encuentra
únicamente bienes particulares, ninguno de los cuales puede satisfacer
plenamente el corazón del ser humano. Corresponde a la razón del sujeto
examinar si estos bienes particulares pueden integrarse en la realización auténtica
de la persona: en tal caso, serán juzgados moralmente buenos, y en caso
contrario, moralmente malos.
42. Esta última afirmación es capital. Establece la posibilidad de un diálogo con
personas que tienen otros horizontes culturales o religiosos. Valora la eminente
dignidad de toda persona humana al subrayar su aptitud natural para conocer el
bien moral que debe realizar. Como toda criatura, la persona humana se define
por un conjunto de dinamismos y de finalidades anteriores a las elecciones libres
de la voluntad. Pero, a diferencia de los entes que carecen de razón, es capaz de
conocer e interiorizar estas finalidades y, por ello, de apreciar, en función de las
mismas, lo que es bueno o malo para ella. De este modo percibe la ley eterna, es
decir, el plan de Dios para la creación, y participa de la providencia de Dios de
una manera particularmente excelente al dirigirse a sí mismo y dirigir a otros[48].

Esta insistencia en la dignidad del sujeto moral y en su relativa autonomía tiene
su raíz en el reconocimiento de la autonomía de las realidades creadas y confirma
un dato fundamental de la cultura contemporánea[49].
43. La obligación moral que percibe el sujeto no viene, pues, de una ley que le
sería exterior (heteronomía pura), sino que se afirma a partir de él mismo. Como
indica el axioma que antes hemos citado: «Hay que hacer el bien y evitar el mal»,
el bien moral que la razón determina «se impone» al sujeto. «Debe» ser
realizado. Reviste un carácter de obligación y de ley. Pero el término «ley» no
remite aquí a las leyes científicas que se limitan a describir las constantes de
hecho del mundo físico o social, ni a un imperativo impuesto de manera arbitraria
desde el exterior del sujeto moral. La ley designa aquí una orientación de la razón
práctica que indica al sujeto moral el tipo de actuación que es conforme con el
dinamismo innato y necesario de su ser que tiende a su plena realización. Esta
ley es normativa en virtud de una exigencia interior del espíritu. Surge del
corazón mismo de nuestro ser como una invitación a la realización y a la
superación de uno mismo. Se trata, pues, no tanto de someterse a la ley de otro,
cuanto de acoger la ley del propio ser.
2.3. El descubrimiento de los preceptos de la ley natural: universalidad de la
ley natural
44. A partir de la afirmación básica que nos introduce en el orden moral — «hay
que hacer el bien y evitar el mal» —veamos cómo se realiza en el sujeto el
reconocimiento de las leyes fundamentales que deben dirigir el actuar humano.
No es una cuestión de consideración abstracta sobre la naturaleza humana ni del
esfuerzo de conceptualización propio de las elaboraciones teóricas de la filosofía
y la teología. La percepción de los bienes morales fundamentales es inmediata,
vital, fundada en la connaturalidad del espíritu con los valores, y comprende
tanto la afectividad como la inteligencia, el corazón y el espíritu. Se trata de una
captación con frecuencia imperfecta, todavía oscura y borrosa, pero que tiene la
profundidad de lo inmediato. Se trata aquí de los datos de la más simple
experiencia y la más conocida, que están implícitos en el actuar concreto de las
personas.
45. Al buscar el bien moral, la persona humana se pone a la escucha de lo que es
y toma conciencia de las inclinaciones fundamentales de su naturaleza, que son
algo completamente distinto de simples impulsos ciegos del deseo. Cuando
percibe que los bienes hacia los que tiende por naturaleza son necesarios para su
realización moral, formula para sí en forma de mandatos prácticos el deber moral
de llevarlos a la práctica en su vida. Se presenta a sí misma un cierto número de

preceptos muy generales que comparte con el resto de los seres humanos y que
constituyen el contenido de lo que se llama ley natural.
46. Se distingue tradicionalmente entre tres grandes grupos de dinamismos
naturales que actúan en la persona humana[50]. El primero, que es común con
cualquier otro ser sustancial, incluye esencialmente la inclinación a conservar y
desarrollar la existencia. El segundo, que es común con todos los seres vivos,
incluye la inclinación a reproducirse para perpetuar la especie. El tercero, que le
es propio como ser racional, conlleva la inclinación a conocer la verdad acerca de
Dios, así como la inclinación a vivir en sociedad. A partir de estas inclinaciones
se pueden formular los primeros preceptos de la ley natural. Estos preceptos son
de un nivel muy genérico, pero forman como un sustrato primero, que es la base
de toda reflexión posterior sobre el bien que se debe hacer y el mal que evitar.
47. Para salir de este nivel de generalidad e iluminar las elecciones concretas,
hace falta recurrir a la razón discursiva, que determinará los bienes morales
concretos que puede realizar la persona –y la humanidad– y formular preceptos
más concretos capaces de guiar su actuación. En esta nueva etapa el
conocimiento del bien moral procede mediante el razonamiento. Este
razonamiento resulta todavía bastante simple al principio: una experiencia de
vida limitada es suficiente y se encuentra dentro de las posibilidades intelectuales
de cada persona. Se habla aquí de «preceptos segundos» de la ley natural
descubiertos gracias a una consideración de la razón práctica, más o menos
prolongada, a diferencia de los preceptos generales fundamentales que la razón
capta de manera espontánea y que se denominan «preceptos primeros»[51].
2.4. Los preceptos de la ley natural
48. Hemos señalado en la persona humana una primera inclinación que comparte
con todos los entes: la inclinación a conservar y a desarrollar la su existencia.
Habitualmente se da en los seres vivos una reacción espontánea ante la amenaza
inminente de muerte: se huye, se defiende la integridad de la existencia, se lucha
para sobrevivir. La vida física aparece de manera natural como un bien
fundamental, esencial, primordial, y de ahí el precepto de proteger su vida. Bajo
este enunciado referido a la conservación de la vida se perfilan las inclinaciones
hacia todo lo que contribuye, de una manera propia del hombre, a la
conservación y a la calidad de la vida biológica: integridad del cuerpo; uso de los
bienes exteriores que garantizan la subsistencia y la integridad de la vida, como
la alimentación, el vestido, la casa, el trabajo; la calidad del medio ambiente
biológico... A partir de estas inclinaciones el ser humano se formula fines que
debe realizar y que contribuyen al desarrollo responsable y armónico de su
propio ser y que, por esta razón, se le presentan como bienes morales, valores

que hay que lograr alcanzar, obligaciones que debe cumplir o derechos que debe
hacer valer. En efecto, el deber de preservar la propia vida tiene como correlativo
el derecho de reclamar lo que es necesario para su conservación en un entorno
favorable [52].
49. La segunda inclinación, que es común a todos los seres vivos, se refiere a la
supervivencia de la especie, que tiene lugar mediante la procreación. La
generación se sitúa en la prolongación de la tendencia a preservar el propio ser.
Si la perpetuidad de la existencia biológica es imposible al individuo en sí
mismo, es posible para la especie, y de esta manera, en cierto modo, resulta
superada la limitación inherente a todo ente físico. El bien de la especie aparece
como una de las aspiraciones fundamentales que hay en la persona. Tomamos
conciencia de nuestra limitación cuando determinadas perspectivas, como el
cambio climático avivan nuestro sentido de la responsabilidad ante el planeta en
cuanto tal y de la especie humana en particular. Esta apertura a un cierto bien
común de la especie anuncia ya algunas aspiraciones propias del hombre. El
dinamismo hacia la procreación está intrínsecamente ligado a la inclinación
natural que hay en el varón hacia la mujer y de la mujer hacia el varón, dato
universalmente reconocido en todas las sociedades. Lo mismo se puede decir de
la inclinación a cuidar a los niños y educarles. Estas inclinaciones conllevan que
la estabilidad de la pareja del hombre y la mujer, así como su mutua fidelidad,
son ya valores a los que se debe aspirar, aunque solo se pueden desarrollar
plenamente en el orden espiritual de la comunión interpersonal[53].
50. El tercer grupo de inclinaciones es específico del ser humano como ser
espiritual dotado de razón, capaz de conocer la verdad, de dialogar con los otros
y de establecer relaciones de amistad. Por ello se le debe otorgar una importancia
muy especial. La inclinación a vivir en sociedad procede ante todo de que el ser
humano necesita de los otros para superar sus límites individuales intrínsecos y
alcanzar su madurez en los diversos campos de su existencia. Pero, para
desplegar plenamente su naturaleza espiritual, necesita establecer con sus
semejantes relaciones de generosa amistad y desarrollar una cooperación intensa
en la búsqueda de la verdad. Su bien integral está tan íntimamente ligado a la
vida en comunidad que se organiza en sociedad en virtud de esta inclinación, y
no de una mera convención[54]. El carácter relacional de la persona se expresa
así mediante la tendencia a vivir en comunión con Dios o el Absoluto. Esto se
manifiesta en el sentimiento religioso y en el deseo de conocer a Dios.
Ciertamente puede ser negado por los que rechazan admitir la existencia de un
Dios personal, peto no está menos presente de modo implícito en la búsqueda que
hay en todo ser humano de la verdad y del sentido.

51. A estas tendencias específicas al hombre corresponde la exigencia percibida
por la razón de realizar de manera concreta esta vida de relaciones y de construir
la vida en sociedad sobre el fundamento justo que corresponde al derecho
natural. Esto implica el reconocimiento de la idéntica dignidad de todo individuo
de la especie humana, más allá de diferencias de raza o de cultura, y un gran
respeto por la humanidad allá donde se encuentre, incluido el más pequeño y
olvidado de sus miembros. «No hagas a los otros lo que no quisieras que te
hicieran a ti». Encontramos de nuevo la regla de oro que se pone hoy en el
mismo comienzo de una moral de la reciprocidad. El capítulo primero nos ha
permitido localizar esta regla en la mayor parte de las sabidurías, así como en el
mismo Evangelio. Al referirse a una formulación negativa de la regla de oro san
Jerónimo manifiesta la universalidad de muchos preceptos morales: «Esta es la
razón por la que es justo el juicio de Dios escrito en el corazón del género
humano: “lo que no quieres que te hagan, no lo hagas tú a otros”. ¿Quién no sabe
que el homicidio, el adulterio, los robos y toda clase de codicia son malos por el
simple hecho de que nosotros no querríamos que nos lo hicieran a nosotros
mismos? Si no se supiera que estas cosas son malas, jamás se quejaría nadie
cuando las padecemos»[55]. Con la regla de oro se relacionan muchos
mandamientos del Decálogo, así como numerosos preceptos budistas, reglas de
Confucio, e incluso la mayor parte de las Cartas que enuncian los derechos de la
persona.
52. Al final de esta rápida explicitación de los principios morales que brotan
cuando la razón toma conciencia de las inclinaciones fundamentales de la
persona humana, nos encontramos ante un conjunto de preceptos y de valores
que, al menos en su formulación general, pueden ser considerados como
universales, pues se aplican a toda la humanidad. Tienen un carácter de
inmutabilidad en la medida en que brotan de una naturaleza humana cuyos
componentes esenciales permanecen idénticos a lo largo de la historia. A veces
puede suceder que estén oscurecidos, o incluso hayan sido borrados del corazón
humano por el pecado y por condicionamientos culturales e históricos que
pueden influir de manera negativa en la vida moral personal: ideologías y
propagandas engañosas, relativismo generalizado, estructuras de pecado[56]. Es
necesario ser modesto y prudente cuando se invoca la «evidencia» de los
preceptos de la ley natural. Pero no está menos justificado reconocer en estos
preceptos el fondo común sobre el cual se puede apoyar un diálogo para una ética
universal. Los protagonistas de este diálogo deben, sin embargo, aprender a hacer
abstracción de sus intereses particulares para abrirse a las necesidades de los
otros y dejarse cuestionar por los valores morales comunes. En una sociedad
pluralista, donde es difícil entenderse respecto a los fundamentos filosóficos, este

tipo de diálogo es absolutamente necesario. La doctrina de la ley natural puede
aportar su contribución a este diálogo.
2.5. La aplicación de los preceptos comunes: historicidad de la ley natural
53. No es posible quedarse en el nivel de generalidad propio de los primeros
principios de la ley natural. La reflexión moral debe descender a la acción
concreta para iluminarla. Pero cuanto más se ocupa de situaciones concretas y
contingentes, tanto más se ven afectadas sus conclusiones por la nota de
variabilidad e incertidumbre. Por ello no es sorprendente que la realización
concreta de los preceptos de la ley natural pueda adquirir formas diferentes en las
diversas culturas o incluso en diferentes épocas dentro de una misma cultura.
Basta señalar la evolución de la reflexión moral sobre cuestiones como la
esclavitud, el préstamo con interés, el duelo o la pena de muerte. A veces esta
evolución lleva a una mejor comprensión de la cuestión moral. A veces, también,
la evolución de una situación política o económica induce a una nueva
evaluación de normas particulares que habían sido establecidas antes. La moral
se ocupa, en efecto, de realidades contingentes que evolucionan con el tiempo. A
pesar de haber vivido en una época de cristiandad, un teólogo como santo Tomás
de Aquino percibía esto con claridad: «La razón práctica, escribía en la Suma
teológica se ocupa de realidades contingentes, en medio de las cuales se dan las
acciones humanas. Por ello, aunque en los principios generales hay cierta
necesidad, cuanto más se tratan las cosas particulares, tanto más aparece la falta
[de determinación]»[57].
54. Este planteamiento da cuenta de la historicidad de la ley natural, cuyas
aplicaciones concretas pueden variar con el tiempo. A la vez permite la reflexión
de los moralistas e invita al diálogo y a la discusión. Esto es más necesario en
moral, donde la mera deducción por silogismo no es adecuada. Cuanto más trata
el moralista las situaciones concretas, más debe recurrir a la sabiduría de la
experiencia, una experiencia que integra las aportaciones de otras ciencias y que
se nutre del contacto con las mujeres y los hombres en su actuar. Solo esta
sabiduría de la experiencia permite tener en cuenta la multiplicidad de las
circunstancias y de llegar a una orientación sobre la manera de cumplir lo que es
bueno hic et nunc. El moralista también debe (y esta es la dificultad de su oficio)
emplear los recursos combinados de la teología, de la filosofía y de las ciencias
humanas, económicas y biológicas para delimitar bien los datos de la situación e
identificar correctamente las exigencias concretas de la dignidad humana. Al
mismo tiempo, debe estar particularmente atento para salvaguardar los datos
básicos expresados en los preceptos de la ley natural que permanecen más allá de
las variaciones culturales.

2.6. Las disposiciones morales de la persona y su actuar concreto
55. Para poder evaluar justamente lo que se debe hacer, el sujeto moral debe estar
dotado de un cierto número de disposiciones interiores que le permitan a la vez
estar abierto a las instancias de la ley natural y bien informado de los datos de la
situación concreta. En el contexto pluralista, que es el nuestro, cada vez hay
mayor conciencia de que no se puede elaborar una moral fundamentada sobre la
ley natural sin añadir una reflexión sobre las disposiciones interiores o virtudes
que hacen apto al moralista para elaborar una norma de actuación adecuada. Esto
es todavía una verdad mayor para el sujeto mismo implicado en la actuación y
cuya conciencia debe emitir un juicio. Por ello no es sorprendente que se asista
hoy a un nuevo auge de una «moral de virtudes» inspirada en la tradición
aristotélica. Al insistir de este modo en las cualidades morales requeridas para
una reflexión moral adecuada, se entiende el papel que las diversas culturas han
reservado a la figura del sabio. Este posee una especial capacidad para discernir
en la medida en que posee las disposiciones morales interiores que le permiten
emitir un juicio ético adecuado. Un discernimiento de este tipo debe caracterizar
al moralista cuando se esfuerza en concretar los preceptos de la ley natural, al
igual que todo sujeto autónomo ante la necesidad de formar un juicio en su
conciencia y de formular la norma inmediata v concreta de su acción.
56. La moral no se puede contentar con producir normas. También debe
favorecer la formación del sujeto para que se implique en su acción y sea capaz
de adaptar los preceptos universales de la ley natural a las condiciones concretas
de la existencia en contextos culturales diversos. Esta capacidad queda asegurada
por las virtudes morales, en particular por la prudencia, que integra la
singularidad para dirigir la acción concreta. El hombre prudente debe conocer no
solo lo universal, sino también lo particular. Para subrayar el carácter propio de
esta virtud, santo Tomás de Aquino no temía en afirmar: «Si se llega a no tener
más que uno de los dos conocimientos, es preferible que sea el de las realidades
particulares que están más cerca de la operación»[58]. Con la prudencia se trata
de penetrar en algo contingente que permanece siempre misterioso para la razón,
de ceñirse a la realidad del modo más exacto posible, de asimilar la multiplicidad
de las circunstancias, de captar con la mayor fidelidad posible una situación
original e inefable. Este objetivo requiere numerosas operaciones y capacidades
que la prudencia debe poner en juego.
57. No obstante, el sujeto no se debe perder en lo concreto ni en lo individual,
como se ha reprochado a la «ética de situación». Debe descubrir la «correcta
regla del actuar» y establecer una norma de acción adecuada. Esta regla recta
brota de principios previos. Se puede pensar en los primeros principios de la
razón práctica, pero hay que recurrir también a las virtudes morales para abrir y

connaturalizar la voluntad y la afectividad sensible con los diferentes bienes
humanos, e indicar así al hombre prudente cuáles son los fines que debe
perseguir en medio del flujo de lo cotidiano. Hasta este momento no se podrá
formular una norma concreta que se imponga ni se podrá influir en la acción con
sus circunstancias mediante un rayo de justicia, fortaleza o templanza. No sería
incorrecto hablar aquí de una «inteligencia emocional»: las potencias racionales
sin perder su especificidad, se ejercitan dentro del campo afectivo, de manera que
la totalidad de la persona queda implicada en la acción moral.
58. La prudencia es indispensable para el sujeto moral a causa de la flexibilidad
que requiere la adaptación de los principios morales generales a la diversidad de
las situaciones. Pero esta flexibilidad no autoriza a ver en la prudencia una
especie de fácil compromiso respecto a los valores morales. Al contrario,
mediante las decisiones de la prudencia se experimentan para un sujeto las
exigencias concretas de la verdad moral. La prudencia es un paso necesario para
la obligación moral auténtica.
59. Hay en esto una orientación que, dentro de una sociedad pluralista como la
nuestra, tiene especial importancia y que no se debería subestimar sin sufrir un
daño considerable. En efecto, tiene presente el hecho de que la ciencia moral no
puede proporcionar al sujeto que actúa una norma que se aplicaría de manera
adecuada y como automática a la situación concreta: solo la conciencia del
sujeto, el juicio de su razón práctica, puede formular la norma inmediata de la
acción. Pero al mismo tiempo no abandona la conciencia a su mera subjetividad:
se orienta a que el sujeto adquiera las disposiciones intelectuales y afectivas que
le permitan abrirse a la verdad moral y que de esa manera su juicio resulte
adecuado. La ley natural no debería ser presentada como un conjunto ya
constituido de reglas que se imponen a priori al sujeto moral, sino que es más
bien una fuente de inspiración objetiva para su proceso, eminentemente personal,
de toma de decisión.

III
LOS FUNDAMENTOS TEÓRICOS
DE LA LEY NATURAL
3,1. De la experiencia a las teorías
60. La captación espontánea de los valores éticos fundamentales que se expresan
en los preceptos de la ley natural constituye el punto de partida del proceso que
lleva al sujeto moral hasta el juicio de conciencia en el que enuncia cuáles son las
exigencias morales que se le imponen en su situación concreta. Corresponde al
filósofo y al teólogo volver sobre esta experiencia de la captación de los primeros
principios de la ética para poner a prueba su valor y fundamentarlo mediante la
razón. El reconocimiento de estos fundamentos filosóficos o teológicos no
condiciona en todo caso la adhesión espontánea a los valores comunes. En efecto,
el sujeto moral puede poner en práctica las orientaciones de la ley natural sin ser
capaz de discernir explícitamente los últimos fundamentos teóricos, debido a
particulares condicionamientos intelectuales.
61. La justificación filosófica de la ley natural tiene dos niveles de coherencia y
profundidad. La noción de una ley natural se justifica ante todo en el plano de la
observación refleja de las constantes antropológicas que caracterizan una
humanización conseguida de la persona y una vida social armoniosa. La
experiencia refleja, transmitida por las sabidurías tradicionales, las filosofías o las
ciencias humanas, permite determinar algunas condiciones requeridas para que
cada uno despliegue de la mejor manera sus capacidades humanas en la vida
personal y comunitaria[59]. De esta manera se reconocen ciertos
comportamientos como la expresión de una excelencia ejemplar por el modo de
vivir y de realizar su humanidad. Definen las grandes líneas de un ideal
propiamente moral de una vida virtuosa «según la naturaleza», es decir,
conforma a la naturaleza profunda del sujeto humano[60].
62. Sin embargo, solo al tener en cuenta la dimensión metafísica de lo real se
puede dar a la ley natural su justificación filosófica plena. La metafísica permite
comprender que el universo no tiene en sí mismo su última razón de ser y nos
presenta la estructura fundamental de lo real: la distinción entre Dios, el mismo
Ser subsistente, y los otros seres puestos en la existencia por él. Dios es el
Creador, la fuente, libre y trascendente, de todos los otros seres. Estos reciben de
él «con peso, número y medida» (Sab 11,20) la existencia según la naturaleza
que los define. Las criaturas son la manifestación de una sabiduría creadora

personal, de un Logos fundador que se expresa y manifiesta en ellas: «Toda
criatura es verbo divino, porque habla de Dios», escribe san Buenaventura[61].
63. El creador no es solamente el principio de las criaturas, sino también su fin
trascendente hacia el que tienden por naturaleza. También las criaturas están
animadas por un dinamismo que les lleva a realizarse, cada una a su manera, en
la unión con Dios. Este dinamismo es trascendente, en cuanto procede de la ley
eterna, es decir, del plan de la providencia divina que existe en el espíritu del
Creador[62]. Pero también es inmanente, porque no se impone a las criaturas
desde fuera, sino que está inscrito en su misma naturaleza. Las criaturas
puramente materiales realizan de forma espontánea la ley de su ser, mientras que
las criaturas espirituales la realizan de manera personal. En efecto, interiorizan
los dinamismos que las definen y las orientan libremente hacia su plena
realización. Se formulan para sí dichos dinamismos como normas fundamentales
de su actuación moral —esta es la ley natural propiamente dicha— y se esfuerzan
libremente para realizadas. La ley natural de define entonces como una
participación de la ley eterna[63]. Está medida, en un sentido, por las
inclinaciones de la naturaleza, expresiones de la sabiduría creadora, y, en otro
sentido, por la luz de la razón humana que las interpreta y que es, ella misma, una
participación creada de la luz de la inteligencia divina. La ética se presenta así
como una «teonomía participada»[64].
3.2. Naturaleza, persona y libertad
64. La noción de naturaleza es especialmente compleja y no es en modo alguno
unívoca. En filosofía, el pensamiento griego de la physis es la matriz de la
misma. La naturaleza designa en ese pensamiento el principio de identidad
específica de un sujeto, es decir, su esencia que se define por un conjunto de
características inteligibles estables. Esta esencia recibe el nombre de naturaleza
sobre todo cuando se toma como principio interno del movimiento que orienta al
sujeto hacia su realización. Lejos de remitir a algo estático, la noción de
naturaleza significa el principio de dinamismo real del desarrollo homogéneo del
sujeto y de sus actividades específicas. La noción de naturaleza, si por una parte
se ha formado para pensar las realidades materiales y sensibles, no se limita a
este campo «físico», y se aplica análogamente a realidades espirituales.
65. La idea según la cual los entes poseen una naturaleza se impone al espíritu en
cuanto se quiere dar razón de la finalidad inmanente a los entes y de la
regularidad que percibe en su modo de actuar y reaccionar [65]. Considerar los
entes como naturalezas conduce a reconocerles una consistencia propia y a
afirmar que son centros relativamente autónomos en el orden del ser y del actuar,
y no simples ilusiones o construcciones temporales de la conciencia. Estas

«naturalezas» no son sin embargo unidades antológicamente cerradas,
clausuradas en sí mismas y meramente yuxtapuestas unas a otras. Actúan unas
sobre otras y establecen entre ellas relaciones complejas de causalidad. En el
orden espiritual las personas tejen relaciones intersubjetivas. Las naturalezas
forman una red y, en última instancia, un orden, es decir, una serie unificada por
la referencia a un principio[66].
66. Con el cristianismo, la physis de los Antiguos viene repensada e integrada en
una visión más amplia y profunda de la realidad. Por una parte, el Dios de la
revelación cristiana no es un componente más del universo, un elemento del gran
Todo de la naturaleza. Por el contrario, es el Creador, trascendente y libre, del
universo. En efecto, el universo finito no puede fundamentarse únicamente en sí
mismo, sino que apunta hacia el misterio de un Dios infinito, que, por amor, lo ha
creado ex nihilo y permanece libre para intervenir en el curso de la naturaleza
cuando quiere. Por otra parte, el misterio trascendente de Dios se refleja en el
misterio de la persona humana como imagen de Dios. La persona humana es
capaz de conocimiento y de amor; está dotada de libertad, capaz de entrar en
comunión con los otros y llamada por Dios a un destino que trasciende las
finalidades de la naturaleza física. Se realiza en una relación libre y gratuita de
amor con Dios, que tiene lugar dentro de una historia.
67. Debido a la insistencia en la libertad como condición de la respuesta del
hombre a la iniciativa del amor de Dios, el cristianismo ha contribuido de manera
determinante a que la noción de persona tenga el papel que le corresponde en el
discurso filosófico, de un modo tal que su influjo ha sido decisivo en las
enseñanzas éticas. Además, la investigación teológica del misterio cristiano ha
contribuido a profundizar significativamente en el tema filosófico de la persona.
Por una parte, la noción de persona sirve para designar en su distinción al Padre,
al Hijo y al Espíritu Santo en el misterio infinito de la única naturaleza divina.
Por otra parte, la persona es el punto donde, respetando la distinción y la
distancia entre las dos naturalezas, divina y humana, se establece la unidad
ontológica del Hombre-Dios, Jesucristo. En la tradición teológica cristiana la
persona presenta dos aspectos complementarios. Por una parte, según la
definición de Boecio, retomada por la teología escolástica, la persona es una
«sustancia (subsistente) individual de naturaleza racional»[67]. Remite a la
unicidad de un sujeto ontológico que, siendo de naturaleza espiritual, goza de una
dignidad y autonomía que se manifiesta en la conciencia de sí y en el dominio
libre de su actuar. Por otra parte, la persona se manifiesta en su capacidad de
entrar en relación: despliega su acción en el orden de la intersubjetividad y de la
comunión en el amor.

68. La persona no se opone a la naturaleza. Por el contrario, naturaleza y persona
son dos nociones que se complementan. Por una parte, toda persona humana es
una realización única de la naturaleza humana entendida en sentido metafísico.
Por otra parte, la persona humana, en las elecciones libres mediante las que
responde en concreto, aquí y ahora, a su vocación única y trascendente, asume las
orientaciones que vienen dadas por la naturaleza. La naturaleza pone las
condiciones de ejercicio de la libertad e indica una orientación para las elecciones
que debe efectuar la persona. Al escrutar la inteligibilidad de su naturaleza, la
persona descubre así los caminos de su realización.
3.3. La naturaleza, el hombre y Dios: de la armonía al conflicto
69. El concepto de ley natural supone la idea de que la naturaleza es portadora de
un mensaje ético para el hombre y constituye una norma moral implícita que la
razón humana actualiza. La visión del mundo en la que se ha desarrollado esta
enseñanza de la ley natural y todavía hoy encuentra su sentido, implica la
convicción racional de que existe una armonía entre estas tres instancias: Dios, el
hombre y la naturaleza. Según esta perspectiva, el mundo es percibido como un
todo inteligible, unificado por la común referencia de los entes que la componen
a un principio divino que la fundamenta, a un Logos. Más allá
del Logosimpersonal e inmanente descubierto por el estoicismo y presupuesto
por las modernas ciencias de la naturaleza, el cristianismo afirma que hay
un Logos personal, trascendente y creador. «No son los elementos del cosmos,
las leyes de la materia, lo que en definitiva gobierna el mundo y el hombre, sino
que es un Dios personal quien gobierna las estrellas, es decir, el universo; la
última instancia no son las leyes de la materia y de la evolución, sino la razón, la
voluntad, el amor: una Persona»[68]. El Logos divino personal —Sabiduría y
Palabra de Dios— no es solamente el Origen y el Modelo inteligible trascendente
del universo, sino que es también el que lo mantiene en una unidad armoniosa y
lo conduce hacia su fin[69]. Mediante los dinamismos que el Verbo creador ha
inscrito en lo profundo de los entes, les orienta hacia su plena realización. Esta
orientación dinámica no es otra cosa que el gobierno divino, que consiste en
poner en práctica en el tiempo el plan de la Providencia, es decir, la ley eterna.
70. Cada criatura participa a su manera del Logos. El hombre, porque se define a
sí mismo por la razón o logos, participa de ella de una manera eminente. En
efecto, mediante su razón, es capaz de interiorizar libremente las intenciones
divinas manifestadas en la naturaleza de las cosas. Las formula para sí en forma
de una ley moral que inspira y orienta su propia acción. Bajo esta perspectiva, el
hombre no es el otro respecto a la naturaleza. Por el contrario, establece con el
cosmos un lazo de familiaridad fundado sobre una participación común en
el Logos divino.

71. Por diversas razones históricas y culturales, que se remontan en particular a la
evolución de las ideas en la baja Edad Media, esta visión del mundo ha perdido
su predominio cultural. La naturaleza de las cosas ha dejado de ser ley para el
hombre moderno. No es ya una referencia para la ética. En el plano metafísico la
sustitución de la analogía del ser por la univocidad después del nominalismo ha
minado los fundamentos de la doctrina de la creación corno participación en
el Logos que da razón de una cierta unidad entre el hombre y la naturaleza. El
universo nominalista de Guillermo de Ockham se reduce así a una yuxtaposición
de realidades individuales sin profundidad, puesto que todo el universo real, es
decir, todo principio de comunión entre los seres, es denunciado como una
ilusión del lenguaje. En el plano antropológico, los desarrollos del voluntarismo
y la correlativa exaltación de la subjetividad, definida por la libertad de
indiferencia frente a toda inclinación natural, han cavado un foso entre el sujeto
humano y la naturaleza. Además, algunos piensan que la libertad humana es
esencialmente el poder hacer que no cuente nada lo que el hombre es por
naturaleza. El sujeto debería entonces negar cualquier sentido a lo que no ha
elegido personalmente y decidir por sí mismo lo que es ser hombre. El hombre se
ha comprendido cada vez más como un «animal desnaturalizado», un ser
antinatural que se afirma mejor cuanto más se opone a la naturaleza. La cultura,
propia del hombre, se ha definido no como una humanización o transfiguración
de la naturaleza por el espíritu, sino como una negación pura y simple de la
naturaleza. El principal resultado de esta serie de evoluciones ha sido la ruptura
de lo real en tres esferas separadas opuestas: la naturaleza, la subjetividad
humana y Dios.
72. Con el eclipse de la metafísica del ser, la única capaz de fundamentar
racionalmente la unidad diferenciada del espíritu y de la realidad material, y con
el crecimiento del voluntarismo, el reino del espíritu ha sido opuesto
radicalmente al reino de la naturaleza. La naturaleza ya no se considera como una
manifestación del Logos, sino como «lo otro» respecto al espíritu. Se reduce al
dominio de la corporeidad y de la estricta necesidad, y de una corporeidad sin
profundidad puesto que el mundo de los cuerpos se ha identificado con lo
entendido, ciertamente regido por leyes matemáticas, pero despojado de toda
teleología o finalidad inmanente. La física cartesiana y después la física
newtoniana han difundido esta imagen de una materia inerte, que obedece
pasivamente a las leyes del determinismo universal que le impone el Espíritu
divino y que la razón humana puede conocer y dominar perfectamente[70]. Solo
el hombre puede introducir un sentido y un proyecto en esta masa amorfa y
carente de significado que manipula para sus propios fines mediante la técnica.
La naturaleza deja de ser maestra de vida y de sabiduría para convertirse en el
lugar donde se afirma la potencia prometeica del hombre. Esta visión parece

valorar la libertad humana, pero, de hecho, al oponer libertad y naturaleza, priva
a la libertad humana de toda norma objetiva para su conducta. Conduce a una
idea de creación humana de valores completamente arbitraria, y al puro y simple
nihilismo.
73. En este contexto donde la naturaleza no encierra ninguna racionalidad
teleológica inmanente y parece haber perdido toda afinidad o parentesco con el
mundo del espíritu, el paso del conocimiento de las estructuras del ser al deber
moral que parece que debería derivar de ahí se convierte en algo efectivamente
imposible y es objeto de la crítica como «sofisma» o paralogismo naturalista
(naturalistic fallacy) denunciada por David Hume y después por George Edward
Moore en sus Pincipia Ethica (1903). El bien, en efecto, queda desconectado del
ser y de lo verdadero. La ética queda separada de la metafísica.
74. La evolución de la comprensión del hombre respecto a la naturaleza se
traduce también en el resurgimiento de un dualismo antropológico radical que
opone el espíritu al cuerpo, puesto que el cuerpo es en cierto modo la
«naturaleza» en cada uno de nosotros[71]. Este dualismo se manifiesta en el
rechazo a reconocer algún significado humano y ético a las inclinaciones
naturales que preceden las elecciones de la razón individual. El cuerpo, realidad
considerada extraña a la subjetividad, se convierte en un puro «tener», un objeto
manipulado por la técnica en función de los intereses de la subjetividad
individual[72].
75. Además, por la aparición de una concepción metafísica donde la acción
humana y la acción divina entran en concurrencia porque están pensadas de
manera unívoca y situadas erróneamente en el mismo plano, la afirmación
legítima de la autonomía del sujeto humano conlleva que Dios sea expulsado de
la esfera de la subjetividad humana. Toda referencia a una normatividad
procedente de Dios o de la naturaleza como expresión de la sabiduría de Dios, es
decir, toda «heteronomía» es percibida como una amenaza para la autonomía del
sujeto. La noción de ley natural aparece entonces como algo incompatible con la
auténtica dignidad del sujeto.
3.4. Caminos para una reconciliación
76. Para devolver todo su sentido y toda su fuerza a la noción de ley natural
como fundamento de una ética universal, es importante promover una mirada de
sabiduría de orden propiamente metafísico, capaz de abarcar simultáneamente a
Dios, al cosmos y a la persona humana para reconciliarles en la unidad analógica
del ser, gracias a la idea de creación entendida como participación.

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