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El profeta Oseas y su libro Tema nº 9
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El profeta Oseas Época histórica La persona Su matrimonio El libro de Oseas La misericordia La Alianza
La época del profeta Oseas En el título del libro se mencio-nan cuatro reyes de Judá probablemen-te para presentar a Oseas como con-temporáneo de Isaías: Ozías (781-740), Jotán (740-736) Acaz (736)  y Eze-quías (716-687). Pero es evidente que Oseas no pudo prolongar su actividad durante tanto tiempo, sino que el título es posterior. Como ocurre con el título del li-bro de Amós (1,1), el último redactor antepone los reyes de Judá a los de Is-rael, que ya habían desaparecido.
 
La actividad de Oseas, como ocurre con otros profetas, estuvo muy condicionado por la situación política de Israel y por el influjo enorme del baalismo. Ejerció su ministerio en tiempo de clara deca-dencia de Israel,  desde los últimos días de Jeroboam II hasta la invasión de Samaría ; comenzó poco después de que Amós fuera expulsado. Por tanto, su función se desarrolló aproximada-mente  entre el 745 y el 725 . Son los últimos años de Jeroboam II (783-743).
AMÓS OSEAS ISAÍAS MIQUEAS
731-722 Oseas 852-841 Jorán 736-732 Pécaj 852-852 Ocozías 737-736 Pecajías 875-853 Ajab 746-737 Menajén 877-875 Omrí 747 Salún 887-882 Tibní 747 Zacarías 887 Zimrí 789-748 Jeroboán II 887 Elá 805-789 Joás 910-887 Basá 814-798 Joacaz 911-910 Nadab 841-814 Jehú 933-911 Jeroboam Cronología de los reyes del Reino del Norte
Su hijo  Zacarías  (743) será víctima de un pro-nunciamiento, como les ocurrirá a casi todos sus seguidores. De los cinco últimos reyes de Israel,  Shalum  (743),  Menahem  (743-738),  Pecajías  (738-737),  Pecaj  (737-732) y  Oseas  (732-722), sólo el tercero (Pecajías) sucedió a su padre. La anarquía fue total tras la muerte de Jeroboam II; en sólo 24 años hubo seis reyes con cinco pronun-ciamientos;  Os 7,3-7 y 5,13  son un eco de esta situa-ción lamentable .
La decadencia vertiginosa de Israel coincide y es causa-da por el resurgimiento del poder Asirio. La subida al trono de  Teglatpalasar III  (745-727) será crucial: en el 738 Menahem es obligado a pagarle tributo (cfr Os 5,13; 2 Reg 15,19-20).
Durante el reinado de Pecaj tiene lugar  la batalla siro-efraimita  (cfr Is 7,5-9 y Os 5,8-6,6), que traerá como conse-cuencia que Israel quede como vasallo de Asiria. A la muerte de Teglatpalasar sube al trono  Salamanasar V  (727-722).
El rey Oseas, homónimo y contemporáneo del profeta era inicialmente pro-asirio, pero al poco tiempo dejó de pagar el tributo, instigado por los egipcios (cfr 2 Reg 17,34), lo cual provocó la invasión de Samaría, que cae después de tres años de asedio.
Así  terminó para siempre el reino del Norte en el año 721 a.C.,  teniendo que huir muchos de sus habitantes hacia el reino de Judá.
Esta situación de continuas revueltas e intrigas da origen a las constantes críticas de Oseas a los reyes y gobernantes que sucumbieron porque no supieron mantenerse fieles al designio divino. Es decir, el profeta descubre en estos aconteci-mientos el juicio punitivo de Dios sobre Israel y sobre Judá.
Otro aspecto imprescindible para comprender el mensa-je de Oseas es  la influencia del culto a Baal . Cuando los israelitas se establecieron en Canaán, tenían clara la idea de Yahwéh, Dios personal que cuida de su pue-blo, que los guía en sus peregrinaciones por el desierto y los socorre en sus enfrentamientos con otras tribus. Pero al sedentarizarse, muchos se hacen agricultores y adoptan las costumbres de los cananeos. Estos daban culto a Baal, dios de la naturaleza y de la fertilidad, señor de la lluvia y de las estaciones. Con frecuencia los israelitas participaban de este culto, aun sabiendo que muchos ritos estaban mezcla-dos con prácticas inmorales, como la prostitución sagrada.
Seguían manteniendo la fe en Yahweh, pero en la prác-tica acudían más a Baal, para pedirle buenas cosechas o para agradecerle los frutos del campo. De esta forma, o bien practicaban abiertamente la idola-tría o, al menos, compaginaban su fe monoteísta con prácticas idolátricas. Ante esta situación Oseas vendrá a ser el héroe del mo-noteísmo en abierto contraste con el pensar y obrar de sus con-temporáneos.
La persona del profeta Oseas
La etimología del nombre hôsea’ (= Dios salva) no resulta relevante, porque en esa época muchos nombres se derivan de la misma raíz —Eliseo, Isaías, Moshá, el rey de Moab, etc, e incluso Josué y Jesús—, Siendo un nombre tan común en el Reino del Norte (así se llamaba también el último rey) no parece que pueda considerarse indicativo del contenido de su misión. Bien diferente es el caso de sus hijos, a quienes se les impone un nombre pretendidamente simbólico, como ocurrió con los hijos de Isaías.
Como suele ser frecuente, los libros proféticos, aportan pocos datos sobre el protagonista. De Oseas, se conocen el nombre de su padre y de los miembros de su familia. Es claro que es originario del Norte y que allí ejerció su ministerio, porque nombra bastantes lugares efraimitas o benjaminitas como Samaría, Bethel, Gil-gal, etc, mientras que no menciona ninguna ciudad de Judá, ni siquiera Jerusalén. Conoce bien las tradiciones del Norte, la de Jacob, la del éxodo; en cambio, no menciona las de Judá, ni siquiera a David.
En su vocabulario conserva muchas palabras y giros dialectales del Norte. Probablemente pertenecía a la tribu de Benjamín, pues el nombre de su padre es derivado de una ciudad benjaminita; además Jeremías, benjaminita también, tiene muchos puntos de contacto con él y conoce sus oráculos.
Por otra parte, se supone que no era un hombre de ciudad. Las imágenes que utiliza reflejan su origen rural. Sus oráculos están plagados de imágenes del campo: los viñedos, las higueras, los matorrales (2,8.14); la era, la vendimia (9,2.11); la trilla y el uso de animales de carga (10,1-11); la importancia de las lluvias y de los vientos (13,3.15), etc. Todo ello refleja un autor ambientado en las fae-nas agrícolas.
Posiblemente, como Amós, era un propietario con amplia cultura profana y religiosa. Se ha dicho que pertenecía a los grupos de pro-fetas, basándose en Os 9,7-8; pero el hecho de que mencione  al profeta  —en general— no es suficiente argumento.
Otros (Woff) han supuesto que pertenecía a los levitas proto-deuteronomistas por los datos de Os 4,6 y 5,1 ss.; pero no hay datos de que existieran tales levi-tas organizados en el s. VIII. Hay que seguir manteniendo la opinión de que, según Os 1,1, era un particular a quien Dios llamó co-mo instrumento suyo para guiar y amonestar al pueblo (cfr Os 2,25).
El autor sagrado tiene más interés en transmitir las palabras proféticas que en presentar a quien las pronunció. Únicamente el encabezamiento aporta da-tos históricos del protagonista. Comparando el título con el libro de Amós se a-precia que hay dos corrientes de encabezamiento: una que destaca la persona del profeta (Am 1,1; Jer 1,1 según TM): supone el reconocimiento de la autoridad magisterial de quien profetizó; basta decir que “son palabras de Amós o de Jeremías” para dar por hecho que son palabras de Dios.
La segunda (Os 1,1; Sof 1,1; Joel 1,1 y Jer 1,1 según LXX) deja en segundo plano al profeta y señala que el libro contiene «la palabra de Dios dirigida a...». Es de suponer que este encabezamiento fuera más antiguo, cuando todavía los profetas, como personas, no habían alcanzado la aureola de maestros. Puede verse: S. Ausín,  La palabra y la persona del profeta. Sobre el doble texto de Jeremías , en “III Simposio Bíblico Español”, Valencia-Lisboa 1992, pp. 171-184.
El matrimonio del profeta Oseas
Es el acontecimiento más importante de la vida del profeta que marcará indeleblemente su mensaje, como ocurrirá con Isaías y sus hijos (Is 8,18), con Jeremías y su celibato (Ier 16,1-9), con Ezequiel y su viudez (Ez 24,15-24). La historia del matrimonio está contada en el cap.1 en tercera persona y en el cap. 3, en pri-mera.
El capítulo segundo, por su parte, es un conjunto de oráculos que tienen como referencia los problemas matrimoniales de Oseas. Para armonizar todos estos datos, se han hecho múltiples intentos desde la época patrís-tica para conocer cómo ocurrieron los hechos en realidad. Todas las hipótesis posibles han sido am-pliamente estudiadas a lo largo de la historia de la exégesis. He aquí las más importantes:
a. Ficción o alegoría del matrimonio de Oseas .- Así opinaba S. Jerónimo y modernamente J. Coppens [L'hitoire matrimoniale d'Osée. Un nouvel essai d'interpretation, en “Mélanges F. Nötscher. Aluestamentliche Studies”, Bonn 1950], entre otros. Oseas pretende exponer, ante todo, las relaciones de Dios con su pueblo y elabora esta historieta de un matrimonio que, al tener como protagonista al propio profeta, adquiere mayor viveza y dramatismo. Ahora bien, hay datos muy con-cretos que difícilmente concuerdan con la ficción: el nombre de Gomer y el de su padre; el que haya dos hijos y una hija entre ambos, lo cual no puede tener ningún significado espe-cial. Tampoco se entiende por qué repetir dos veces un relato que es pura ficción literaria.
b. Doble matrimonio . Dado que en aquella época era frecuente la poligamia, Oseas se habría desposado con Gomer, de la que tuvo los tres hijos. Pero, ante la infidelidad de su esposa, la repudió y se casó de nuevo con una mujer adúltera, a la que amó sobremanera. Ahora bien, esta hipótesis no explica cómo esos matrimonios reflejan con claridad la relación de Dios con su pueblo, pues no queda claro cuál de las dos esposas sería figura de Israel. Por otra parte, no hay ningún dato de la segunda mujer que explique el apelativo de  adúltera  (Os 3,1).
c. Un único matrimonio . Así piensan la mayoría de los intérpretes modernos, suponiendo que la secuencia histórica es la siguiente: Oseas toma por esposa a una  mujer de prostitución  (Os 1,2), de la que tiene tres hijos. Después de una primera etapa de normalidad, la esposa le es infiel, le abandona y le obliga a repudiarla. Pero el profeta, que nunca dejó de amarla, la toma de nuevo, incluso pagando por ella la dote (el  mohar ), aunque sometiéndola a una prueba de abstinencia marital.
Todavía cabe una matización: algunos opinan que el ca-pítulo primero relataría la primera etapa y el tercero la reconci-liación. Otros suponen que en ambos capítulos —y los datos del segundo— narran de modo esquemático la secuencia entera, el primero en tercera persona y con terminología jurídica ( toma como mujer para ti  es expresión técnica de matrimonio), el tercero con terminología más íntima, en primera persona ( ama a una mujer  nunca indica vínculo matrimonial); el primer ca-pítulo sería más narrativo, el tercero más vivencial. OBSERVACIONES
En cualquier caso, hay que explicar tres cosas: -qué significa  mujer de prostitución  (1,2) y qué  mujer adúltera  (3,1); y por otra parte, qué sentido tiene  pagar de nuevo la dote  en una simple reconcilia-ción.
- Sobre  mujer de prostitución : muchos comenta-ristas su-ponen que Oseas tomó como esposa a una de las que se dedicaban a la prostitución sagrada en los templos cananeos; pero no parece probable, porque no era frecuente que las israelitas ejercieran tal función, aunque hubiera excepciones. Así opinan Coppens, Rost, Wolff, Deissler. Pero W. Rudolph [Prãparierte Jugfrauen, en ZAW (1063) 65ss] destaca que tal matrimonio sería un grave escándalo para el pueblo y, además, era muy raro que las mujeres israelitas acudieran a los ritos cananeos de iniciación (cfr Dt 22,13-29).
Algunos mantienen la hipótesis de que fuera una prosti-tuta sin connotaciones religiosas, pero tampoco parece proba-ble, porque Oseas estaba mucho más preocupado por las abe-rraciones que se daban en los cultos a Baal. Algunos con fina intuición suponen que esta mujer era normal y que el autor sagrado la califica de esta manera a la vista de lo que habría de ocurrir. Así es más fácil entender el primer mandato divino de contraer un matrimonio normal y se valora la personalidad equilibrada del profeta; por otra parte, es más aplicable como imagen a Israel, a quien Dios eligió antes de cometer ningún pecado, y, sin embargo, podía denominarlo impío e infiel a la vista del comportamiento posterior.
Esta explicación cabe tanto si cada capítulo narra el mismo hecho desde perspectivas distintas, como si el tercero es continuación del primero. En este caso la denominación de adúltera (3,1) también sería proléptica. En los últimos años se viene insistiendo en la historia de la redacción del libro como modo para resolver las dificultades que plantea: En un primer estadio el profeta expondría su experiencia matrimonial, de modo que los nombres de los hijos serían figura del castigo sobre Israel. Más tarde, un autor deuteronomista haría pequeños retoques en el conjunto de los cap 1-3, con el objetivo de que el matrimonio de Oseas fuera figura de las relaciones Dios-Israel.
Finalmente, el último redactor, postexílico, añadiría los apelativos de mujer de prostitución (1,2) y adúltera (3,1) para subrayar la impiedad de Israel, figurado en la mujer-esposa. La hipótesis es sugerente y soluciona los problemas; pero está cargada de apriorismos y no son convincentes los argumentos que avalan la historia propuesta de la redacción. El análisis detenido puede verse en B. Renaud, Le livret d'Osée 1-3. Un Travail complexe d'edition, en RSR 56 (1982) 159-178; Idem, Osée 1-3: analyse diachronique et lecture synchronique, problème de méthode, en RSR 57 (1983) 249-260; W.J. Doorly, Prophet of Love. Understanding the Book of Hosea, New York 1991, pp. 42-64.
-En cuanto  al  pago de la dote , también se han pro-puesto todas las hipótesis posibles. Quizás la esposa al ser repudiada se refugió en casa de su padre, al cual el profeta tuvo que pagar de nuevo la dote (K.Budde). O el pecado consistió en que volviera de nuevo a su an-tiguo oficio de hieródula en un templo cananeo, a cuyos ofi-ciales Oseas tuvo que abonar otra vez el precio (Shmidt). Más probablemente, Gomer en su adulterio quedó en posesión, como esclava, de otro hombre y a éste debería re-compensarle al llevársela de nuevo a casa (recuérdese, con todo, que según Dt 24,4 esta reconciliación estaba prohibida).
Finalmente pudo ocurrir que la esposa adúltera viviera por su cuenta percibiendo de sus amantes el sustento; y, puesto que el marido debe alimentar a su esposa, le brindaría antes de nada dinero para el vestido y alimento, como señal de reconci-liación. Esta última hipótesis daría pie más fácilmente a la apli-cación a Israel (cfr 2,16-18).
En suma, a pesar de la dificultad de llegar a co-nocer con exactitud cómo se desarrollaron los hechos, es claro que Oseas tuvo una experiencia matrimonial muy ajetreada. Desde ella explicará el profeta su mensaje sobre el amor y la misericordia de Dios (cfr Ex 34,6-7); y, a la vez, ese mensaje influirá en la solución de su con-flicto matrimonial. La vida del profeta, su carácter apasionado y su capacidad de perdón son un trasunto de su predicación. Más que ningún otro profeta Oseas vive lo que predica y predica lo que ha vivido .
H.W. Wolff dice que los relatos sobre el matrimonio y sobre los hijos de Oseas pertenecen al género literario de los memorabilia, es decir, recuerdos de la historia personal o aje-na, de los que se recogen sólo aquellos que tienen relevancia o fuerza simbólica para el mensaje que el profeta pretende exponer.
Estructura y estilo del libro del profeta Oseas Título: Os 1,1 Conclusión: Os 14,10 La infidelidad de Israel Los pecados de Israel Matrimonio de Oseas Os 12,1-14,9 Os 4,1-11,11 Os 1,2-3,5
División del libro de Oseas ,[object Object],[object Object],[object Object],[object Object]
Matrimonio de Oseas (1,2-35) Misión del profeta y matrimonio (1,2-9) Promesas mesiánicas de salvación (2,1-3) Comportamiento del esposo con la esposa infiel (2,4-15) Resurrección y Nueva Alianza (2,16-25) Reconciliación con la esposa infiel (3,1-15)
Los pecados de Israel (4,1-11,11) Reproches por la corrupción generalizada (4,1-3) Reproches a los sacerdotes y profetas (4,4-8) Descarrío del pueblo (4,9-19) Denuncia de la idolatría de los príncipes (5,1-7) Denuncia del sincretismo (5,8-15) Falsa y verdadera conversión de Israel: amor y no sacrificios (6,1-7) Castigo por los delitos (6,8-11)
Denuncia de la maldad del pueblo y de sus jefes (7,1-7) Israel busca la ayuda extranjera (7,8-12) Duro reproche de los pecados (7,13-16) Denuncia de la conducta de reyes y magnates (8,1-7) Ruina de Israel por pactar con extranjeros (8,8-14) Amenaza del destierro (9,1-6) El profeta perseguido (9,7-9) El crimen de Baal-Peor (9,10-14) El culto en Guilgal (9,15-17) Idolatría de Israel (10,1-10) Reproche del orgullo de Israel (10,11-15) Cuando Israel era niño (11,1-11)
La infidelidad de Israel (12,1-14,10) Contumacia de Israel y Judá (12,1-3) Evocación de la historia bíblica (12,4-15) Reproches por la idolatría (13,1-3) Anuncio de castigos (13,4-8) Anuncio de final de la dinastía de Israel (13,9-11) Ruina de Efraim (13,12-14,1) Llamada a la conversión (14,2-9) Conclusión sapiencial (14,10)
El texto hebreo de Oseas, junto con el de Job, es de los más difíciles de entender de todo el AT , quizás porque en su transmisión sufrió mutilaciones o cam-bios; más probablemente porque recoge múltiples vo-cablos y modismos dialectales del Norte que no se co-nocen con detalle. La traducción de los Setenta contiene múltiples variantes , pero no hasta el punto de considerarla como testigo de un texto hebreo diferente; parece que el tra-ductor griego, al encontrarse con las mismas dificulta-des que el lector moderno, las solucionó del mejor mo-do posible, pero con escaso éxito.
Los textos hallados en Qumrán son muy frag-mentarios y coinciden plenamente con el texto maso-rético. Entre los autores modernos ha habido varios intentos de conseguir un texto más inteligible, varian-do el orden o cambiando palabras. Hoy la mayoría de los exegetas consideran que la comprensión del libro debe partir del texto hebreo, in-troduciendo las menos modificaciones posibles. Un estudio pormenorizado sobre el texto de Ose-as puede verse en H.S. Nyberg, Studien zum Hosea-buch, Upsala 1935.
Las hipótesis planteadas sobre  la composición del libro  por varios autores no han conseguido imponerse. Hoy sigue manteniéndose con firmeza que todo el libro es de Oseas o de sus discípulos inmediatos. Únicamente se mantienen serias dudas sobre la autenticidad del título (1,1), la sentencia sapiencial conclusiva (14,10) y muchas de las referencias a Judá (1,7; 3,5; 4,15; 12,1).
Cfr  G.A. Yee ,  Compostition and Tradition in the Book of Hosea , Atlanta 1987. La autora insiste en las diversas capas redaccionales, pero sus argumentos no son definitivos, como subraya  H. Simian-Yofre  en la recensión publicada en “Biblica” 71 (1990) 109-116, que termina con estas palabras: « También es posible que el libro sea un argumento más para convencemos de la imposibilidad de llegar en esta materia a resulta-dos plenamente satisfactorios, y desanimar esfuerzos similares ». Cfr también el libro antes citado de W.J. Doorly.
En cuanto al estilo, resaltan las  imágenes vivas y atrevidas : además del símbolo matrimonial de los tres primeros capítulos, a Dios se le denomina padre, mé-dico, pastor, etc. y se le aplican los símbolos de mu-chos animales salvajes, como ya hiciera Amós. A Israel se le presenta como esposa, hijo, rebaño, paloma, etc.
El esquema del libro es claro, si se atiende al género literario de cada una de las dos secciones. La primera es casi en su totalidad  narrativa , mientras que la segunda es  oracular :
La  primera parte  se centra en  el matrimonio de Oseas  (cap.1-3). Es un conjunto homogéneo que bien pudiera haber sido el núcleo originario del libro. La división dentro del bloque es más problemática, por-que el capítulo 2 contiene una serie de oráculos breves tanto de condena como de salvación. La más aceptable es lineal, es decir, la que divide el texto tal como está, sin variar el orden de los oráculos: - Presentación de la familia del profeta  (1,2-2,3); - Proceso de la mujer infiel  (2,4-17); - Reconciliación  (2,18-25); - Renovación del matrimonio  (3,1-5).
Otros autores prefieren descubrir un procedimiento sa-piencial, según el esquema ABA', que será frecuente en otros profetas: -A. Relato biográfico: 1,2-9 + 2,1-3; -B. Oráculos: -de condenación: 2,4-7 + 8-9 + 10-15; y -de salvación: 2,16-17 + 18-19 + 20-22 + 23-25; -A'. Relato autobiográfico: 3,1-5;
La  segunda parte  comprende el resto del libro (caps. 4-14): consta de un conglomerado de oráculos que no tienen conexión entre sí; incluso es difícil conocer dónde termina uno y dónde comienza el siguiente. Como es un bloque tan amplio, se han intentado posibles subdivisiones; una de las más pro-bables es la siguiente: Oráculos conminatorios contra Israel  (4,1-9,9) Oráculos que mencionan las tradiciones de Israel  (10,1-14,9)
— Oráculos conminatorios contra Israel  (4,1-9,9), en los que se condenan sin insistir en motivaciones religiosas, los abusos cultuales, éticos y políticos. Un buen ejemplo es el primer oráculo (4,1-10) en el que se resumen los delitos que con más frecuencia serán denunciados.
«Escuchad la palabra del Señor, hijos de Israel, pues el Señor sos-tiene querella con los habitantes del país, porque no existe ni fidelidad, ni piedad, ni conocimiento de Dios en el país. Se perjura, se miente, se ase-sina, se roba, se comete adulterio; se abren brechas y se toca sangre con sangre. Por eso el país está de luto; desfallecen cuantos en él habitan, juntamente con las bestias del campo y las aves del cielo y hasta los pe-ces del mar perecen (...). Yo te rechazaré de mi sacerdocio; pues has ol-vidado la Ley de tu Dios, me olvidaré de tus hijos también Yo. Según se multiplicaron, así pecaron contra Mi. Yo trocaré su gloria en ignominia. Del pecado de mi pueblo se alimentarán y hacia su iniquidad dirigen su anhelo. Pero la suerte del sacerdote será la del pueblo; le castigaré por su conducta y sus acciones le haré pagar. Comerán y no se saciarán».
— Oráculos que mencionan las tradiciones de Israel  (10,1-14,9). En las acusaciones de pecados se recuerdan retazos de la historia del pueblo con su contenido teológico. En el libro de Oseas se recuerdan las tradiciones del Éxodo (11,1-5) y las de Jacob (12, 3-15) no sólo como aconte-cimientos históricos, sino como hitos fundamentales de la fe israelita en la elección y la Alianza; estos datos confirman que las tradiciones de Israel no son simple invención de la escuela deuteronomista, sino que ya eran conocidas en el siglo VIII.
Doctrina sobre la Alianza
La emotividad de su predicación y la lógica in-terna de los oráculos han influido para denominar a O-seas «el Jeremías del Norte». La experiencia personal de ambos y la crisis po-lítica y moral que contemplaron fue la base de su men-saje. No es que las circunstancias fueran idénticas, pe-ro los protagonistas se sintieron igualmente afectados, hasta el punto de que los dos llegaron a expresarse de modo similar.
Oseas menciona las tradiciones antiguas que re-cuerdan las intervenciones de Dios con su pueblo: el Éxodo  (11,1; 12,14), el desierto  donde el Señor conoció a Israel (13,5), las prescripciones del  Decálogo  (4,2). A través de ellas descubre que la Alianza es una iniciativa de amor por parte de Dios, que hace de Is-rael su propio hijo (11,1).
La Alianza que es una realidad jurídica ante todo, se va cargando de afectividad;  el profeta llega a este descubrimiento gracias a su propia experiencia matrimonial y aplica la imagen esponsal a las relaciones de Dios con su pueblo , porque refleja perfectamente el amor afectivo y efectivo del Señor.
La imagen esponsal tendrá un amplio desarrollo a través de la Biblia . Isaías apenas si la menciona (Is 1,21), pero Jeremías la utiliza con hondura (Ier 2,2; 3,1.13) y Ezequiel dedica dos bellas alegorías al mismo tema (Ez 16 y 23); también el Deuteroisaías presenta la restauración como la reconciliación de la esposa infiel (Is 50,1; 54,6-7). En el NT sigue utilizándose la imagen esponsal con mayor profundidad: Jesús es el Esposo, en labios de Juan Bautista (Mc 2,19); el reino de los cielos se compara a unas nupcias (Mt 22,1-14; 25,1-13); el matrimonio cristiano es sacramento de la unión de Cristo con la Iglesia (Eph 5,25-33). Nótese el progreso desde Oseas, según el cual Dios ama al pueblo como un esposo apasionado a su mujer, hasta S. Pablo, según el cual el esposo ha de amar a su mujer como Cristo ama a su Iglesia.
En el momento de crisis en que vive, Oseas es testigo de la frecuencia con que el pueblo quebranta los mandamientos (4,1-2) especialmente con la idola-tría y el culto a Baal, pero Dios vuelve a levantar a Israel. La Alianza no es algo fijo y cerrado sino una ini-ciativa permanente: se ofrece, se quebranta y se vuelve a ofrecer.
El profeta utiliza el término técnico de Alianza,  berith , que más tarde desarrollará ampliamente la es-cuela deuteronomista. Parece, pues, suficientemente claro que la tradi-ción reflejada en Oseas contiene los elementos esen-ciales de la Alianza y que si la escuela deuteronomista la desarrolla y profundiza, es porque la ha heredado de las tradiciones anteriores, transmitidas, entre otros, por el libro de Oseas.
El contenido teológico de  berit  no puede ser invención deuteronomista (Cfr S. Ausín,  La Tradición de la Alianza en Oseas , en “Biblia, Exégesis y Cultura”, Pamplona 1994, pp. 127-146). Menciona además el término  hesed  como amor misericordioso que constantemente ofrece su justicia ( sedaqah )
La presencia de  berit  en cinco textos de cuya autenticidad no se puede seriamente dudar, evidencia que el término no fue invención deuteronomista. Tanto los pactos humanos (entre particulares o entre naciones), como la Alianza con Dios se desig-naban como  berit  ya en el siglo VIII a.C.
Sin entrar en la discusión del origen de la Alianza: si nació con la disputa profética sobre las relaciones con Dios (Wellhausen), como fruto de la anfictionía de las tribus consolidada por un pacto (Weber, Alt, Noth), como expresión de pactos bilaterales sellados con juramento (Schenken), o más bien como expresión tomada de los pactos políticos entre naciones (Mendenhall), lo cierto es que Oseas usa el término berit en primer lugar, para referirse a los pactos con las naciones paganas. Incluso en ellos hay un trasfondo religioso, porque en los dos casos en que se mencionan (10,4 y 12,2) se hace para condenarlos, precisamente porque llevan consigo la depauperación de Israel y la idolatría.
Al expresar las relaciones de Dios con su pueblo, Oseas es más proclive a usar imágenes que reflejan abiertamente la  actitud personal e interior  (esposo-esposa; padre-hijo; conocimiento mutuo, etc.). Pero también echa mano de la categoría  berit,  procurando siempre corregir el excesivo carácter normativo y jurídico que implica.
Únicamente menciona este término cuando denuncia la ruptura («quebrantar la Alianza»), pero no usa la fórmula positiva («establecer la Alianza»), que tiene más carácter jurídico. Subraya, por tanto, el elemento vinculante, rehúsa lo normativo que pudiera dar lugar a un formalismo extremo, y sólo acude a ella para evidenciar la gravedad de su transgresión. Normalmente estos términos se emplean en tono conminatorio, pues Israel carece de ellos (4,1; 6,4.6; 10,12; 12,7).
Pero las expresiones más frecuentes son «conocer» y «olvidar», teniendo en cuenta que la raíz  yada’  en hebreo no refleja un acto intelectual, sino un conocimiento experimental que alcanza su exponente máximo en las relaciones matrimoniales . Oseas no utiliza este término para hablar de las relaciones entre esposos sino que lo reserva para indicar las relaciones de Dios con su pueblo, pero indudablemente su contenido es más profundo que el simple conocimiento intelectual: «Yo te conocí en el desierto» (11,3; cfr 2.10-22; 5,3-4; 13,4.5, etc.).
En el marco de la Alianza, como compromiso esponsal, los pecados no son simples actos contra una norma, sino ofensa y desamor: son infidelidad (5,7), prostitución (2,7; 4,13-15) y falta de conocimiento de Dios (4,1; 4,6; 6,6).
La unión de Dios con su pueblo desborda los límites jurídicos y se hace intimidad. El mayor pecado es la transgresión del primer mandamiento, al participar en el culto de los baales y en sus ritos de fertilidad (cfr 4,12-13; 7,14; 9,1). La Alianza divina tiene consecuencias políticas, porque, al intentar las alianzas con Egipto o Asiria, se olvidan de Dios, pensando que sólo de esos pueblos puede venir la salvación (cfr 5,13-14).
La responsabilidad de la situación del pueblo recae sobre sus dirigentes: los  sacerdotes  han rehusado el conocimiento de Yahwéh (4,4-6), hacen pecar al pueblo (4,8), y han introducido prácticas paganas en el culto (4,12-19; 6,9-10; 8,11-13); los  profetas  (4,5)  los reyes y gobernantes  que po-nen su confianza en las alianzas y recursos humanos más que en Dios (5,1-2; 7,3-16;10,9- 10...).
La misericordia divina
La  conversión, el retorno a Dios , es el objetivo del mensaje de Oseas. El poema contenido en 6,1-6 refleja el comporta-miento que el pueblo debe iniciar, aunque el profeta lamenta que tal conversión sea falsa y pasajera (v.4). Nótese que la vuelta a Dios implica de nuevo  co-nocimiento (vv.3-6) y lealtad (v.6).  Pero el pueblo re-cae una y otra vez en sus delitos (7,1-2), por lo que el castigo es inevitable (9,7; 10,10-14; 11,6; 14,1).
Sin embargo, no es el castigo la última palabra: lo que en 2,4-25 se insinúa con la imagen esponsal, en el c. 11 se de-sarrolla con la de padre-hijo: «Cuando israel era niño, Yo le amé y de Egipto llamé a mi hijo. / Cuanto más los llamé, tanto más se alejaron de mi presencia; / a los Baales sacrificaban víctimas y a los ídolos ofrecían incienso. / Yo enseñé a andar a Efraim, le tomé en mis brazos, / pero no reconocieron que Yo cuidaba de ellos. / Con cuerdas humanas los atraía, con lazos de amor; / fui para ellos como espuma del mar que acariciaba sus mejillas / y suavemente en él Yo confiaba. / Volverán a la tierra de Egipto, / y el asirio será su rey, porque han rehusado convertirse. / Yarremeterá la espada contra sus ciudades y aniquilará sus cerrojos, / y los devorará a causa de sus designios.
/ Los de mi pueblo están suspensos en cuanto a tornar a Mí, / y aunque los llamen a lo alto, ninguno tiene elevadas miras. / ¿Cómo te voy a dejar Yo, Efraim? / ¿Cómo te voy a entregar Israel? / ¿Cómo voy a tratarte como Adamah? / ¿Cómo dejarte semejante a Seboyim? / Un vuelco ha dado dentro de Mí mi corazón, a una han ardido mis entrañas. / No ejecutaré el ardor de mi cólera, no volveré a aniquilar a Efraim, / pues soy Dios y no hombre, el Santo en medio de ti / y no entraré en la ciudad. / Caminarán en pos del Señor, que como león rugirá, / rugirá y se acercarán temblando los hijos desde occidente. / Acudirán temblando como pájaro desde Egipto, y como paloma desde el país de Asiria, / y les haré habitar en sus casas, oráculo del Señor»
Otros (BJ) traducen: «era para ellos como quien alza a un niño contra su mejilla, me inclinaba hacia él para darle de comer». También puede traducirse (BJ): «Irrumpirá la espada en sus ciudades, a sus hijos exterminará, se saciará en sus fortalezas». O también (BJ): «Mi pueblo está enfermo por su infidelidad, gritan hacia Baal, pero nadie los levanta».
A pesar de que Am 6,1-11 es un texto difícil de enten-der en los detalles, quizás porque nos ha llegado bastante corrompido, sin embargo es comprensible en su idea general: es uno de los oráculos más hermosos sobre la relación de Dios con su pueblo. Se puede dividir en dos partes: amor divino, pecado de Israel y castigo: vv. 1-7;  reconciliación renovada y definitiva: vv. 8-11.
Dios actúa como un padre con su hijo (vv. 1-4); es la primera vez que un profeta habla de la paternidad divina, haciendo hincapié no sólo en el nacimiento («De Egipto llamé a mi hijo»), sino en el comportamiento permanente de amor (v. 4). El pueblo, en cambio, responde con ingratitud («se ale-jan de Mí»), y cae en la idolatría, volviéndose a los Baales (vv. 2 y 7). El castigo es irremediable y se refleja en la vuelta a la esclavitud, como antiguamente en Egipto (vv. 5-6), y a la soledad (v. 7: «nadie tiene miras altas»). El mayor castigo es recorrer hacia atrás el camino del éxodo, el “antiéxodo”.
Pero el castigo no es el final: los vv. 8-9 forman un en-trañable oráculo de salvación: primer (v. 8), en tono de lamen-tación el Señor se dirige a su pueblo con tonos humanos y a-morosos de padre; luego (v. 9), invoca su trascendencia («soy Dios y no hombre») para confirmar el perdón. Nótese que Dios perdona incluso sin mencionar la con-versión; tanto el amor primero como la reconciliación son ini-ciativa divina. Los vv. 10-11 resumen la conversión del pueblo; pero el tono es diferente: se habla de Dios en tercera persona y parece más una narración que un oráculo. Por todo ello, muchos comentaristas lo consideran inter-pelación posterior.
Sin embargo, no es el castigo la última palabra: lo que en 2,4-25 se insinúa con la imagen esponsal, en el c. 11 se desarrolla con la de padre-hijo: vv. 1-5. Yahwéh le enseña a andar, pero el hijo no corresponde; ante el castigo paterno, acude a Baal sin éxito (v. 7). Cuando el castigo parece inminente, Dios se apiada y le perdona (vv. 8-9). Lo mismo ocurre con el poema final: 14, 2-9. Dios dará gratuitamente lo que Baal no puede conceder. Para Oseas la conversión equivale a «volver a Dios». Hasta 19 veces aparece el verbo shubh, que es término acuñado de la conversión en el AT. Cfr W.L. Holladay, The Root sûbh in the Old Testamen with Particular Reference to its Usages in Covenal Contextes, Leiden 1958.
La lógica de Oseas es diferente a la nuestra : no sigue la secuencia pecado-conversión-perdón, sino que el perdón precede a la conversión. En esto es el gran precursor del NT, según el cual la propia conversión es un don gratuito: « La prueba de que Dios nos ama es que Cristo murió por nosotros cuando todavía éramos pecadores » (Rom 5,8; cfr 1 Ioh 4,10). Esto no significa que la conversión sea innece-saria, sino que se produce como respuesta al amor de Dios, no como condición previa al perdón.
El libro de Oseas, en resumen, contiene una ri-queza doctrinal inestimable:  es el primero que estable-ce el amor de Dios como punto de arranque de la elec-ción . Israel que no tiene méritos propios y cuya histo-ria está cargada de pecados, sigue siendo objeto de predilección de Dios y alcanzará la salvación por pura gratuidad. La originalidad de las imágenes de familia : la esponsal y la paterno-filial, hacen de Oseas un perma-nente punto de referencia.
En el NT se recoge la expresión del cap. 6 («misericordia quiero y no sacrificio») para subrayar que el amor está por encima de los ritos (Mt 9,13). Las tradiciones religiosas de Israel son tra-tadas con la misma carga teológica que tendrán en los profetas más tardíos y que tienen en el Pentateuco. Cuando Mt 2,15 cita a Os 11,1, sigue la misma orientación teológica del Éxodo .
El libro de Oseas a la luz del NT y de la tradición cristiana
La lógica de Oseas es totalmente original: no sigue la  secuencia pecado-conversión-perdón , sino que el perdón precede a la conversión. En esto es el gran precursor del NT, según el cual la propia conversión es un don gratuito: «La pru-eba de que Dios nos ama es que Cristo murió por no-sotros cuando todavía éramos pecadores» (Rom 5,8; cfr 1Jn 4,10). Esto no significa que la conversión sea innece-saria, sino que se produce como respuesta al amor de Dios, siempre dispuesto a perdonar.
La originalidad de la  imágenes de familia : la es-ponsal y la paterno-filial, hacen de Oseas un perma-nente punto de referencia. Se recoge la expresión del cap. 6 (« misericordia quiero y no sacrificio ») para subrayar que el amor está por encima de los ritos (Mt 9,13). Las tradiciones religiosas de Israel son tratadas con la misma carga teológica que tendrán en los profetas más tardíos y que tienen en el Pentateuco.
Cuando Mt 2,15 cita a Os 11,1, sigue la misma orientación teológica del Éxodo. Como se ha indicado,  la imagen esponsal  tiene en el NT una importancia primordial para expresar la relación de Cristo con su Iglesia.
El libro de Oseas, en resumen, contiene una ri-queza doctrinal inestimable:  es el primero que estable-ce el amor de Dios como punto de arranque de la elec-ción . Israel que no tiene méritos propios y cuya histo-ria está cargada de pecados, sigue siendo objeto de predilección de Dios y alcanzará la salvación por pura gratuidad. También la Iglesia y cada uno de los fieles expe-rimenta permanentemente la predilección divina.

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Oseas

  • 1. El profeta Oseas y su libro Tema nº 9
  • 2.
  • 3. El profeta Oseas Época histórica La persona Su matrimonio El libro de Oseas La misericordia La Alianza
  • 4. La época del profeta Oseas En el título del libro se mencio-nan cuatro reyes de Judá probablemen-te para presentar a Oseas como con-temporáneo de Isaías: Ozías (781-740), Jotán (740-736) Acaz (736) y Eze-quías (716-687). Pero es evidente que Oseas no pudo prolongar su actividad durante tanto tiempo, sino que el título es posterior. Como ocurre con el título del li-bro de Amós (1,1), el último redactor antepone los reyes de Judá a los de Is-rael, que ya habían desaparecido.
  • 5.  
  • 6. La actividad de Oseas, como ocurre con otros profetas, estuvo muy condicionado por la situación política de Israel y por el influjo enorme del baalismo. Ejerció su ministerio en tiempo de clara deca-dencia de Israel, desde los últimos días de Jeroboam II hasta la invasión de Samaría ; comenzó poco después de que Amós fuera expulsado. Por tanto, su función se desarrolló aproximada-mente entre el 745 y el 725 . Son los últimos años de Jeroboam II (783-743).
  • 8. 731-722 Oseas 852-841 Jorán 736-732 Pécaj 852-852 Ocozías 737-736 Pecajías 875-853 Ajab 746-737 Menajén 877-875 Omrí 747 Salún 887-882 Tibní 747 Zacarías 887 Zimrí 789-748 Jeroboán II 887 Elá 805-789 Joás 910-887 Basá 814-798 Joacaz 911-910 Nadab 841-814 Jehú 933-911 Jeroboam Cronología de los reyes del Reino del Norte
  • 9. Su hijo Zacarías (743) será víctima de un pro-nunciamiento, como les ocurrirá a casi todos sus seguidores. De los cinco últimos reyes de Israel, Shalum (743), Menahem (743-738), Pecajías (738-737), Pecaj (737-732) y Oseas (732-722), sólo el tercero (Pecajías) sucedió a su padre. La anarquía fue total tras la muerte de Jeroboam II; en sólo 24 años hubo seis reyes con cinco pronun-ciamientos; Os 7,3-7 y 5,13 son un eco de esta situa-ción lamentable .
  • 10. La decadencia vertiginosa de Israel coincide y es causa-da por el resurgimiento del poder Asirio. La subida al trono de Teglatpalasar III (745-727) será crucial: en el 738 Menahem es obligado a pagarle tributo (cfr Os 5,13; 2 Reg 15,19-20).
  • 11. Durante el reinado de Pecaj tiene lugar la batalla siro-efraimita (cfr Is 7,5-9 y Os 5,8-6,6), que traerá como conse-cuencia que Israel quede como vasallo de Asiria. A la muerte de Teglatpalasar sube al trono Salamanasar V (727-722).
  • 12. El rey Oseas, homónimo y contemporáneo del profeta era inicialmente pro-asirio, pero al poco tiempo dejó de pagar el tributo, instigado por los egipcios (cfr 2 Reg 17,34), lo cual provocó la invasión de Samaría, que cae después de tres años de asedio.
  • 13. Así terminó para siempre el reino del Norte en el año 721 a.C., teniendo que huir muchos de sus habitantes hacia el reino de Judá.
  • 14. Esta situación de continuas revueltas e intrigas da origen a las constantes críticas de Oseas a los reyes y gobernantes que sucumbieron porque no supieron mantenerse fieles al designio divino. Es decir, el profeta descubre en estos aconteci-mientos el juicio punitivo de Dios sobre Israel y sobre Judá.
  • 15. Otro aspecto imprescindible para comprender el mensa-je de Oseas es la influencia del culto a Baal . Cuando los israelitas se establecieron en Canaán, tenían clara la idea de Yahwéh, Dios personal que cuida de su pue-blo, que los guía en sus peregrinaciones por el desierto y los socorre en sus enfrentamientos con otras tribus. Pero al sedentarizarse, muchos se hacen agricultores y adoptan las costumbres de los cananeos. Estos daban culto a Baal, dios de la naturaleza y de la fertilidad, señor de la lluvia y de las estaciones. Con frecuencia los israelitas participaban de este culto, aun sabiendo que muchos ritos estaban mezcla-dos con prácticas inmorales, como la prostitución sagrada.
  • 16. Seguían manteniendo la fe en Yahweh, pero en la prác-tica acudían más a Baal, para pedirle buenas cosechas o para agradecerle los frutos del campo. De esta forma, o bien practicaban abiertamente la idola-tría o, al menos, compaginaban su fe monoteísta con prácticas idolátricas. Ante esta situación Oseas vendrá a ser el héroe del mo-noteísmo en abierto contraste con el pensar y obrar de sus con-temporáneos.
  • 17. La persona del profeta Oseas
  • 18. La etimología del nombre hôsea’ (= Dios salva) no resulta relevante, porque en esa época muchos nombres se derivan de la misma raíz —Eliseo, Isaías, Moshá, el rey de Moab, etc, e incluso Josué y Jesús—, Siendo un nombre tan común en el Reino del Norte (así se llamaba también el último rey) no parece que pueda considerarse indicativo del contenido de su misión. Bien diferente es el caso de sus hijos, a quienes se les impone un nombre pretendidamente simbólico, como ocurrió con los hijos de Isaías.
  • 19. Como suele ser frecuente, los libros proféticos, aportan pocos datos sobre el protagonista. De Oseas, se conocen el nombre de su padre y de los miembros de su familia. Es claro que es originario del Norte y que allí ejerció su ministerio, porque nombra bastantes lugares efraimitas o benjaminitas como Samaría, Bethel, Gil-gal, etc, mientras que no menciona ninguna ciudad de Judá, ni siquiera Jerusalén. Conoce bien las tradiciones del Norte, la de Jacob, la del éxodo; en cambio, no menciona las de Judá, ni siquiera a David.
  • 20. En su vocabulario conserva muchas palabras y giros dialectales del Norte. Probablemente pertenecía a la tribu de Benjamín, pues el nombre de su padre es derivado de una ciudad benjaminita; además Jeremías, benjaminita también, tiene muchos puntos de contacto con él y conoce sus oráculos.
  • 21. Por otra parte, se supone que no era un hombre de ciudad. Las imágenes que utiliza reflejan su origen rural. Sus oráculos están plagados de imágenes del campo: los viñedos, las higueras, los matorrales (2,8.14); la era, la vendimia (9,2.11); la trilla y el uso de animales de carga (10,1-11); la importancia de las lluvias y de los vientos (13,3.15), etc. Todo ello refleja un autor ambientado en las fae-nas agrícolas.
  • 22. Posiblemente, como Amós, era un propietario con amplia cultura profana y religiosa. Se ha dicho que pertenecía a los grupos de pro-fetas, basándose en Os 9,7-8; pero el hecho de que mencione al profeta —en general— no es suficiente argumento.
  • 23. Otros (Woff) han supuesto que pertenecía a los levitas proto-deuteronomistas por los datos de Os 4,6 y 5,1 ss.; pero no hay datos de que existieran tales levi-tas organizados en el s. VIII. Hay que seguir manteniendo la opinión de que, según Os 1,1, era un particular a quien Dios llamó co-mo instrumento suyo para guiar y amonestar al pueblo (cfr Os 2,25).
  • 24. El autor sagrado tiene más interés en transmitir las palabras proféticas que en presentar a quien las pronunció. Únicamente el encabezamiento aporta da-tos históricos del protagonista. Comparando el título con el libro de Amós se a-precia que hay dos corrientes de encabezamiento: una que destaca la persona del profeta (Am 1,1; Jer 1,1 según TM): supone el reconocimiento de la autoridad magisterial de quien profetizó; basta decir que “son palabras de Amós o de Jeremías” para dar por hecho que son palabras de Dios.
  • 25. La segunda (Os 1,1; Sof 1,1; Joel 1,1 y Jer 1,1 según LXX) deja en segundo plano al profeta y señala que el libro contiene «la palabra de Dios dirigida a...». Es de suponer que este encabezamiento fuera más antiguo, cuando todavía los profetas, como personas, no habían alcanzado la aureola de maestros. Puede verse: S. Ausín, La palabra y la persona del profeta. Sobre el doble texto de Jeremías , en “III Simposio Bíblico Español”, Valencia-Lisboa 1992, pp. 171-184.
  • 26. El matrimonio del profeta Oseas
  • 27. Es el acontecimiento más importante de la vida del profeta que marcará indeleblemente su mensaje, como ocurrirá con Isaías y sus hijos (Is 8,18), con Jeremías y su celibato (Ier 16,1-9), con Ezequiel y su viudez (Ez 24,15-24). La historia del matrimonio está contada en el cap.1 en tercera persona y en el cap. 3, en pri-mera.
  • 28. El capítulo segundo, por su parte, es un conjunto de oráculos que tienen como referencia los problemas matrimoniales de Oseas. Para armonizar todos estos datos, se han hecho múltiples intentos desde la época patrís-tica para conocer cómo ocurrieron los hechos en realidad. Todas las hipótesis posibles han sido am-pliamente estudiadas a lo largo de la historia de la exégesis. He aquí las más importantes:
  • 29. a. Ficción o alegoría del matrimonio de Oseas .- Así opinaba S. Jerónimo y modernamente J. Coppens [L'hitoire matrimoniale d'Osée. Un nouvel essai d'interpretation, en “Mélanges F. Nötscher. Aluestamentliche Studies”, Bonn 1950], entre otros. Oseas pretende exponer, ante todo, las relaciones de Dios con su pueblo y elabora esta historieta de un matrimonio que, al tener como protagonista al propio profeta, adquiere mayor viveza y dramatismo. Ahora bien, hay datos muy con-cretos que difícilmente concuerdan con la ficción: el nombre de Gomer y el de su padre; el que haya dos hijos y una hija entre ambos, lo cual no puede tener ningún significado espe-cial. Tampoco se entiende por qué repetir dos veces un relato que es pura ficción literaria.
  • 30. b. Doble matrimonio . Dado que en aquella época era frecuente la poligamia, Oseas se habría desposado con Gomer, de la que tuvo los tres hijos. Pero, ante la infidelidad de su esposa, la repudió y se casó de nuevo con una mujer adúltera, a la que amó sobremanera. Ahora bien, esta hipótesis no explica cómo esos matrimonios reflejan con claridad la relación de Dios con su pueblo, pues no queda claro cuál de las dos esposas sería figura de Israel. Por otra parte, no hay ningún dato de la segunda mujer que explique el apelativo de adúltera (Os 3,1).
  • 31. c. Un único matrimonio . Así piensan la mayoría de los intérpretes modernos, suponiendo que la secuencia histórica es la siguiente: Oseas toma por esposa a una mujer de prostitución (Os 1,2), de la que tiene tres hijos. Después de una primera etapa de normalidad, la esposa le es infiel, le abandona y le obliga a repudiarla. Pero el profeta, que nunca dejó de amarla, la toma de nuevo, incluso pagando por ella la dote (el mohar ), aunque sometiéndola a una prueba de abstinencia marital.
  • 32. Todavía cabe una matización: algunos opinan que el ca-pítulo primero relataría la primera etapa y el tercero la reconci-liación. Otros suponen que en ambos capítulos —y los datos del segundo— narran de modo esquemático la secuencia entera, el primero en tercera persona y con terminología jurídica ( toma como mujer para ti es expresión técnica de matrimonio), el tercero con terminología más íntima, en primera persona ( ama a una mujer nunca indica vínculo matrimonial); el primer ca-pítulo sería más narrativo, el tercero más vivencial. OBSERVACIONES
  • 33. En cualquier caso, hay que explicar tres cosas: -qué significa mujer de prostitución (1,2) y qué mujer adúltera (3,1); y por otra parte, qué sentido tiene pagar de nuevo la dote en una simple reconcilia-ción.
  • 34. - Sobre mujer de prostitución : muchos comenta-ristas su-ponen que Oseas tomó como esposa a una de las que se dedicaban a la prostitución sagrada en los templos cananeos; pero no parece probable, porque no era frecuente que las israelitas ejercieran tal función, aunque hubiera excepciones. Así opinan Coppens, Rost, Wolff, Deissler. Pero W. Rudolph [Prãparierte Jugfrauen, en ZAW (1063) 65ss] destaca que tal matrimonio sería un grave escándalo para el pueblo y, además, era muy raro que las mujeres israelitas acudieran a los ritos cananeos de iniciación (cfr Dt 22,13-29).
  • 35. Algunos mantienen la hipótesis de que fuera una prosti-tuta sin connotaciones religiosas, pero tampoco parece proba-ble, porque Oseas estaba mucho más preocupado por las abe-rraciones que se daban en los cultos a Baal. Algunos con fina intuición suponen que esta mujer era normal y que el autor sagrado la califica de esta manera a la vista de lo que habría de ocurrir. Así es más fácil entender el primer mandato divino de contraer un matrimonio normal y se valora la personalidad equilibrada del profeta; por otra parte, es más aplicable como imagen a Israel, a quien Dios eligió antes de cometer ningún pecado, y, sin embargo, podía denominarlo impío e infiel a la vista del comportamiento posterior.
  • 36. Esta explicación cabe tanto si cada capítulo narra el mismo hecho desde perspectivas distintas, como si el tercero es continuación del primero. En este caso la denominación de adúltera (3,1) también sería proléptica. En los últimos años se viene insistiendo en la historia de la redacción del libro como modo para resolver las dificultades que plantea: En un primer estadio el profeta expondría su experiencia matrimonial, de modo que los nombres de los hijos serían figura del castigo sobre Israel. Más tarde, un autor deuteronomista haría pequeños retoques en el conjunto de los cap 1-3, con el objetivo de que el matrimonio de Oseas fuera figura de las relaciones Dios-Israel.
  • 37. Finalmente, el último redactor, postexílico, añadiría los apelativos de mujer de prostitución (1,2) y adúltera (3,1) para subrayar la impiedad de Israel, figurado en la mujer-esposa. La hipótesis es sugerente y soluciona los problemas; pero está cargada de apriorismos y no son convincentes los argumentos que avalan la historia propuesta de la redacción. El análisis detenido puede verse en B. Renaud, Le livret d'Osée 1-3. Un Travail complexe d'edition, en RSR 56 (1982) 159-178; Idem, Osée 1-3: analyse diachronique et lecture synchronique, problème de méthode, en RSR 57 (1983) 249-260; W.J. Doorly, Prophet of Love. Understanding the Book of Hosea, New York 1991, pp. 42-64.
  • 38. -En cuanto al pago de la dote , también se han pro-puesto todas las hipótesis posibles. Quizás la esposa al ser repudiada se refugió en casa de su padre, al cual el profeta tuvo que pagar de nuevo la dote (K.Budde). O el pecado consistió en que volviera de nuevo a su an-tiguo oficio de hieródula en un templo cananeo, a cuyos ofi-ciales Oseas tuvo que abonar otra vez el precio (Shmidt). Más probablemente, Gomer en su adulterio quedó en posesión, como esclava, de otro hombre y a éste debería re-compensarle al llevársela de nuevo a casa (recuérdese, con todo, que según Dt 24,4 esta reconciliación estaba prohibida).
  • 39. Finalmente pudo ocurrir que la esposa adúltera viviera por su cuenta percibiendo de sus amantes el sustento; y, puesto que el marido debe alimentar a su esposa, le brindaría antes de nada dinero para el vestido y alimento, como señal de reconci-liación. Esta última hipótesis daría pie más fácilmente a la apli-cación a Israel (cfr 2,16-18).
  • 40. En suma, a pesar de la dificultad de llegar a co-nocer con exactitud cómo se desarrollaron los hechos, es claro que Oseas tuvo una experiencia matrimonial muy ajetreada. Desde ella explicará el profeta su mensaje sobre el amor y la misericordia de Dios (cfr Ex 34,6-7); y, a la vez, ese mensaje influirá en la solución de su con-flicto matrimonial. La vida del profeta, su carácter apasionado y su capacidad de perdón son un trasunto de su predicación. Más que ningún otro profeta Oseas vive lo que predica y predica lo que ha vivido .
  • 41. H.W. Wolff dice que los relatos sobre el matrimonio y sobre los hijos de Oseas pertenecen al género literario de los memorabilia, es decir, recuerdos de la historia personal o aje-na, de los que se recogen sólo aquellos que tienen relevancia o fuerza simbólica para el mensaje que el profeta pretende exponer.
  • 42. Estructura y estilo del libro del profeta Oseas Título: Os 1,1 Conclusión: Os 14,10 La infidelidad de Israel Los pecados de Israel Matrimonio de Oseas Os 12,1-14,9 Os 4,1-11,11 Os 1,2-3,5
  • 43.
  • 44. Matrimonio de Oseas (1,2-35) Misión del profeta y matrimonio (1,2-9) Promesas mesiánicas de salvación (2,1-3) Comportamiento del esposo con la esposa infiel (2,4-15) Resurrección y Nueva Alianza (2,16-25) Reconciliación con la esposa infiel (3,1-15)
  • 45. Los pecados de Israel (4,1-11,11) Reproches por la corrupción generalizada (4,1-3) Reproches a los sacerdotes y profetas (4,4-8) Descarrío del pueblo (4,9-19) Denuncia de la idolatría de los príncipes (5,1-7) Denuncia del sincretismo (5,8-15) Falsa y verdadera conversión de Israel: amor y no sacrificios (6,1-7) Castigo por los delitos (6,8-11)
  • 46. Denuncia de la maldad del pueblo y de sus jefes (7,1-7) Israel busca la ayuda extranjera (7,8-12) Duro reproche de los pecados (7,13-16) Denuncia de la conducta de reyes y magnates (8,1-7) Ruina de Israel por pactar con extranjeros (8,8-14) Amenaza del destierro (9,1-6) El profeta perseguido (9,7-9) El crimen de Baal-Peor (9,10-14) El culto en Guilgal (9,15-17) Idolatría de Israel (10,1-10) Reproche del orgullo de Israel (10,11-15) Cuando Israel era niño (11,1-11)
  • 47. La infidelidad de Israel (12,1-14,10) Contumacia de Israel y Judá (12,1-3) Evocación de la historia bíblica (12,4-15) Reproches por la idolatría (13,1-3) Anuncio de castigos (13,4-8) Anuncio de final de la dinastía de Israel (13,9-11) Ruina de Efraim (13,12-14,1) Llamada a la conversión (14,2-9) Conclusión sapiencial (14,10)
  • 48. El texto hebreo de Oseas, junto con el de Job, es de los más difíciles de entender de todo el AT , quizás porque en su transmisión sufrió mutilaciones o cam-bios; más probablemente porque recoge múltiples vo-cablos y modismos dialectales del Norte que no se co-nocen con detalle. La traducción de los Setenta contiene múltiples variantes , pero no hasta el punto de considerarla como testigo de un texto hebreo diferente; parece que el tra-ductor griego, al encontrarse con las mismas dificulta-des que el lector moderno, las solucionó del mejor mo-do posible, pero con escaso éxito.
  • 49. Los textos hallados en Qumrán son muy frag-mentarios y coinciden plenamente con el texto maso-rético. Entre los autores modernos ha habido varios intentos de conseguir un texto más inteligible, varian-do el orden o cambiando palabras. Hoy la mayoría de los exegetas consideran que la comprensión del libro debe partir del texto hebreo, in-troduciendo las menos modificaciones posibles. Un estudio pormenorizado sobre el texto de Ose-as puede verse en H.S. Nyberg, Studien zum Hosea-buch, Upsala 1935.
  • 50. Las hipótesis planteadas sobre la composición del libro por varios autores no han conseguido imponerse. Hoy sigue manteniéndose con firmeza que todo el libro es de Oseas o de sus discípulos inmediatos. Únicamente se mantienen serias dudas sobre la autenticidad del título (1,1), la sentencia sapiencial conclusiva (14,10) y muchas de las referencias a Judá (1,7; 3,5; 4,15; 12,1).
  • 51. Cfr G.A. Yee , Compostition and Tradition in the Book of Hosea , Atlanta 1987. La autora insiste en las diversas capas redaccionales, pero sus argumentos no son definitivos, como subraya H. Simian-Yofre en la recensión publicada en “Biblica” 71 (1990) 109-116, que termina con estas palabras: « También es posible que el libro sea un argumento más para convencemos de la imposibilidad de llegar en esta materia a resulta-dos plenamente satisfactorios, y desanimar esfuerzos similares ». Cfr también el libro antes citado de W.J. Doorly.
  • 52. En cuanto al estilo, resaltan las imágenes vivas y atrevidas : además del símbolo matrimonial de los tres primeros capítulos, a Dios se le denomina padre, mé-dico, pastor, etc. y se le aplican los símbolos de mu-chos animales salvajes, como ya hiciera Amós. A Israel se le presenta como esposa, hijo, rebaño, paloma, etc.
  • 53. El esquema del libro es claro, si se atiende al género literario de cada una de las dos secciones. La primera es casi en su totalidad narrativa , mientras que la segunda es oracular :
  • 54. La primera parte se centra en el matrimonio de Oseas (cap.1-3). Es un conjunto homogéneo que bien pudiera haber sido el núcleo originario del libro. La división dentro del bloque es más problemática, por-que el capítulo 2 contiene una serie de oráculos breves tanto de condena como de salvación. La más aceptable es lineal, es decir, la que divide el texto tal como está, sin variar el orden de los oráculos: - Presentación de la familia del profeta (1,2-2,3); - Proceso de la mujer infiel (2,4-17); - Reconciliación (2,18-25); - Renovación del matrimonio (3,1-5).
  • 55. Otros autores prefieren descubrir un procedimiento sa-piencial, según el esquema ABA', que será frecuente en otros profetas: -A. Relato biográfico: 1,2-9 + 2,1-3; -B. Oráculos: -de condenación: 2,4-7 + 8-9 + 10-15; y -de salvación: 2,16-17 + 18-19 + 20-22 + 23-25; -A'. Relato autobiográfico: 3,1-5;
  • 56. La segunda parte comprende el resto del libro (caps. 4-14): consta de un conglomerado de oráculos que no tienen conexión entre sí; incluso es difícil conocer dónde termina uno y dónde comienza el siguiente. Como es un bloque tan amplio, se han intentado posibles subdivisiones; una de las más pro-bables es la siguiente: Oráculos conminatorios contra Israel (4,1-9,9) Oráculos que mencionan las tradiciones de Israel (10,1-14,9)
  • 57. — Oráculos conminatorios contra Israel (4,1-9,9), en los que se condenan sin insistir en motivaciones religiosas, los abusos cultuales, éticos y políticos. Un buen ejemplo es el primer oráculo (4,1-10) en el que se resumen los delitos que con más frecuencia serán denunciados.
  • 58. «Escuchad la palabra del Señor, hijos de Israel, pues el Señor sos-tiene querella con los habitantes del país, porque no existe ni fidelidad, ni piedad, ni conocimiento de Dios en el país. Se perjura, se miente, se ase-sina, se roba, se comete adulterio; se abren brechas y se toca sangre con sangre. Por eso el país está de luto; desfallecen cuantos en él habitan, juntamente con las bestias del campo y las aves del cielo y hasta los pe-ces del mar perecen (...). Yo te rechazaré de mi sacerdocio; pues has ol-vidado la Ley de tu Dios, me olvidaré de tus hijos también Yo. Según se multiplicaron, así pecaron contra Mi. Yo trocaré su gloria en ignominia. Del pecado de mi pueblo se alimentarán y hacia su iniquidad dirigen su anhelo. Pero la suerte del sacerdote será la del pueblo; le castigaré por su conducta y sus acciones le haré pagar. Comerán y no se saciarán».
  • 59. — Oráculos que mencionan las tradiciones de Israel (10,1-14,9). En las acusaciones de pecados se recuerdan retazos de la historia del pueblo con su contenido teológico. En el libro de Oseas se recuerdan las tradiciones del Éxodo (11,1-5) y las de Jacob (12, 3-15) no sólo como aconte-cimientos históricos, sino como hitos fundamentales de la fe israelita en la elección y la Alianza; estos datos confirman que las tradiciones de Israel no son simple invención de la escuela deuteronomista, sino que ya eran conocidas en el siglo VIII.
  • 60. Doctrina sobre la Alianza
  • 61. La emotividad de su predicación y la lógica in-terna de los oráculos han influido para denominar a O-seas «el Jeremías del Norte». La experiencia personal de ambos y la crisis po-lítica y moral que contemplaron fue la base de su men-saje. No es que las circunstancias fueran idénticas, pe-ro los protagonistas se sintieron igualmente afectados, hasta el punto de que los dos llegaron a expresarse de modo similar.
  • 62. Oseas menciona las tradiciones antiguas que re-cuerdan las intervenciones de Dios con su pueblo: el Éxodo (11,1; 12,14), el desierto donde el Señor conoció a Israel (13,5), las prescripciones del Decálogo (4,2). A través de ellas descubre que la Alianza es una iniciativa de amor por parte de Dios, que hace de Is-rael su propio hijo (11,1).
  • 63. La Alianza que es una realidad jurídica ante todo, se va cargando de afectividad; el profeta llega a este descubrimiento gracias a su propia experiencia matrimonial y aplica la imagen esponsal a las relaciones de Dios con su pueblo , porque refleja perfectamente el amor afectivo y efectivo del Señor.
  • 64. La imagen esponsal tendrá un amplio desarrollo a través de la Biblia . Isaías apenas si la menciona (Is 1,21), pero Jeremías la utiliza con hondura (Ier 2,2; 3,1.13) y Ezequiel dedica dos bellas alegorías al mismo tema (Ez 16 y 23); también el Deuteroisaías presenta la restauración como la reconciliación de la esposa infiel (Is 50,1; 54,6-7). En el NT sigue utilizándose la imagen esponsal con mayor profundidad: Jesús es el Esposo, en labios de Juan Bautista (Mc 2,19); el reino de los cielos se compara a unas nupcias (Mt 22,1-14; 25,1-13); el matrimonio cristiano es sacramento de la unión de Cristo con la Iglesia (Eph 5,25-33). Nótese el progreso desde Oseas, según el cual Dios ama al pueblo como un esposo apasionado a su mujer, hasta S. Pablo, según el cual el esposo ha de amar a su mujer como Cristo ama a su Iglesia.
  • 65. En el momento de crisis en que vive, Oseas es testigo de la frecuencia con que el pueblo quebranta los mandamientos (4,1-2) especialmente con la idola-tría y el culto a Baal, pero Dios vuelve a levantar a Israel. La Alianza no es algo fijo y cerrado sino una ini-ciativa permanente: se ofrece, se quebranta y se vuelve a ofrecer.
  • 66. El profeta utiliza el término técnico de Alianza, berith , que más tarde desarrollará ampliamente la es-cuela deuteronomista. Parece, pues, suficientemente claro que la tradi-ción reflejada en Oseas contiene los elementos esen-ciales de la Alianza y que si la escuela deuteronomista la desarrolla y profundiza, es porque la ha heredado de las tradiciones anteriores, transmitidas, entre otros, por el libro de Oseas.
  • 67. El contenido teológico de berit no puede ser invención deuteronomista (Cfr S. Ausín, La Tradición de la Alianza en Oseas , en “Biblia, Exégesis y Cultura”, Pamplona 1994, pp. 127-146). Menciona además el término hesed como amor misericordioso que constantemente ofrece su justicia ( sedaqah )
  • 68. La presencia de berit en cinco textos de cuya autenticidad no se puede seriamente dudar, evidencia que el término no fue invención deuteronomista. Tanto los pactos humanos (entre particulares o entre naciones), como la Alianza con Dios se desig-naban como berit ya en el siglo VIII a.C.
  • 69. Sin entrar en la discusión del origen de la Alianza: si nació con la disputa profética sobre las relaciones con Dios (Wellhausen), como fruto de la anfictionía de las tribus consolidada por un pacto (Weber, Alt, Noth), como expresión de pactos bilaterales sellados con juramento (Schenken), o más bien como expresión tomada de los pactos políticos entre naciones (Mendenhall), lo cierto es que Oseas usa el término berit en primer lugar, para referirse a los pactos con las naciones paganas. Incluso en ellos hay un trasfondo religioso, porque en los dos casos en que se mencionan (10,4 y 12,2) se hace para condenarlos, precisamente porque llevan consigo la depauperación de Israel y la idolatría.
  • 70. Al expresar las relaciones de Dios con su pueblo, Oseas es más proclive a usar imágenes que reflejan abiertamente la actitud personal e interior (esposo-esposa; padre-hijo; conocimiento mutuo, etc.). Pero también echa mano de la categoría berit, procurando siempre corregir el excesivo carácter normativo y jurídico que implica.
  • 71. Únicamente menciona este término cuando denuncia la ruptura («quebrantar la Alianza»), pero no usa la fórmula positiva («establecer la Alianza»), que tiene más carácter jurídico. Subraya, por tanto, el elemento vinculante, rehúsa lo normativo que pudiera dar lugar a un formalismo extremo, y sólo acude a ella para evidenciar la gravedad de su transgresión. Normalmente estos términos se emplean en tono conminatorio, pues Israel carece de ellos (4,1; 6,4.6; 10,12; 12,7).
  • 72. Pero las expresiones más frecuentes son «conocer» y «olvidar», teniendo en cuenta que la raíz yada’ en hebreo no refleja un acto intelectual, sino un conocimiento experimental que alcanza su exponente máximo en las relaciones matrimoniales . Oseas no utiliza este término para hablar de las relaciones entre esposos sino que lo reserva para indicar las relaciones de Dios con su pueblo, pero indudablemente su contenido es más profundo que el simple conocimiento intelectual: «Yo te conocí en el desierto» (11,3; cfr 2.10-22; 5,3-4; 13,4.5, etc.).
  • 73. En el marco de la Alianza, como compromiso esponsal, los pecados no son simples actos contra una norma, sino ofensa y desamor: son infidelidad (5,7), prostitución (2,7; 4,13-15) y falta de conocimiento de Dios (4,1; 4,6; 6,6).
  • 74. La unión de Dios con su pueblo desborda los límites jurídicos y se hace intimidad. El mayor pecado es la transgresión del primer mandamiento, al participar en el culto de los baales y en sus ritos de fertilidad (cfr 4,12-13; 7,14; 9,1). La Alianza divina tiene consecuencias políticas, porque, al intentar las alianzas con Egipto o Asiria, se olvidan de Dios, pensando que sólo de esos pueblos puede venir la salvación (cfr 5,13-14).
  • 75. La responsabilidad de la situación del pueblo recae sobre sus dirigentes: los sacerdotes han rehusado el conocimiento de Yahwéh (4,4-6), hacen pecar al pueblo (4,8), y han introducido prácticas paganas en el culto (4,12-19; 6,9-10; 8,11-13); los profetas (4,5) los reyes y gobernantes que po-nen su confianza en las alianzas y recursos humanos más que en Dios (5,1-2; 7,3-16;10,9- 10...).
  • 77. La conversión, el retorno a Dios , es el objetivo del mensaje de Oseas. El poema contenido en 6,1-6 refleja el comporta-miento que el pueblo debe iniciar, aunque el profeta lamenta que tal conversión sea falsa y pasajera (v.4). Nótese que la vuelta a Dios implica de nuevo co-nocimiento (vv.3-6) y lealtad (v.6). Pero el pueblo re-cae una y otra vez en sus delitos (7,1-2), por lo que el castigo es inevitable (9,7; 10,10-14; 11,6; 14,1).
  • 78. Sin embargo, no es el castigo la última palabra: lo que en 2,4-25 se insinúa con la imagen esponsal, en el c. 11 se de-sarrolla con la de padre-hijo: «Cuando israel era niño, Yo le amé y de Egipto llamé a mi hijo. / Cuanto más los llamé, tanto más se alejaron de mi presencia; / a los Baales sacrificaban víctimas y a los ídolos ofrecían incienso. / Yo enseñé a andar a Efraim, le tomé en mis brazos, / pero no reconocieron que Yo cuidaba de ellos. / Con cuerdas humanas los atraía, con lazos de amor; / fui para ellos como espuma del mar que acariciaba sus mejillas / y suavemente en él Yo confiaba. / Volverán a la tierra de Egipto, / y el asirio será su rey, porque han rehusado convertirse. / Yarremeterá la espada contra sus ciudades y aniquilará sus cerrojos, / y los devorará a causa de sus designios.
  • 79. / Los de mi pueblo están suspensos en cuanto a tornar a Mí, / y aunque los llamen a lo alto, ninguno tiene elevadas miras. / ¿Cómo te voy a dejar Yo, Efraim? / ¿Cómo te voy a entregar Israel? / ¿Cómo voy a tratarte como Adamah? / ¿Cómo dejarte semejante a Seboyim? / Un vuelco ha dado dentro de Mí mi corazón, a una han ardido mis entrañas. / No ejecutaré el ardor de mi cólera, no volveré a aniquilar a Efraim, / pues soy Dios y no hombre, el Santo en medio de ti / y no entraré en la ciudad. / Caminarán en pos del Señor, que como león rugirá, / rugirá y se acercarán temblando los hijos desde occidente. / Acudirán temblando como pájaro desde Egipto, y como paloma desde el país de Asiria, / y les haré habitar en sus casas, oráculo del Señor»
  • 80. Otros (BJ) traducen: «era para ellos como quien alza a un niño contra su mejilla, me inclinaba hacia él para darle de comer». También puede traducirse (BJ): «Irrumpirá la espada en sus ciudades, a sus hijos exterminará, se saciará en sus fortalezas». O también (BJ): «Mi pueblo está enfermo por su infidelidad, gritan hacia Baal, pero nadie los levanta».
  • 81. A pesar de que Am 6,1-11 es un texto difícil de enten-der en los detalles, quizás porque nos ha llegado bastante corrompido, sin embargo es comprensible en su idea general: es uno de los oráculos más hermosos sobre la relación de Dios con su pueblo. Se puede dividir en dos partes: amor divino, pecado de Israel y castigo: vv. 1-7; reconciliación renovada y definitiva: vv. 8-11.
  • 82. Dios actúa como un padre con su hijo (vv. 1-4); es la primera vez que un profeta habla de la paternidad divina, haciendo hincapié no sólo en el nacimiento («De Egipto llamé a mi hijo»), sino en el comportamiento permanente de amor (v. 4). El pueblo, en cambio, responde con ingratitud («se ale-jan de Mí»), y cae en la idolatría, volviéndose a los Baales (vv. 2 y 7). El castigo es irremediable y se refleja en la vuelta a la esclavitud, como antiguamente en Egipto (vv. 5-6), y a la soledad (v. 7: «nadie tiene miras altas»). El mayor castigo es recorrer hacia atrás el camino del éxodo, el “antiéxodo”.
  • 83. Pero el castigo no es el final: los vv. 8-9 forman un en-trañable oráculo de salvación: primer (v. 8), en tono de lamen-tación el Señor se dirige a su pueblo con tonos humanos y a-morosos de padre; luego (v. 9), invoca su trascendencia («soy Dios y no hombre») para confirmar el perdón. Nótese que Dios perdona incluso sin mencionar la con-versión; tanto el amor primero como la reconciliación son ini-ciativa divina. Los vv. 10-11 resumen la conversión del pueblo; pero el tono es diferente: se habla de Dios en tercera persona y parece más una narración que un oráculo. Por todo ello, muchos comentaristas lo consideran inter-pelación posterior.
  • 84. Sin embargo, no es el castigo la última palabra: lo que en 2,4-25 se insinúa con la imagen esponsal, en el c. 11 se desarrolla con la de padre-hijo: vv. 1-5. Yahwéh le enseña a andar, pero el hijo no corresponde; ante el castigo paterno, acude a Baal sin éxito (v. 7). Cuando el castigo parece inminente, Dios se apiada y le perdona (vv. 8-9). Lo mismo ocurre con el poema final: 14, 2-9. Dios dará gratuitamente lo que Baal no puede conceder. Para Oseas la conversión equivale a «volver a Dios». Hasta 19 veces aparece el verbo shubh, que es término acuñado de la conversión en el AT. Cfr W.L. Holladay, The Root sûbh in the Old Testamen with Particular Reference to its Usages in Covenal Contextes, Leiden 1958.
  • 85. La lógica de Oseas es diferente a la nuestra : no sigue la secuencia pecado-conversión-perdón, sino que el perdón precede a la conversión. En esto es el gran precursor del NT, según el cual la propia conversión es un don gratuito: « La prueba de que Dios nos ama es que Cristo murió por nosotros cuando todavía éramos pecadores » (Rom 5,8; cfr 1 Ioh 4,10). Esto no significa que la conversión sea innece-saria, sino que se produce como respuesta al amor de Dios, no como condición previa al perdón.
  • 86. El libro de Oseas, en resumen, contiene una ri-queza doctrinal inestimable: es el primero que estable-ce el amor de Dios como punto de arranque de la elec-ción . Israel que no tiene méritos propios y cuya histo-ria está cargada de pecados, sigue siendo objeto de predilección de Dios y alcanzará la salvación por pura gratuidad. La originalidad de las imágenes de familia : la esponsal y la paterno-filial, hacen de Oseas un perma-nente punto de referencia.
  • 87. En el NT se recoge la expresión del cap. 6 («misericordia quiero y no sacrificio») para subrayar que el amor está por encima de los ritos (Mt 9,13). Las tradiciones religiosas de Israel son tra-tadas con la misma carga teológica que tendrán en los profetas más tardíos y que tienen en el Pentateuco. Cuando Mt 2,15 cita a Os 11,1, sigue la misma orientación teológica del Éxodo .
  • 88. El libro de Oseas a la luz del NT y de la tradición cristiana
  • 89. La lógica de Oseas es totalmente original: no sigue la secuencia pecado-conversión-perdón , sino que el perdón precede a la conversión. En esto es el gran precursor del NT, según el cual la propia conversión es un don gratuito: «La pru-eba de que Dios nos ama es que Cristo murió por no-sotros cuando todavía éramos pecadores» (Rom 5,8; cfr 1Jn 4,10). Esto no significa que la conversión sea innece-saria, sino que se produce como respuesta al amor de Dios, siempre dispuesto a perdonar.
  • 90. La originalidad de la imágenes de familia : la es-ponsal y la paterno-filial, hacen de Oseas un perma-nente punto de referencia. Se recoge la expresión del cap. 6 (« misericordia quiero y no sacrificio ») para subrayar que el amor está por encima de los ritos (Mt 9,13). Las tradiciones religiosas de Israel son tratadas con la misma carga teológica que tendrán en los profetas más tardíos y que tienen en el Pentateuco.
  • 91. Cuando Mt 2,15 cita a Os 11,1, sigue la misma orientación teológica del Éxodo. Como se ha indicado, la imagen esponsal tiene en el NT una importancia primordial para expresar la relación de Cristo con su Iglesia.
  • 92. El libro de Oseas, en resumen, contiene una ri-queza doctrinal inestimable: es el primero que estable-ce el amor de Dios como punto de arranque de la elec-ción . Israel que no tiene méritos propios y cuya histo-ria está cargada de pecados, sigue siendo objeto de predilección de Dios y alcanzará la salvación por pura gratuidad. También la Iglesia y cada uno de los fieles expe-rimenta permanentemente la predilección divina.