El documento discute la naturaleza de Dios a través de los tiempos desde una perspectiva posmoderna. Argumenta que el sentido de Dios ha fluctuado históricamente de acuerdo con las fuerzas dominantes de cada época, las cuales moldean el horizonte de sentido. En el politeísmo arcaico, los dioses representaban fuerzas de la naturaleza, mientras que en el monoteísmo arcaico Dios reunía todas las fuerzas. En la modernidad, Dios pasó a ser la idea límite de la existencia o la totalidad del sentido.

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Dios en la posmodernidad: sentido, fuerza y vacuidad
por Eric Bermúdez
El sentido de las cosases eso que hace que las cosas sean lo que son, hecho que revela que el ser de los entes
no es sino una manifestación sintomática del sentido constituyente. A su vez, el sentido de los fenómenos
depende de las fuerzas que se apoderan de estos; fuerzas entendidas como movimientos que en su actualizarse
hacia sus fines coaccionan a otros movimientos para lo consecución de estos mismos y voluntades como la
expresión psíquica o inteligente de una fuerza. Así pues, las fuerzas pueden ser tanto internas de los entes
(crecimiento, corporeidad) como externas (choque, utilidad). Sin embargo, al ser estas plurales, el horizonte de
sentido se nospresenta como un complejo entramado de fuerzas interconectadas en constante dominación unas
con otras que hacen fluctuar el sentido mismo y que, por ende, afectan alsíntoma, afectan a la expresión del ser
de las cosas, afectando, consiguientemente, a nuestro modo de ver (disposición epistemológica), sentir y actuar.
Consecuentemente,la manifestación del ser se nos presenta como histórica, concreta y no trascendente (esto no
quita que siempre haya algo así como el ser en tanto que categoría todo-abarcante, simplemente retrata que la
manifestación concreta en los géneros y especies fluctúa)1
.
Asimismo, alserlas fuerzasdiferentes entre ellas, el elemento diferencial las constituye como entesen símismas
(género diferenciado) y este elemento diferencial inaugura, a su vez, elsistema de valores. El sentido ya siempre
está regido por el valor y la valoración pues esta no es sino la expresión ética del sentido; de esta forma, las
fuerzas dominantes irguen un sistema de valoración en tanto su capacidad de jerarquizar las demás fuerzas a su
medida fruto de la coacción de las mismas para la consecución de su fin. Esto lo constata el hecho de que el
dinero para una persona movida por la ambición puede tener un valor muy “alto” mientras que, para otra, en la
que otras fuerzas tales como “la idea ascética” han conseguido apoderarse del fenómeno vital en su conjunto y
han jerarquizado las demás fuerzas en torno a ella, a su medida, haciendo que seguir dichas fuerzas y acciones
solo sea enla medida que ayudan a perpetuar la fuerza dominadora, jerarquizadora; el dinero tiene un valor muy
“bajo” y solo se valora en tanto que permite perpetuar la idea ascética. Las fuerzas devienen valores cuando
otras fuerzas se miden respecto esta lo que, a su vez, constata que la fuerza que se irgue como la más diferente,
la que más se afirma en si misma sin depender de los sistemas de valoración de las otras es esa que justamente
puede llegar a jerarquizar a las demás a su medida, sin negarlas sino aprovechándose de la distancia de poder
que hay entre ellas, de la diferencia. Por esto mismo, las fuerzas subyugadas tienden a construirse de forma
reaccionaria: mediante la negación de dicho valor como en el caso de la moral del esclavo; pero midiéndose,
justamente por esto, respecto este primer valor que se irgue como estandarte ontológico constituyente del
sentido, solo que invertido. Es decir, sin optar por la construcción mediante sí misma, mediante su diferencia2
.
Por el contrario, la fuerza primera se mide por su mismo valor impuesto, se mide mediante sí misma:
autoafirmación. Asimismo, todo lo expuesto no se debe entender como un fenómeno simple, sino que son
muchas las fuerzas que suelen ostentar la capacidad de devenir medidas de valoración, de remisión, haciendo
de la jerarquía un sistema muy complejo y gradual, no dialéctico. Consecuentemente,al habermúltiples fuerzas,
apreciaremos que, por tanto, hay múltiples sistemas de valoración que convergen a la vez haciendo que para
una misma época haya valores muy distintos.
Por otro lado, elnacimiento de las fuerzas ya siempre esta dado en un sistema de valores múltiple lo que plantea
la problemática acerca de la primacía de la fuerza frente al valor, del acto concreto frente a eso que impulsa
dicho acto ¿Que fue primero: el sentido (valor) o la fuerza concreta, el significado o el acto, la enfermedad
(invisible) o elsíntoma (visible), la causa eficiente y formal o la final? A lo que solo cabe contestarque ninguna,
pues el síntoma hace a su vez de enfermedad en tanto que permite la aparición de nuevos síntomas, es decir,
que ambos fenómenos no son sino caras de una misma moneda, ambas suceden a la vez y se retroalimentan sin
que sea una la que se irga como la originadora, la creadora. Asípues, esta problemática repercute más al ámbito
metodológico en tanto que se plantea qué objeto de estudio -de ambos- esel másproclive para darcon el espíritu
de una época, las causas primeras que todo lo mueven en esta misma. No obstante, como ya se ha dicho, esta
1
Para profundizar en la articulación de esta tesis véase el ensayo de teoría estética en el anexo 1.
2
Pues, al verse medidas por dicho valor primero no seconciben separadas del mismo, sino que su intento por construirsea si mismas ya
siempre se da en sus mismos parámetros. Consecuentemente, solo consiguen posicionarse en contra o en favor de este -dado que los
contrarios se relacionan en una tensión regida por un único valor o parámetro, pero en sus extremos más separados-, no desde la
diferencia.

2. 2
ambición intelectual se ve derruida cuando se afirma que no hay una “causa eminentemente primera”.
Consecuentemente,dicha problemática no es tanto algo a resolver, sino que, en sentido positivo, se nos revela
como una constatación de la permanencia de las cosasenun estadode acto (sentido dado y fuerza dada)-potencia
(posibilidad de cambiar el sentido), esto es, en movimiento, y del carácter relacional de la historia.
Así pues, si entendemos la historia como la selección de unos hechos frente a otros descartados en tanto un
sistema de valoración que dota de más importancia a unos acontecimientos que a otros en relación a las fuerzas
que los impulsan; veremos que las épocas se suceden una a la otra de una forma continua y muy intrincada, que
los hechos se suceden con total coherencia (aunque, a veces, para encontrarla deba uno focalizarse en lo
invisible): el horizonte de sentido de una época fluctúa en tanto que las fuerzas luchan entre ellas generando
desigualdades y nuevasdiferencias, lo que resulta en nuevos marcos de sentido (modificación del horizonte de
sentido) y de valoración desde losque aparecerán nuevasfuerzasy poderes que a su vez volverán a modificar
el horizonte de sentido. En definitiva, el espíritu (múltiple) de una época encierra (justamente por ser múltiple
y no único) en germen elespíritu de la siguiente3
. Ya siempre actuamos(fuerza) respectoun horizonte de sentido
(valor) pero nuestros actos afectan al horizonte mismo permitiendo la aparición de nuevas fuerzas, de nuevas
actuaciones.
Así pues, el relativismo y el historicismo reducirían los actos a la fuerza concreta, a la voluntad, deduciendo
que no hay nada absoluto, solo múltiples fuerzas e intereses que se imponen unos a otros, verdades que se
imponen unas a otras, haciendo de la historia una casualidad, un esquema de intereses que se imponen,
desaparecen,y son substituidos por nuevos intereses sin necesidad de conexión alguna que los ligue o, en el
mejor de los casos, ligados solo por el mal llamado “consenso moral”; y por otro lado, el dogmatismo y el
esencialismo reducirían los actos al sentido invisible que los impulsa haciendo de este algo estático y por tanto
estandarte de una única verdad, movido por una única fuerza, reduciendo la multiplicidad a la “unidad
subyacente” y haciendo de la historia un juego de una única voluntad, de una única sustancia. Sin embargo, mi
posición (que bebe eminentemente del movimiento posmodernista francés) pretende superar ambas posturas en
pro de no reducir la realidad a simples actos que generan quimeras invisibles (como la idea de que Dios lo
crearon simplemente para dominar, simplemente para cumplir con un interés) ni a algo invisible que condiciona
todos los actos (como la idea de que todo acto esta siempre regido por la voluntad de “un dios”, por una única
voluntad), sino como una danza entre lo visible y lo invisible que constataría que hay absolutos, pero siempre
en una época. Por eso no tiene sentido decir que Dios en la época medieval no era absoluto apelando al
relativismo (Dios como posible discurso de verdad), sino que justamente por el horizonte de sentido gestado en
la época medieval Dios era eminentemente absoluto (dios que, a su vez, era el ente que reunía en sí el horizonte
de sentido mismo que lo había gestado). En definitiva, proclamar una ontología histórica como corriente
desveladora.
Aunque la problemática es mucho más compleja, creo haber fundamentados una base suficiente con la que
abordar un fenómeno histórico concretoque ha recorrido todo tiempo pasado,así como el presente:elfenómeno
de Dios, de eso que cada época a entendido por Dios (o dioses). Este escrito pretenderá hacer una brevísima
genealogía del término y de las fuerzas que se han apoderado del mismo para dar con su actualestado. De esta
forma, si analizamos el politeísmo primero apreciaremos que los dioses se presentan como la encarnación en
el imaginario colectivo de una potencia de la naturaleza en relación con el poblado. Asípues, los dioses del
politeísmo arcaico eran animales en tanto que fuerzas incontrolables de la naturaleza con las que el pueblo se
relacionaba, animales tales como las serpientes, los osos, los peces... Fuerzas que, asimismo, representaban
acciones también humanas dada la estrecha relación (y a vecesindiferenciación) entre naturaleza y poblado. Sin
embargo, mientras que en los primeros poblados las fuerzas arquetípicas se veían en la naturaleza, en las
potencialidades de los animales, en el politeísmo tardío las fuerzas se ven en el poblado, en los humanos en
tanto que su progresiva capacidad de someter y controlar el entorno se tradujo en una conquista de dichas
fuerzas, arrebatándolas de la naturaleza y encarnándolas ellos. Asimismo, dichos dioses son mortales en la
3
Aquí debemos entender espíritu como la suma de las fuerzas más dominantes de una época que aparentemente parecen guiarla hacia
un interés común y concreto, no como una totalunificación dela voluntad deuna época(Hegel). Ya que, como se hadicho, las voluntades
y las fuerzas de una época siempre son múltiples, diferentes en sus intereses. Aunque dicha afirmación -hay múltiples voluntades- se
puede justificar empíricamente, la articulación del uno primordial como contradictorio en su realización por Nietzsche (al individuarse
en multiplicidad de voluntades, estas se coaccionan entre sí haciendo que el uno primordial luche contra sigo mismo) también es una
plausible ratificación de la misma.

3. 3
medida en que las fuerzas de la naturaleza y las fuerzas humanas pueden perecer o ser totalmente subyugadas.
De esta forma, en muchos de los mitos nórdicos los titanes (representantes de la impenetrabilidad de una
montaña concreta,o la fuerza de un río) mueren cuando otra fuerza las somete o las destruye: por ejemplo, la
corriente de un rio que se ve parada por una gran roca proveniente de un desprendimiento (otra fuerza natural)
o por la genialidad de un constructor de presas (fuerza humana). De la misma forma, las guerras entre dioses
(Hesíodo) representarían las relaciones de dominación entre las fuerzas de una época o de la naturaleza misma.
Por otro lado, en el monoteísmo arcaico Dios se presenta como la reunión de dichas fuerzas en una sola, la
reunión de la multiplicidad de poder en una voluntad última que todo lo regiría. Esto lo constata el Señor del
antiguo testamento, el dios judío que hace de la historia un juego de títeres donde su voluntad se cumple con las
peripecias más asombrosas. Así pues, en primera instancia, dicho dios se puede valer de las fuerzas del mal4
(pues es reunión de todas las fuerzas) para cumplir un bien futuro como sucede en los casos de Jacob y José o
en la disputa de Moisés con el faraón donde Dios expone que endurecerá el corazón del faraón para que sea
más reticente a liberar al pueblo de Israel, por decirlo así, lo vuelve más malo. Y, aunque parezca ser que la
construcción del Dios cristiano se decanta por afirmar que su fuerza es siempre la del bien (en contraposición a
la del diablo), no debemos caer en una interpretación maniqueísta del cristianismo pues, el propio diablo no es
sino un ángel caído y, por tanto, en última instancia, es una emanación de Dios. Así pues, es más plausible la
interpretación de las fuerzas del mal como pruebas que pone Dios o como ignorancia o error humano (pues al
no estar aún en una concepción panteísta, Dios no está como tal en las cosas y por tanto no todo es Dios -aunque
todo pueda ser objeto del control de Dios-). Después, con la aparición de la escolástica vemos una paulatina
evolución del concepto de Dios a algo más abstracto,a la idea de eso más grande en San Anselmo y por tanto
tautológicamente existente (ya que un ser que existe en la mente y en la realidad es más grande que uno que
solo existe en la mente) o a eso esencialmente existente (a priori) en Tomás de Aquino.
Ulteriormente, en la modernidad, el concepto de Dios pasa a ser la idea límite como eso que reúne la totalidad
de la existencia primeroy mástarde,se concibe que no essino la totalidad delsentido loque cerca.Esto supone,
para el primer término, una especie de panteísmo sustancialista (Spinoza)5
donde la multiplicidad quedaría
cercada por una unidad (sustancia única) o una inteligencia que todo lo regiría, véase el pensamiento de Stephen
Hawking. Sin embargo, mientras que la existencia material es algo limitado y de limitadas posibilidades de
cambio al regirse por patrones concretos y por tanto se le adecua muy bien la idea de Dios como idea límite
(Dios científico), con la totalidad del sentido (realidad ideal) no sucede así. Como se ha expuesto en el primer
párrafo, el horizonte de sentido es fluctuante y a continuación argumentaré que también es potencialmente
infinito. Sin embargo, a mi parecer,elconcepto actualde Dios se acerca más a un panteísmo de la dependencia,
donde las cosas dependen de Dios como sentido (la fuerza depende del sentido), pero Dios también depende de
las cosas (el sentido depende de las fuerzas), en definitiva, hacía el Dios del islam y el estado del despertar
budista. Así pues, para dar con dicha transición conceptual deberemos estudiar la experiencia de la iluminación.
Primero debemos comprender que hay algo así como un horizonte de sentido compartido o intersubjetivo que
enmarca los movimientos de la sociedad, sin embargo, este enfoque estructuralista debe complementarse con la
intuición de que dicho horizonte de sentido de la época esta individuado en cada uno de nosotros haciendo que
nuestros actos se fundamenten en un horizonte de sentido concreto, personal. Así pues, si entendemos la
4 Cabe reiterar que, según los teóricos judíos,el uso del mal es siempre para el logro de un bien, pues dicha voluntad,a
pesar de reunir también las fuerzas “malas”,es eminentemente buena.
5
Sin embargo, se puede interpretar a Spinoza de otra manera mucho más afín al panteísmo de la dependencia: Spinoza argumenta que
hay una única sustancia (Dios) configurando, a primera vista, un panteísmo monista en tanto que reunión de la multiplicidad en una
única voluntad patrón inmanente a las cosas y causante de su movimiento (red causa-efecto). Sin embargo, a continuación, al ser estála
única sustancia, estano sepuedeconocer en tanto que conocer significa inteligir la esencia por símisma y distintamentede otras esencias
(Aristóteles), pero al ser esta la única sustancia en la que las otras aparentes sustancias no son sino sus modos y atributos, esta no se
puede conocer en su totalidad puesto que no se puede diferenciar de otra sustancia (al ser la única), haciendo de Dios un concepto
incongnoscente en su totalidad (solo pudiendo conocer sus modos y sabiendo que Dios no se puede reducir a estos). De hecho, el mismo
Spinoza dice que la voluntad y el entendimiento no están esencialmente en Dios, es decir negando a Dios como voluntad única. Todo
esto lleva a un panteísmo de la intensidad, en tanto quetodo es un modo de Dios y por tanto todo tieneimportanciaontológica y estructura
ontológica subyacente pero que esta misma estructura (Dios) no es nada determinado, sino que es solo una disposición o horizonte
configurado por la infinitud de sus potencialidades y no por una voluntad concreta.

4. 4
experiencia de Dios -la iluminación- como la manifestación de la totalidad de dicho horizonte concreto6
(constituido por la totalidad de fuerzas que en uno se encarnan tanto de valor “bajo” como “alto”), veremos que
la iluminación o la experiencia de Dios es, a su vez, idea límite en tanto que totalidad del horizonte de sentido
(no idea límite como totalidad material, por tanto límite fluctuante, límite intermitente) y pura potencialidad en
tanto que al ver que dicho horizonte de sentido se constituye por la interrelación de fuerzas y que por tanto no
hay nada sustancial, sino que es la interrelación entre estas la que genera algo así como el sentido que a su vez
las impulsa, experimentamos el estado de vacuidad. La vacuidad es pura potencialidad en tanto que al no haber
nada sustancial que acabe reduciendo la realidad a una sola voluntad (sustancia del dios monista) o a una sola
fuerza o verdad, hay infinitas posibilidades en tanto que es el libre juego de relaciones entre las fuerzas el que
les proporcionan las múltiples posibilidades del sentido. Asimismo, esto se constata de forma eminentemente
matemática: si entendemos las fuerzas como elementos que se relacionan entre ellos, las diferentes
combinaciones (relaciones) posibles entre ellos es muy grande numéricamente, pero si además concluimos que
las diferentes combinaciones (marcos de valoración, relaciones mediante el diferencial) dan lugar a la aparición
de nuevos elementos (fuerzas) como decretamos anteriormente, las posibles combinaciones y las posibles
fuerzas devienen infinitas matemáticamente hablando. De esta forma,la experiencia de Dios es una experiencia
de la vacuidad en tanto que al experimentar la totalidad de fuerzas y relaciones uno se da cuenta de que todas
dependen de todas, de que todo está interconectado y de que todo es dependiente y de que por tanto no hay nada
sustancial que fundamente el sentido. Así pues, podemos hablar de un panteísmo dependiente de las cosas en
tanto que Dios como totalidad del sentido depende de los entes: Dios está en los entes y los entes constituyen a
Dios, los entes son como son por Dios y Dios es en tanto que los objetos; Alá necesita del rezo de los entes, así
como el rezo necesita de él.
Asimismo, el correlato epistemológico a dicha teoría de la interrelación insustancial lo encontramos ya en
Aristóteles en los conceptos de entendimiento pasivo y entendimiento activo. De esta forma, el entendimiento
pasivo se nos muestra como una “parte del alma7
” que es pura potencialidad y que solo deviene forma en cuanto
intelige una forma dada -equiparándose a la forma inteligida misma-, por tanto, solo toma conciencia de su
existencia cuando conoce. Por otro lado, el entendimiento activo sería la totalidad de la realidad en acto y la
responsable de presentar frente al entendimiento pasivo una forma dada (una parte concreta de sí mismo). Así
pues, la iluminación o intelección de la totalidad de fuerzas y sus interrelaciones se nos muestra como un
momento donde entendimiento pasivo y entendimiento activo devienen uno, donde el entendimiento pasivo
intelige la totalidad de lo dado en acto en uno. Esto también constata el proceso de identificación8
,pues al no
ser en acto nada hasta que conoce -el entendimiento pasivo-, este no puede tener autoconsciencia hasta que
intelige pero, a su vez, cuando intelige se ve en relación a la forma inteligida, a la fuerza presentada,por tanto
identificándose con la misma y dotándola de sustancialidad (ya que él mismo, alser pura potencialidad, no tiene
sustancialidad alguna), sustancialidad efímera al fin y al cabo porqué cuando se deja de inteligir desaparece
(fuerza que se deja de tener presente). Consecuentemente, identificarte con una fuerza no es solo moverte para
la consecución de su fin, sino que constituye tu manera de ver el mundo, es una determinada disposición
epistemológica e incluso ontológica. Es decir, no puedesseguir una fuerza sin valorar el mundo desde la misma,
otorgándole un carácter sustancial en tanto al actuar; el actuar sustancializa. En resumen, el ser de la fuerza
misma no es sino lograr su fin, por tanto, la identificación con dicha fuerza se revela como la identificación
con un interésconcreto(elde alcanzartalfin).Asu vez,dichointerésesen tanto que elmovimiento de la fuerza
es también un valor que impregna las cosasimplicadas (puessino no habría necesidad ni sentido en alcanzar
tal fin o en alcanzar uno y no otro) lo que acarrea la sustanzialización de dicha fuerza. Pues, el valor de la
fuerza opera como un filtro que dota de un sentido u otro a las cosasimplicadas en la consecución de su fin,
sin embargo, talescosasson tambiénfuerzas -puesunavoluntad siemprese impone a otra voluntad-y portanto
también conllevan valores; de esta forma, el valorprimero se irgue como valorde valores haciendo que, por
una banda,lasfuerzasimplicadasnoseansustanciasen tanto que dependendelvalorprimero (se veanfiltradas
6
Pues si concibiéramos la iluminación como la experiencia de la totalidad del horizonte de sentido intersubjetivo, la iluminación
devendría un fenómeno social, comunitario -uno se iluminaria por todos, uno se iluminaria en todos- mientras que empíricamente
apreciamos que no es así, sino que la experiencia es individual.
7
Debemos entender alma como forma concreta de la materia.
8
Idea budista que expone que al identificarnos con nuestros deseos (fuerzas pulsionales) sufrimos en tanto que los objetos de estos
perecen; identificación, valga decir, ilusoria en última instancia dada la insustancialidad de la fuerza (no te puedes identificar con eso
que no acaba siendo en última instancia ya que solo es en tanto su relación con las demás fuerzas, es en la relación, no en sí misma).

5. 5
por este) y, por la otra, que la fuerza primera al dependerdel valor primero no esta dependiendo sino de si
misma.9
No obstante, cuando experimentamos el horizonte de sentido en su totalidad (iluminación) nos identificamos
con la totalidad de fuerzas y de valores sin que ninguno se irga como valor primero filtrador de los demás.
Mostrándose, así, el carácter ilusorio del sentido mismo en tanto que entendemos que este no depende de una
sustancia (valor) último sino de la interrelación de fuerzas y de la supremacía de unas sobre otras en momentos
concretos según con cual nos identificamos, haciendo del horizonte de sentido algo fluctuante y mutable y
constatando que las fuerzas no son en sí mismas sino en relación con las otras. Por esto mismo no hay alma -
entendida como sustancia pensante- en el budismo, lo que hay es conciencia pura.Dicha conciencia pura se
debe equiparar a entendimiento pasivo pues Aristóteles mismo, negando primeramente la trascendencia del
alma al proponer su monismo psicofísico, después expone que una parte del alma misma no puede pertenecer
al cuerpo ya que no puede pertenecer a forma alguna (cuerpo) dado que se entorpecería el acto de inteligir la
forma en tanto que estaría condicionado por una forma anterior (filtro); cabe reiterar que dicha parte es el
entendimiento pasivo. De la misma forma, el budismo concibe que la sensación de tener un alma (ego) no es
sino la suma de diferentes “agregados” que no son sino fuerzaspsíquicas que,estructuras holísticamente, hacen
emergerla sensación del ego,del alma. Sin embargo,cuando perece elcuerpo se pierde dicha estructura holística
desapareciendo el ego pues la fuerza-ego no era en sí sino en la relación de otras fuerzas (psíquicas). Sin
embargo, en el budismo hay reencarnación, pero no del alma (pues no hay) sino de la conciencia pura en tanto
que esta no puede pertenecer alcuerpo y por tanto tiene para ellos cierto grado de independencia del mismo al
ser pura potencialidad10
. Aristóteles hipotetiza una idea similar. No obstante: ¿Acaso no lleva todo esto a una
idea ascética que promulgaría la desidentificación de las fuerzas,de los placeres,de los intereses? En el budismo
primigenio sí11
, pero en el budismo tántrico esto no sucede así y, a mi parecer, es en este dónde encontramos
verdaderamente elactual estadodel concepto Dios como panteísmo de la dependencia. Puesel budismo tántrico
también apela a la desidentificación de las fuerzas,pero en pro de celebrarlas,celebrar las fuerzas. Es decir, la
idea de, asumiendo la dependencia de todo e intentando permanecer en la indeterminación, en la pura
potencialidad (vacuidad), celebrar y efectuar las fuerzas mismas a pesar de ser dependientes, jugar a tener un
ego a pesar de saber que no se tiene en última instancia. De esta forma, un espacio idóneo donde surge esta
celebración es el arte,el cual, por una banda, a llegado a ser considerado religión en si mismo por los tántricos
(véase elarte contemporáneo tibetano de la escuela de Romio Shrestha) y, por otro lado, ha sido refugio y pilar
en la constitución de muchos de los pensamientos filosóficos posmodernos12
. Pues, retornando a la
“desidentificación” represiva, en el fondo el asceta continúa identificándose y otorgando sustancialidad a las
fuerzas, pero en el sentido más dialéctico: el asceta construye su fuerza de represión mediante la negación de la
fuerza del placer objeto de represión -por ejemplo, del degustar-. Sin embargo, dicha negación no es sino la
inversión del valor de la fuerza-placer haciendo de este valor invertido un valor primero filtrador de otras fuerzas
y por tanto sustancial según lo anteriormente argumentado. Es decir, en el acto reaccionario de negar y repudiar
una fuerza se le está otorgando a la misma sustancialidad ontológica.
De esta forma, una vez esbozada en líneas generales la idea de Dios como vacuidad infinitamente potencial,
debemos profundizar en la implicación de esta en nuestra disposición ontológica para acabar de dar con su
actual modo de ser específico. Para ello, deberemos articular, primeramente, la diferencia entre conocimiento
determinativo y conocimiento dispositivo para analizar, posteriormente, la aparición y consolidación del actual
horizonte desde el cual comprendemos la realidad: el ego. Así pues, si nos comprendemos ya siempre desde un
horizonte de sentido, el intento de determinarlo mediante conceptos y categorías (conocimiento determinativo)
se nos revela imposible en tanto que estos ya siempre se dan a posteriori en el mismo, es decir, como síntomas
de este y, puesto que el conocimiento del efecto no agota ni explica la causa, el conocimiento determinativo o
científico no revela el horizonte (como causa), solo sus manifestaciones. Por otro lado, el conocimiento
dispositivo es el intento de desvelar los horizontes (disposiciones) que articulan la totalidad del horizonte de
9
Debemos entender sustancia en su acepción más spinoziana como cosa que es causa de si misma, como cosa auto-determinada (sin
necesidad de causas exteriores).
10
Aunque sí depende de otras fuerzas pues como se ha expuesto: necesita inteligir para tomar conciencia de ella misma, por tanto,
depende de lo dado en acto, de las formas para auto-reconocerse.
11
Aunque más que ascetismo, se posicionan en un estado de serenidad y moderación parecido al estoico. Pues es bien sabido que
Siddhartha rechazo el método ascético.
12
Para profundizar en el espacio artístico posmoderno véase el ensayo de teoría estética en el anexo 2.

6. 6
sentido mismo, no categorialmente sino modalmente (predicativamente), es decir, como maneras de estar y
habitar que devienen en el tiempo, esto es, que están en movimiento. Es decir, que el discurso dispositivo
propondría predicados que reflejasen el movimiento del presente. Así pues, remitiendo a la ontología
aristotélica, la noción de sustancia como esencia y sujeto que este construye no es sino el intento, inscrito en
una ontología del límite, de dar con los atisbos de inmovilidad (acto) dentro de una multiplicidad cambiante sin
negar la propia realidad del cambio. A este respecto, dado que el objeto siempre está en movimiento13
, solo
podemos calificar su esencia en tanto eso que fue necesario que fuera (τό τί ἧν εἴναι),pues en el ahora el objeto
se encuentra en un alejamiento de eso mismo que fue, o con miras al futuro, en tanto el fin de su movimiento,
pero nunca del presente dado pues ni siquiera nuestro pensamiento se encuentra en este. Pues nuestro
pensamiento, al estar separado de sí mismo (pues siempre piensa en otro objeto y es pura potencia hasta que
intelige -entendimiento pasivo- en contraposición al pensamiento que se piensa a sí mismo) coincide con un ser
que nunca logra coincidir consigo mismo14
. Sin embargo, esto conduce a algunas incomodas aporías: ¿Solo
podemos conocer el ser en tanto su manifestación pasada o el ser en tanto un fin al que todo tiende? ¿No
podemos conocer el presente? ¿No se puede hablar del movimiento, del devenir? Siguiendo lo antes expuesto:
sí, pero mientras que el pasado y futuro se nos presentan como imágenes estáticas que formulamos, pudiéndolas
cercar en conceptos herméticos (conocimiento determinativo) dada su inmovilidad, su ser en acto; el presente
solo puede entenderse mediante predicados que reflejen el estado móvil de las cosas y que se mantengan en
constante devenir, en una constante actualización de la potencia, dichos predicados no son sino articulados por
el discurso dispositivo15
.
De esta forma,elego entendido como horizonte ontológico no es sino la reunión de múltiples fuerzas psíquicas,
instintivas y culturales que al tener valores ellas mismas, instauran, por lo dicho anteriormente, una manera de
ver elmundo, estoes: un horizonte de sentido concreto.Es decir, el ego esun horizonte articulado por la reunión
de horizontes en constante devenir que, interpretado según el conocimiento determinativo, resulta en una unidad
psíquica cerrada,esto es, en una identidad, en un yo. Así pues, si rastreamos el origen de la actual disposición
ontológica daremos primero con los griegos arcaicos, individuos que concebían el mundo desde la pura
exterioridad, es decir, que no tenían conciencia de un núcleo interno (identidad) que originara las fuerzas que
en ellos se encarnaban sino que se entendían como receptáculos donde las fuerzas divinas operaban sin llegar a
constituir un núcleo de reunión de dichas fuerzas ni a nivel psíquico ni anatómico (véase como en Homero no
hay alma ni tampoco cuerpo en el sentido de unidad anatómica, sino solo partes: deseos y facultades psíquicas
y brazos y piernas -Bruno Snell-). Es decir, no había un yo que se responsabilizase de las fuerzas y de los actos,
sino que el destino simbolizado en el panteón regia dichos actos. Sin embargo, paulatinamente, dichas fuerzas
empiezan a concebirse desde la interioridad y con filósofos como Platón y su propuesta del alma y Aristóteles
y su propuesta delsujeto se va consolidando un núcleo psíquico originador de las fuerzasque en uno se encarnan.
Finalmente, el cristianismo acaba de cristalizar dicha interioridad mediante la culpa y el libre albedrio
configurando sujetos que tienen en sus manos sus actos, su salvación. De hecho, siguiendo esta interpretación,
encontramos que el fenómeno del ego y de Dios son correlativos. Así pues, mientras que el dios monoteísta es
la reunión de las fuerzas en una única voluntad o inteligencia, el ego es la reunión de fuerzas que en uno se
encarnan en un único núcleo psíquico originador de las mismas; me atrevería a decir, incluso, que fue la
interioridad o reunión-en-ego la que propicio, posteriormente, la reunión-cosmológica, esto es, la reunión en
Dios.
Siguiendo esta línea y para entender mejor la operatividad del ego,analizaremos detalladamente la aporía acerca
de la libertad en los tiempos actuales. Asípues, cuando se concibe la problemática de la determinación respecto
a la libertad, se entiende en tanto que se da un núcleo psíquico (ego) que en sus rasgos interiores (experiencias,
apetitos, conocimientos) está determinado por la serie causalque configura su pasado. Sin embargo, en su rasgo
externo como núcleo en su totalidad (sin pensar en sus características,solo en el modo de ser consciente a partir
de dicho núcleo; es decir, como la disposición de ver la realidad desde el ego) esté se concibe,
inintencionadamente, como desligado de dicha cadena causalcreando la quimérica idea de que, por una banda,
estamosenteramente determinados en nuestros actos,pero que el horizonte (ego) desde elque realizamos dichos
actos no lo esta, esto es, que el presente tiene cierto aroma de libertad. Esto es así porque este se considera
13
Debemos entender el movimiento desde su carácter ambivalente como escisión que aleja del ser, a la par que correctivo de esa misma
escisión en su tender hacia el cese del movimiento mismo, hacia el acto, hacia el fin, hacia dios.
14
En consecuencia, solo podemos pensar a dios de forma abstracta como condición necesaria y última de la realidad.
15
Algunos ejemplos (predicados dispositivos) son los propuestos por Heiddeger tales como estar-en-el-mundo o estar-caído.

7. 7
anterior a toda aparición fenoménica (apetitos, experiencias, sensaciones), es decir, como un fundamento
anterior a las mismas deviniendo eterno, anterior al tiempo mismo (el ejemplo de Descartes y su cogito ergo
sum es elmás paradigmático). Actualmente, dicha concepción continua vigente, pero desde otra explicación: la
de los sistemas emergentes. Así pues, la emergencia del ego (identidad psíquica) surge de la interconexión de
determinados elementos causalmente dados (neuronas y otros entes fisiológicos), sin embargo, dicho ego no se
puede reducir a las partes que lo configuran, sino que hay un especie de salto (emergente) entre las partes y el
todo, haciendo que el todo (ego) se desligue en cierta manera de la pura determinación de las partes y por tanto,
pudiéndose considerarde alguna forma libre. Cabe añadir también que desde la neurología y la psicología clínica
se considera dicha identidad (núcleo psíquico) como natural, es decir, no como una disposición entre tantas sino
como una disposición inherente a la condición humana, lo que le otorga un carácter sustancialy de anterioridad.
Así pues, al haber esta especie de desligue entre fenómenos y horizonte de dichos fenómenos surge el
sentimiento penoso de determinación como un considerarse encadenadoal pasado,un no ser-libre. Sin embargo,
este sentirse condicionado o encadenado solo es en tanto que al considerar el ego como aparte de dichas cadenas
(cadena causalpasada),estas lo pueden apresar. Pero, si consideramos al ego mismo como una consecución de
dichas cadenas, haciendo que el horizonte mismo sea una posible consecución de los fenómenos que este
permite ver, la problemática sobre el estar determinado cae. Es decir, para que surja dicho sentimiento de
determinación, uno ha de considerar su disposición cognitiva (ego) como apartada de dicha determinación y, a
su vez, encadenada a la misma en sus manifestaciones concretas (fenómenos concretos causalmente
determinados); hecho que encierra ciertamente una contradicción. Así pues, si entendemos el horizonte como
una consecución determinada, ya no hay posibilidad de diferenciación entre determinado y no-determinado en
tanto que todo esta determinado (relacionado), eliminando dicha problemática en tanto que no hay sino una sola
manera fenoménica (no pudiéndosele contraponer ninguna otra en sentido profundo). Sin embargo ¿Acaso esto
elimina la pregunta por la libertad? En absoluto, solo la posiciona en otro edificio conceptual regido únicamente
por la determinación, haciendo que debamos considerar la libertad desde la determinación misma. Así pues,
siguiendo la línea de Spinoza y Sartre,la libertad se debe entender como el acto de accionar determinado por la
cadena causal en tanto que dicha cadena fundamenta el horizonte mismo (ego) desde el que se efectúa el acto
de accionar. Es decir, libertad como autodeterminación en tanto que acto determinado por sí mismo (ego
determinándose a si mismo y no por causas externas). De esta forma, la libertad se irgue como pura
responsabilidad en tanto que, tomando los condicionamientos pasados, el ego se adecua a la consecución de las
posibilidades futuras. Así pues, el individuo libre sería ese que actúa según si mismo (tanto si esto significa un
cambio radical del si-mismo como personalidad) mientras que el individuo alienado16
actuaría en tanto una
causa exterior que lo obligase (determinación externa). Asimismo, esto conduce a una des-sustancialización17
del ego en tanto que un cambio en la cadena causalpuede acarrear cambios en el mismo así como su completa
desintegración; estoratifica, a su vez, que puede haberotros horizontes, otras formasde experimentar la realidad
que no sean las del núcleo psíquico cerrado tales como el horizonte de exterioridad en la Grecia arcaica (en la
cual, evidentemente, no había problemática acerca de la libertad y la determinación puesto que no había una
fuerza totalizadora tal como el ego que se pudiese desligar de la cadena causal de fuerzas).
Cabe añadir que el ego, al ser la reunión de fuerzas concretas que en uno se encarnan, no es sino el horizonte de
sentido concreto objeto de la iluminación. Así pues, la iluminación se revela como el total desvelamiento del
ego y su consecuente desintegración en tanto que, el ego, a pesar de ser reunión de la totalidad de fuerzas
concretas, no es una reunión equitativa, sino que hay fuerzas que predominan sobre otras y que cobran más
sustancialidad (por eso podemos hablar de identidades diferentes: unas bondadosas, otras ambiciosas, etc.). Por
tanto, el desvelamiento de la totalidad de interrelaciones, según lo expuesto anteriormente, descarta la
posibilidad de un valor primero (fuerza predominante) en tanto que uno (entendimiento pasivo) se identifica
(intelige) con todas las fuerzas a la vez, negando su sustancialidad; deviniendo este,en realidad, un ejercicio de
desidentificación. A su vez, mientras el ego no esdesvelado en su totalidad, este se irgue como la fuerza primera
por excelencia, como el valor que todo lo filtra; véase pues como todo es filtrado por la subjetividad y todo
remite a esta en última instancia en la sociedad actual. Incluso el trato con el otro, esto es,la ética, se concebía
hasta hace poco desde el concepto de empatía. Sin embargo, la empatía no es sino la filtración de la fuerza-ego
16
No dije “determinado” pues creo haber dejado claro que no se puede contraponer determinado a libre.
17
Se podría caer en la idea de que, al autodeterminarse a actuar de una manera, el ego es sustancial en tanto que es causa de sí mismo,
sin embargo, el ego mismo no es sino reunión de fuerzas externas de las cuales depende y, por tanto, dicha autodeterminación no es de
una sustancia hermética sino de un conjunto de fuerzas que en su interrelación se determinan a actuar de una manera concreta.
Consecuentemente, dado que la sustancia no puede tener partes, el ego no es una sustancia.

8. 8
del otro mediante la tuya propia en tanto que valoras los actos que le afectan según como te afectarían a ti, es
decir, el otro sufre si tú en su posición sufrieses. Así pues, el posmodernismo y su trato del otro pretende erguir
una ética que afirme la otredad en si misma, una ética que rechaza la empatía en pro de trataralotro en símismo,
no según la fuerza propia del yo, del ego.
A modo de resumen,podemos apreciarque hay tresmomentos en la evolución de nuestra disposición ontológica
actual: un primer momento donde la totalidad de fuerzas interconectadas operaban en el receptáculo humano
sin cristalizar en un núcleo interno que se responsabilizara de las mismas; un segundo momento donde dichas
fuerzas se reúnen en un núcleo psíquico con el que uno se identifica (ego) en tanto que emerge como la fuerza
primera, valor que filtra todo lo “exterior”; y un tercer momento donde, partiendo de dicho núcleo que reúne la
sustancialidad de la existencia -en tanto que es valor primero- se articula un movimiento desvelador de la
interrelación de fuerzas que generan dicho núcleo. Sin embargo, no debemos entender el tercer momento como
un regreso a la exterioridad en tanto que disolución del núcleo interno; sino que, por el contrario, lo que
pretenden elbudismo y elposmodernismo, posibilitados por su concepción de dios, esdesustanzializar el núcleo
interno (la fuerza primera) mediante la desvelación modal de sus horizontes constituyentes desustanzializando,
consecuentemente, toda fuerza. En definitiva, mientras que en el estado de exterioridad todas las fuerzas son
sustanciales en tanto que son fuerzas divinas externas, el estado de interioridad concentra la sustancialidad en
un núcleo psíquico y en un núcleo divino posibilitando, posteriormente, focalizar el ejercicio filosófico-
espiritual18
en la desustanzialización de dicho núcleo haciendo de la fuerza primera una especie de filtro
desustanzializador por el que, al pasar todas las fuerzas,todas quedan desustanzializadas. No obstante, según lo
expuesto, parece ser que, mientras que dios es la totalidad del horizonte de sentido intersubjetivo o incluso de
la totalidad de fuerzas en general, el ego es la totalidad del horizonte de sentido subjetivo haciendo de la
iluminación “una experiencia del ego” en tanto que desvelamiento de la totalidad de fuerzas en uno encarnado,
no de la totalidad de fuerzas en general, no de dios (entrando esto en contradicción con la definición expuesta
párrafos arriba). Sin embargo, el punto de unión entre ambos horizontes es que ambos son, en última instancia,
pura vacuidad potencial y es a eso a lo que justamente se llama divinidad, no a la reunión de fuerzas sino a su
naturaleza interdependiente y infinitamente potencial. Por eso, las maneras de llegar a la iluminación son
diferentes en tanto que los horizontes son diferentes, pero la experiencia es equivalente en tanto que se da con
la vacuidad subyacente todo-abarcante (dios), con la pura potencialidad.
De esta manera, una vez detallada la estructura del ego, cabe retomar la problemática acerca de la celebración
como total consumación de las fuerzas. No obstante ¿Cómo se pueden celebrar las fuerzas sin identificarse con
las mismas, como se puede consumar una manera de ver el mundo si uno ni siquiera ve así el mundo? Primero,
es necesario matizar como la emergencia histórica del núcleo psíquico cerrado no se puede entender sin su
correlato moral, esto es, con la aparición de la culpa, del remordimiento, del pecado: de la moral cristiana. Así
pues, las fuerzas que en uno se manifiestan son filtradas por el alma (fuerza primera) y subyugadas a una moral
ascética implantada en el alma misma que, o bien las reprimirá si son pecaminosas, o bien las efectuara encierto
grado afirmándolas a medias; por ejemplo, efectuar la fuerza sexual o del comer hasta cierto punto, con
moderación, hasta que se divisen las fronteras con el vicio y el exceso. Asimismo, las fuerzas más reprimidas
rebotan reapareciendo de forma reactiva o autodestructiva. Sin embargo, mediante ejercicios meditativos (tales
como la genealogía de la psique, donde se van desvelando las fuerzas que a uno constituyen), literarios y
extáticos se da la irrupción de fuerzas (normalmente fuerzas reprimidas “internamente”) de una manera súbita,
esto es, no esperada ni generada por el ego; esto hace que uno no se pueda identificar con esa fuerza en tanto
que no son generadas por su núcleo interno lo que, a su vez, supone que dicha fuerza no se ve filtrada por la
moral de la culpa la cual, o bien la reprimirá o la expresaría parcialmente. Lo que supone, pues, una total
consumación de la fuerza, una total afirmación llena de gozo y vitalidad. Asimismo, si esta no se consigue
consumar por cualquier circunstancia, uno no sufre en tanto que uno no se identificaba con la misma y por tanto
no dependía de su objeto de deseo que, valga reiterar, es perecedero. En definitiva, la identificación con una
fuerza en tanto que atribución de la misma a la fuerza primera con la cual uno se identifica (ego) supone una
filtración de esta por una moral restrictiva; mientras que, una fuerza que irrumpe más allá del ego, esto es, que
no se da el proceso de identificación, no se ve filtrada por dicha moral lo que permite su total consumación, su
total celebración sin que esta surja como una necesidad, solo como un juego del devenir. Sin embargo, debemos
18
Véase, por ejemplo, la riqueza de la psicología budista, la cual podemos concebir como un ejercicio genealógico psíquico en el que
uno, mediante meditaciones acerca del origen de los pensamientos o acerca de las causas del sufrimiento y el placer va desvelando los
agregados que generan la disposición con la que nos identificamos (ego).

9. 9
aclarar que la celebración es cualitativa, no cuantitativa. Comer mucho no equivale a una consumación total del
apetito sino que un deleitoso pequeño mordisco marítimo puede encender todo el poder de la facultad gustativa
hasta el punto de hacer de la fuerza degustadora un pico de extáticas nieves.
Asimismo, cabe analizar con más profundidad las experiencias extáticas abruptas. Así pues, siguiendo la línea
desarrollada por Baudelaire en sus ensayos, el dispositivo espiritual tal como el hachís o el opio no son sino
herramientas que, en palabras del poeta, potencian el individuo al cubo desvelando la totalidad de fuerzas que
lo constituyen y permitiendo la entrada al sagrado estado divino donde todo remite a ti, donde el sujeto, al
divisar que todo ha sido creado para él, para su goce, empieza a confundirse con los objetos mismos en tanto
que los ve partes constituyentes de él aunque sea bajo el manto de sus fuerzas y no meras lejanías materiales,
esto es, que exterioriza sus deseos en los objetos del deseo mismo. De la misma forma, la voluntad es apagada
y sustituida por el humeante flujo de la pipa cuyo movimiento es imprevisible y su final más que predecible: el
estado de beatitud y empoderamiento moral. Sin embargo, todo ese conocimiento que se desvela mediante el
aumento del genio, no esaprovechable en tanto que no hay una voluntad individual (expresión concreta del ego)
que pueda adquirir tal conocimiento para el posterior desarrollo. Esto constata lo antes expuesto: es necesario
tener un ego o voluntad individual para concentrar allí las fuerzas y el ímpetu de desvelarlas así como el
conocimiento de las mismas, pues desde la pura exterioridad (efecto que a mi parecer simula a la perfección el
hachís) se muestran muchas fuerzas pero de forma dispersa y sin poder reunirlas ni articularlas en un edificio
de conocimiento que posibilite la consecuente desustanzialicación. Por eso, cuando pasan los efectos, el
individuo continúa siendo como es y no un iluminado. Pues, a mi parecer, el dispositivo psicodélico se debe
entender como una puerta que muestra una posibilidad junto a la experimentación de la misma (estado de no-
ego), como un pequeño mordisco del néctar divino, pero no como una herramienta para alcanzar el mismo
mediante la adquisición de conocimiento. Él dispositivo muestra la posibilidad de la exterioridad
desustanzializada y los caminos meditativos, literarios y filosóficos permiten la ascensión al mismo. Esto
supone, evidentemente, una nueva perspectiva desde que abordar el estudio de los enteógenos los cuales, bajo
la hegemónica mirada psicologista (Ram Dass,Timothy Leary),se habían entendido como caminos espirituales
en si mismos. Finalmente, proponer una evocadora imagen que muestra lo ya expuesto: ¡porque solo estará
hecha de la luz pura/ que irradia el hogar santo de los rayos primeros,/ de los que ojosmortales,en su pleno
esplendor,/ son solo oscurecidosy dolientes espejos! De esta forma,en este fragmento perteneciente al poema
Bendición de Boudelaire vemos como los ojos mortales son espejos en relación a los rayos divinos, esto es,que
refractan los mismos hacia los objetos viendo en estos la felicidad y el goce, viéndose en ellos desde la
interioridad. En contraposición, el poeta, individuo que ha destruido el velo-espejo que cubría sus ojos, recibe
la incidencia directa de los rayos divinos dentro de él, en su voluntad, en su ego, viendo el goce en dicha
voluntad, en el descubrimiento de sus componentes, en su desvelamiento y en la consecuente
desustanzialicación.
A modo de conclusión, vemos como la evolución del término dios al largo de la historia tiene su correlato en la
evolución de nuestra disposición ontológica y como el actual estado de esta se revela en el pensamiento
posthumanista y transhumanista así como en el pensamiento posmoderno en general, los cuales no son sino
intentos de deconstrucción del ego desde el ego mismo en pro se una ratificación del carácter insustancial de la
realidad, esto es, en pro de un desvelamiento de la divinidad entendida como vacuidad potencialmente infinita
(budismo). Sinembargo, ¿Acasono esla búsquedade lailuminaciónunafuerzamás?¿Acasono esel intento
de equilibrarlasfuerzasundesequilibriodelasmismas,estoes,unadiferenciaenprode unladode labalanza,
de una determinada manera de ver el mundo desde la insustancialidad? Sí, pero de una manera que al
mantenerse en la pura potencialidad deviene el grito vaporoso más jovial,gozosa celebración. En definitiva,
es una disposición emergida de una fuerza donde el cambio y el devenir con su multiplicidad de
manifestaciones y de fuerzas encuentran su culminación afirmativa, la proclama de la aceptación.

10. 10
Anexo
1.
Vínculo entre la noción kantiana de desinterés y la verdad ontológica
La celebre distinción entre ontología y óntica inaugurada por Heidegger acarrea notorias consecuencias en
algunas de las aporías tradicionales de la filosofía, una de ellas, quizás la más radical, es la de la noción de
verdad. Así pues, Heidegger distingue dos concepciones acerca de esta: la verdad como adecuación (óntica,
lógica) y la verdad como acto de desvelación(ontológica).De estaforma,mientrasque la primera verdadse
revelaríacomo unconsensoenel que se adecuaun conocimientodeterminadoalarealidad(paradigma) por
un interésintersubjetivode comunicabilidadypracticidad,lasegundase revelacomoel fundamentode esta
en tanto que es desveladora del sentido subyacente que da razón de ser e impulsa al interés de consenso
mismo. A su vez, en términos kantianos,la verdad como adecuación equivaldría a entender la verdad como
unactointeresadoporel bienentantoqueadecuaelobjetoasufinexterno(utilidad),adecuael conocimiento
consensuadoa su fin:el permitirla comunicabilidadyla operatividadenel entorno.Por otro lado,la verdad
ontológica se asemejaría a un juicio relativo las fuerzas internas que hacen que el objeto sea lo que es, es
decir,acerca de la articulacióninvisible de suconcepto(forma).Eneste sentido,noatinatanto a determinar
el conocimiento de la forma como los juicios puros del entendimiento sino a descubrir la posibilidad de tal
conocimiento mediante el descubrimientodel horizonte de sentido en el que se mueve dicho objeto. Sin
embargo ¿Es el sentido un conocimiento determinadoo es una disposición cognitiva como la acaecida en el
sujetoal contemplarunfenómenobello?Heideggerapuestaporlaprimeraopciónysuintentode darconlos
fundamentosdel serenSery Tiemponoes sinosu realización.Sinembargo,aunque intente fundamentarel
ser mediante juicios no entitativos (ya que describir el ser como un ente es volver a la situación de
invisibilización del ser) tales como el estar-en-el-mundo -de un carácter más predicativo, verbal- continúa
encerrado en una concepción sustancial del sentido como elemento estático ya dado, véase pues como
estipulaque hayalgo así como un ser “auténtico”en contraposiciónauno “inauténtico”19
.De estaforma,el
19 Es decir, articula el Dasain como disposición emergida de la articulación de disposiciones tales como el estar-en-el-mundo, estar-
caído, ser-para-la muerte... Sinembargo, atribuyendoa estasconceptos valorativos tales comoauténtico e inauténtico y, por tanto,
haciéndolas cristalizar enconceptos determinados, haciendo que seandisposiciones subyugadas a conceptos concretos anteriores.

11. 11
arte, así como el fallo-del-útil, supone un ejercicio de desvelación del sentido subyacente en tanto que
emancipanel objetodel sistemade remisiónyde utilidadparadesvelarel sistemamismoy,asuvez,mostrar
el ente más alláde dichosistema;abriendoespaciosantesocultos,peroyadados(aunque novistos),puesel
horizonte de sentido es el que es, no se puede crear de nuevo. Por el contrario, la propuesta posmoderna
apuestamáspor lasegundaopciónentantoque concibenel sentidocomounfenómenohistóricoquesolose
puede conocer una vez ha pasado, haciendo imposible descubrir el horizonte de sentido -como un
conocimiento determinado- del presente ya que, en el presente, las fuerzas hegemónicas se alzan como el
único valor interpretativofiltrando el ser de las otras fuerzas menores (también constituyentesdel sentido).
Asimismo,el sentidoo su expresiónética,el valor,sonen tantoel sistemade voluntadesque interactúanen
la realidad dotándola de un sentido u otro según sus relaciones.Consecuentemente,el sentido y los valores
hacen que las fuerzas sean lo que son y tengan los intereses que tienen, peroestas, a su vez, modifican con
sus movimientosel horizonte de sentidomismoque lesdabarazón de ser haciendoemergernuevosvalores
y nuevas fuerzas. De esta forma, ya no se trata de desvelar el sentido, sino las fuerzas que en sus mutuas
relaciones abren el horizonte de sentido mediante el ejercicio genealógico.
Siguiendo por esta línea, la experiencia estética del sueño que a tantos autores ha nutrido (tales como
Lovecraft -orinauta consumado-, Baudelaire o William Blake), se presenta como un espacio idóneo para el
estudiode las fuerzas.Puesel sueñose revelacomola arquetipizaciónde lasfuerzasinternasque muevena
uno en animales, personas, objetos y la articulación de sus relaciones en un entorno dado. En términos
nietzscheanos, el sueño estructura en símbolos las voluntades dividas fenoménicamente (principium
individuatonis) del unoprimordial(voluntadprimera).Poreso,cuandohablamosde experienciasoníricasnos
referimosa una alter-lógica,porque lasrelacionesentre lasfuerzasallí manifestadassimbólicamente siguen
unos patrones no ordinarios, pero patrones, al fin y al cabo. De esta forma, el sueño revela una disposición
parecidaa laacaecidaenlo bello:laimaginaciónse encuentralibremente“comoautorade formasarbitrarias
de intuiciones posibles” en concordancia con el entendimientoen tanto que las fuerzasque se le presentan
en símbolos están dadas en una forma dada (entendimiento), pero son formas que la imaginación llegaría a
construir libremente (sinla imposición de una ley del entendimiento) en tanto que la imaginación misma, al
ser una facultadinterna,estápropulsadaporlas fuerzasinternasmismas,lascualesnoson sinolas que se le
presentanenformasen el sueño.Nosencontramos,efectivamente,delante de uncírculo creativo.Así pues,
el fenómeno interpretativo propuesto por algunas vertientes del psicoanálisis de encasillar dichas fuerzas-
símbolo en conceptos estáticos condicionaría a la imaginación determinando su proyección y haciendo
desaparecer el carácter de belleza onírica de tales experiencias cuyo efecto en el sujeto denominaré
disposición onírica. Por eso el sueño debe ser concebido desde una mirada estética, no desde una mirada
científica. A este respecto,el sueño tiene un funcionamiento parecido al ejercicio genealógico entanto que
desvelamiento de las fuerzas determinadas (pasado),para desocultar así el horizonte de sentido y propiciar
en el presente lavivificaciónde ladisposicióncognitivaque permitacrearnuevosfuturos,nuevosconsensos
de verdad, nuevos conocimientos.
A modode conclusión,laverdadontológicase revelacomoladesvelacióndel horizonte de sentidomediante
laconcienciaciónde lainterrelaciónde fuerzasquelointegran ylomuevensinque dichorevelamientoseade
un conocimiento determinado. En este sentido, el juicio de verdad no es un juicio del bien ya que no está
interesado en el fin externo (utilidad) del objeto, tampoco de entendimiento puro ya que no pretende
determinar estáticamente el objeto, ni tampoco sobre lo agradable pues no se basa en las implicaciones
sensorialesdelmismo,sinoquese acercamásaunjuicioamediocaminoentre lobello(porladisposiciónque
genera en el individuo) y lo histórico (porque desvela fuerzas que hacen que las cosas sean lo que son en
determinadasépocas).Asimismo,laexperienciaestéticadel sueñoysusúmmumenlaexperienciaorináutica
(sueño lúcido) y el “viaje astral” (fuerzas intersubjetivas, comunicación con otros soñadores) se revela como
un entorno idóneo donde emerge la disposición onírica y la posibilidad de desvelar el sentido subyacente
mediante la concienciación de las fuerzas simbólicas todo con una mirada desinteresada.

12. 12
2.
La performatividad del material: orquesta otoñal
Empecemospor Grecia,por el autor que mejorsupo ver el otoño: Aristóteles.Asípues,el hilemorfismo que
propone el estagirita articula los entes sensibles como un complejo de materia y forma, construcción que
resulta, llevada al extremo20
, en una ontología de la contingencia, una ontología otoñal. Esto es así porque
dichosentes,al estar compuestosde materia,sufrende su potencialidadentantoque la materiaprimeraes
pura indeterminación -porloque se mantiene enunestadode recepciónaformasque la determinen- loque
propiciaunsinfínde posiblesmediacioneshacíanuevosactosporcausasexternas(accidentales).Tal esel caso
de una florque porcausa del fuegotransitahacíala formade cenizasin que estafueraunestadonecesarioni
constituyentede susustancia(flor). Consecuentemente,dadoque el objetosiempreestáenmovimiento21
en
tanto que su constituyente material potencial siempre transita hacía nuevos estados, solo podemos calificar
su esencia según eso que es necesario que fuera (τότί ἧν εἴναι), puesen el ahora el objetose encuentra en
un alejamientode esomismoque fue, oconmirasal futuro,entanto el finde sumovimiento,peronuncadel
presente dado puesni siquieranuestropensamientose encuentraeneste.Puesnuestropensamiento, al estar
separado de sí mismo (pues siempre piensa en otro objeto y es pura potencia hasta que intelige -
entendimientopasivo-encontraposiciónal pensamientoque se piensaasímismoyal entendimientoagente)
coincide conunserque nunca logracoincidirconsigomismo(Aubenque,2018,pp. 413). Así pues,el sernoes
ya ese objetoinaccesible que estaríamás alláde nuestrodiscurso,sinoque,al menosese del cual hablamos
(sustancias sensibles), se revela como el correlato de un pensamiento en movimiento cuyos objetos no son
sinoentestambiénmóviles(Aubenque,2018,pp.409).En definitiva, el serse revelasolocomounmovimiento
-ni comouna formao conceptoestáticoni comounfin porllegar-,comounatensiónentre loque fueyloque
será,comounpresente quedeviene yquees,asuvez,puntodeuniónentreelantesyel después,fundamento
clave en la articulación de la temporalidad (Zeitlichkeit).
Consecuentemente, el ser del arte no debe articularse únicamente desde su modalidad representativa en
tanto que síntoma de una formasubyacente ya dada (pasado),de un concepto estáticoal cual simboliza,de
unaideaalacual encarna;sinoque,siendojustamenteun espaciode librecombinaciónde fuerzas,sucarácter
proyectivo y, por tanto, indeterminado, resulta de gran importancia y más aún la tensión entre ambos
20 Pues Aristóteles, al dar primacía a la totalidad en acto exponiendo que todo lo potencial no puede ser sino la repetición de lo ya
dado en acto, limita las sustancias a las ya existentes haciendo de su ontología, una ontología del límite, no de la contingencia en
sentidoestricto(pues lo accidental se ve enmarcado ya siempre en un límite de posibilidades -las de los actos existentes-).
21 Debemos entender el movimiento desde su carácter ambivalente como escisión que aleja del ser, a la par que correctivo de esa
misma escisión en su tender hacia el cese del movimiento mismo, hacia el acto, hacia dios.

13. 13
conceptos(representación-proyección) queconstatan su sercomo un movimiento,como un devenir.Asípues,
siguiendo algunos de las ideas propuestos por Andrea Soto, el actual creador de imágenes se valdría de una
genealogía traviesa que constaría en, partiendo de las fuerzas del presente, hacer un movimiento hacía las
fuerzas del pasado (determinadas) para, modificando las relaciones entre estas, crear hipótesis de futuro
(posibilidades) que abran nuevosespacios más allá de los ya abiertos por lo determinado,por lo histórico22.
Asimismo,unavezcreadoese arte que noessinouna arquitecturade futuro,este devieneunmovimientoen
su acepción de acto de lapotencia,esoque su seres estarenpotenciaconstante;yasí, manteniéndoseenla
indeterminación y en la potencialidad, genera nuevos espacios y sentidos, deviene una casi-forma que crea
formas nuevas pero que nunca llega a cristalizar en una forma estática (representaciónde lo determinado),
pues en ese momento ya no sería movimiento ni crearía formas y espacios nuevos, perdiendo su carácter
performativo,revolucionario.Porejemplo,grabarun videodonde unapersonasale mordiendounmartilloy
saboreándolo supone abrir un nuevo mundo donde se hace acto una potencialidad de uso del martillo (ser
mordido) que ni siquieralacausaefectiva(el artesano)habíatenidoencuentaal construirel martillomismo,
por tanto, abriendo una potencialidad que no estaba ni siquiera dada en lo determinado, en la idea del
constructor, en el mundo del utensilio: en ese sentido lo emancipa de este mismo desvelando, a su vez, un
nuevo mundo, un nuevo horizonte de sentido con su correspondiente juego de lenguaje; en definitiva,una
nueva“verdad”. Sinembargo,no debemosequipararlaperformatividadala proyectividad;puesdeterminar
el ser del arte soloentanto las posibilidadesde abertura(proyecciones)essubyugarel arte a la teleologíaen
tanto un fin(futuro) que realizar,pues el fin también es una determinación enun objeto.El arte quedaría así
subyugadoaún al paradigmade la representación,peroestavezcomo la representación de un anhelo de un
futuro concreto; es decir, como arte utopista. Dicha determinación, a su vez, se nos presenta como una
determinacióndelobjetoentantosufin externo,esdecir:comounjuiciosobre elbienentérminoskantianos.
Mientrasque,porotrolado,larepresentaciónde loyadado(pasado) suponíauncondicionarel arte paraque
mostrase un conocimientoya existente (el de los fenómenos ya dados),es decir como una vivificación de la
leydel entendimientomediante lasimbolizaciónde unconceptosuyo23
.Enambos casospues,la emergencia
de la belleza queda enfangada en determinaciones.
Así pues, Kant define la belleza como una disposición en el objeto que genera un estado en el sujeto de
colaboración entre el entendimiento (conceptos ya dados, determinados por leyes) con la imaginación
(constructora de posibilidades, hipótesis de futuro)24
. En este sentido, ni representa conceptos ya
determinados ni se centra en la construcción de futuros, sino que se mantiene en un estado de asociación
imaginación-entendimientoque hace de laobra un espaciode disposicióncognitivacomoresultadode dicha
unión, pero sin la necesidad de determinar ningún conocimiento a partir de ese estado y aún menos
cristalizarlo como forma unívoca de la obra. Esto no quita que, manteniéndose en tal estado de
indeterminación con potencialidad cognitiva, se puedan ir generando conocimientos-hipótesis y nuevos
espacios que no agoten el propio espacio del que vienen: la belleza de la obra. Asimismo, Kant expone que
dicha asociación es en tanto que “el objeto le puede proporcionar una tal forma que contenga una
composición de lo múltiple como la que proyectaría la imaginación si fuese dejada a su libertad, enacuerdo
conla conformidadaleydelentendimientoengeneral”(Kant,2003,pp.155) perosinque este lacondicionara
con una ley (concepto) concreto. Es decir, lo bello vivifica el estado de cogniciónen tanto que muestra una
forma no determinada por una ley anterior del entendimiento la cual la imaginación podría llegar a crear
libremente en concordancia con el entendimiento mismo. Lo bello supone pues una constatación del ser del
arte como movimiento a medio camino entre lo determinado (representación) y lo posible, es decir, como
posibilidad (libre imaginación) determinada (forma acorde a entendimiento).
22 Aunque la imagen histórica tambiénse puede considerar comoindeterminada entantosu potencialidad para ser recuperada por el
presente para la reinterpretaciónyla proyección (Benjamin), en este sentidola imagen histórica yla imagen artística puedendevenir
ciertamente equivalentes.
23 La perfección interna de un objeto para Kant no es sino la mejor o peor construcción del objeto acorde al concepto que este
representa, idea encarnada enel virtuosismotécnico como perfeccionamientode la forma;en contraposición a la perfecciónexterna
como articulación del objeto a su fin (utilidad), a su bien.
24 Dicha ambivalenciasurge de la imaginacióncomoconstructora de lomúltiple ydel entendimientocomo reuniónde lomúltiple en
la unidad del concepto.

14. 14
Prosiguiendoconlorelativoalaperformatividad,el material tantode lasobrasartísticascomo de losobjetos
cotidianosse muestra,enúltimainstancia,comoel componente performativoporexcelenciaentantoque la
materia primera siempre se mantiene en un estado de potenciales determinaciones, siempre se mueve.Así
pues, la degradación de los alimentos empleados en las obras de arte o los aceites que devienen metales
suponenuna resistenciadel material a la estaticidadrepresentativa conla que el canon artístico o inclusoel
artistahabían pretendidodomesticarlo,inmovilizarlo.Inclusolasobrasmásclásicas -sobretodolasesculturas
y las ruinas arquitectónicas- son una muestra de la performatividadmaterial en tanto que su desgaste abre
nuevosmundosymodificael imaginariocolectivopropiciandonuevasinterpretacionesynuevosmotivostales
como la“decadenciaclásica”ola “podredumbre orgánica”.Unbuenejemplosonlasobrasde IgorMitoraj las
cualesse focalizanenlas posibilidadesfísicasdel quebrarse del material escultóricoolasde Tapias, donde el
material se sublevaa la incorporeidadtípicade la superficie del lienzo,alas “dos dimensiones”,adquiriendo
infinidadde manifestacionesinformes.Porotro lado, enun planomás cotidiano,encontramosel encomioa
la plata ennegrecida en Japón, donde la cubertería desgastada es considerada eminentemente bella o el
procesode conquistade loshongosenel queso,donde lapodredumbre adquieremil formasindeterminadas
y mil aromasdiferentes.Asimismo,enesteámbito,labellezapuraesmásapreciable yaque losobjetosestán
desprovistos del calificativo “arte”. Es decir, lo estético no necesita ser calificado como arte para continuar
siendoestético,puescuandosedice tal deunobjeto,nuestramiradaquedacondicionadaaforzarenel objeto
un carácter estético; es decir, tu mirada deviene interesada en tanto que determina el objeto para que este
resulte agradable a los sentidos o, en el mejor caso, para que resulte bello y provoque el placer de la
disposición cognitiva, belleza que, no obstante, resultará adherida, no pura. Así pues, en el mundo del
utensilio,cuandode repente unutensilioresaltamásalláde suutilidad,porlabellezade suoxidaciónoporla
luzque eneste incidede manerabella,estese emancipade dichomundoyse descubre másalláde este;todo
sin haber puesto una mirada interesada en encontrar belleza, sino más bien como un fenómeno azaroso.
Siguiendo esta línea, uno de los súmmums de la belleza performativa es la experiencia estética del paisaje
otoñal. Pues en otoño la materia eleva su estandarte más preciado: el cambio, y adquiere manifestaciones
incontrolablese indeterminables.El cieloacoge ensusenotonalidadesnuncavistas,losextrañosmovimientos
atmosféricosdotana las nubesde texturasinauditas,lluevenhojasyagua, el suelodeviene unaodiseade la
putrefacciónya suvezde la máximavitalidadconel crecimientode infinidadde setas,losaromasdel bosque
transitande laincandescenciadelopodridoalasequedaddelahojaamarilla...El entornoresiste al calificativo
“paisaje”25
para devenir un movimiento incesante que satura los sentidos y abre mil espacios; espacios
“mentales” pero también físicos: si uno visita un bosque denso -digamos de la Selva Negra para avivar a
Heidegger- se dará cuenta que cada día hay nuevos caminos, pues el sendero reglamentado ha quedado
conquistadoporlas hojasmientrasque,azarosamente,otrasporcionesdel bosque hanquedadodespejadas
formandosenderosnaturales.Tampocohayreferenciavisual conlasque guiarse pueslosaéreosdel entorno
mutan a cada instante y “ese árbol roto que uno recordabacomo la referenciaparagirar a laderecha”ahora
yace oculto bajo otra apariencia. Efectivamente,es mucho más fácil perderse en un bosque otoñal: ya lo
retratan las novelas románticas donde el melancólico conde se pierde en las construcciones oníricas de los
bosquesysus descripcionesque unonosabe si son del sotobosque ode uncalderode sabi asbrujas.A modo
de conclusiónpodemosentreverque lamateriase revelacomola posibilidadde laperformatividadentanto
que mantiene el fenómeno estético en constante indeterminación última mientras que la belleza es la
realización de tal posibilidad en tanto que articula un estado de cognición que nunca cristaliza en un
conocimiento concreto, es decir, hace de la indeterminación una indeterminación creadora, cognoscente,
desveladora.
Bibliografía (exclusiva del anexo 1 y 2)
- Aubenque, P. (2018). El problema del ser en Aristóteles. Salamanca: Escolar y Mayo.
25 Aunque artistas como JohnAtkinsonhan sabidoatrapar resquicios del cambiodel entorno otoñal ensus obras paisajísticas(véase
por ejemplo “A Manor House in Autumm” o “Autumn Morning”).

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- Heidegger, M. (2016). El origen de la obra de arte. Madrid: Oficina de arte y ediciones.
- Heidegger, M. (2012). Ser y Tiempo. Madrid: Trotta.
- Kant, I. (2003). Crítica del juicio. Madrid: Nueva biblioteca filosófica.