La teoría de la acción comunicativa de Jürgen Habermas se basa en una crítica de las interacciones sociales como relaciones intersubjetivas y comunicativas. Analiza conceptos como racionalidad, cultura, conocimiento y praxis social a la luz de autores como Kant, Marx y la Escuela de Frankfurt. Plantea que la comprensión de las acciones sociales se fundamenta en principios pragmáticos universales del lenguaje que orientan la comunicación y la moralidad más allá de las contingencias culturales.

1. El problema de la comprensión de las categorías de racionalidad y de cultura en la
Teoría de la Acción Comunicativa de Jürgen Habermas
Raúl Rodríguez
La Teoría de la Acción Comunicativa de Jürgen Habermas es una teoría social que
se propone exponer los fundamentos trascendentales que permitan una sociología
comprensiva. Para ello desarrolla una exposición crítica de las interacciones sociales
como relaciones intersubjetivas y comunicativas.
El objetivo que orienta la filosofía social de Jürgen Habermas se construye
progresivamente a través de una permanente discusión con la filosofía social, y esta, en
torno a los problemas de la racionalidad, el conocimiento y la praxis social.
El análisis crítico de la acción comunicativa conduce a J. Habermas a la crítica de
todo intento por encontrar una teoría científica o filosófica como fundamento último,
pero así también, su búsqueda esboza el planteo de una estructura cuasi trascendental
que posibilite explicar y comprender las interacciones sociales.
La teoría crítica de la sociedad es, al mismo tiempo, autorreflexión crítica del
conocimiento, y como tal, trasciende el plano limitado de una teoría del conocimiento
como teoría de la ciencia. La autocomprensión crítica de la sociedad nos revela que el
conocimiento esta vinculado a la praxis social; a la acción. De este modo, la
comprensión del conocimiento como acción social orientada reconoce en sí el sentido
que le confiere el interés de la acción cognitiva.
Los intereses que orientan de modo básico a dichas acciones son inherentes a
determinadas condiciones fundamentales del trabajo y la interacción, es decir, la
reproducción y la autoconstitución posible de la especie humana (Habermas 1982, p.
199). Los intereses a los que alude la teoría de Habermas, no devienen de la naturaleza
biológica humana, sino que actúan como respuestas a las necesidades del sistema social
general, y si bien esos intereses los reconocemos en los individuos, ellos están inscriptos
en la dinámica social y cultural.
La noción de interés se sustrae al carácter de noción trascendental como así
también de noción empírica. El interés no es la respuesta a una función adaptativa sino
el interés que orienta a la misma razón. Es el interés que en la autorreflexión muestra al
conocimiento que conoce en mor de su propia autonomía, madurez y emancipación
(Mündigkeit).
En la comprensión histórica y dinámica de la sociedad y de la especie humana son
centrales las nociones de trabajo e interacción social. Estas se relacionan en algún
momento, y de justificada manera, con los conceptos marxistas de producción y
relaciones de producción, pero el análisis de la sociedad en Habermas se complementa
con las nociones de comunicación, lenguaje, sistema y mundo de vida (Lebenswelt).
La comprensión aplicada en la interacción social y mediada por el leguaje, sólo se
realiza por la existencia de los individuos en un plexo social simbólico donde el hecho
comunicativo es la forma a través de la cual se da la asimilación de representaciones
simbólicas sobre el mundo y sus sentidos, de normas sociales y principios morales. El
lenguaje cobra así el carácter de instrumento de socialización, pero al mismo tiempo
conforma la autoconstitución del individuo.
La reflexión crítica sobre la sociedad es una autorreflexión donde el problema de
la racionalidad se identifica como el problema del sentido y de la lingüisticidad
discursiva. Racionalidad y sentido son así dos aspectos del problema de las acciones

2. sociales, de la praxis social, que hay que pleantearse desde la base del mundo de la vida,
de los intercambios comunicativos y las interacciones sociales. Pues la sociedad y la
identidad de los individuos se constituirían a través de un proceso dialógico a través del
cual se determinan los nexos y se legitiman o no, los distintos componentes sociales.
Habermas mostrará que la racionalidad está inscripta en las argumentaciones que
articulan las acciones individuales, y será a través de la comprensión recíproca como
son posibles esas relaciones sociales. Los participantes en los intercambios dialógicos
encuentran las pretensiones de validez en un plexo simbólico común, en un mundo
compartido de simbolizaciones, evidencias y supuestos. El mundo de la vida
(Lebenswelt) se erige así en el ámbito existencial básico que le proporciona a los
individuos los elementos simbólicos - trascendentales que configuran la acción social.
Dice J. Habermas: “en la praxis comunicativa cotidiana han de imbricarse
interpretaciones cognitivas, esperanzas morales, expresiones y valoraciones. Los
procesos de entendimiento del mundo de la vida (Lebenswelt) precisan de una tradición
cultural en toda la amplitud de su horizonte y no solamente de las bendiciones de la
ciencia y de la técnica. De este modo, la filosofía podría actualizar su referencia a la
totalidad de su cometido de intérprete del mundo de la vida. Cuando menos podría
ayudar a poner en movimiento la articulación inmóvil de lo cognitivo-intrumental, con
lo práctico moral y lo estético-expresivo, todo lo cual está paralizado, como una
maquinaria que se obstina en atascarse” Habermas 1985, pp. 27-28).
Para Habermas, la defensa de la dialéctica de las ciencias sociales puede
desarrollarse sin abandonar le preocupación por el objetivismo y las pretensiones de
verdad del conocimiento científico. Pero estas observaciones se sostendrán sobre la base
de la crítica a la autocomprensión del positivismo y, por medio de ella, a establecer
coincidencias y diferencias con el racionalismo crítico de Popper.
La comprensión crítica de la acción social que nos propone Jürgen Habermas está
estrechamente ligada a la crítica de la racionalidad y la praxis social. Estos planteos los
desarrolla por medio de una filosofía crítica que se nutre de las reflexiones elaboradas
por la Escuela de Francfort, de la tarea de reconstrucción del materialismo histórico, de
los aportes que encuentra en el marxismo de György Lukács o en la sociología
comprensiva de Max Weber como también, del pensamiento kantiano. Habermas, en
esta crítica a la lógica de las Ciencias Sociales, pasará revista a la tradición neo-kantiana
que se tradujo en “Ciencias del Espíritu”, pero también sus indagaciones se afincarán en
las argumentaciones que intentan fundamentar una Ciencia Social desde el positivismo,
el interaccionismo simbólico de G. Herbert Mead, la teoría de sistemas y la sociología
de Niklas Luhmann, la sociología fenomenológica, la hermenéutica universal de Hans-
Georg Gadamer o desde el pragmatismo norteamericano, y, en particular, el de Charles
S. Peirce. Todo esto con el aporte reconocido de las lúcidas reflexiones de Karl-Otto
Apel a través de cuya mirada revisa los problemas del pragmatismo.1
Pero si bien algunos de estos lineamentos y aportes están acentuados en sus
primeros escritos, y sus conclusiones no son ajenas a estos planteos, su pensamiento se
1
J. Habermas (1983). Vorwort: “Karl-Otto Apel zur Vollendung des sechsten Lebensjahrzehnts, mit
Dank für drei Jahrzehnte der Belehrung. Die Widmung erklärt sich von selbst: unter den lebenden
Philosophen hat die Richtung meiner Gedanken niemand nachhaltiger bestimmt als Karl-Otto Apel”. Sólo
la segunda parte de la dedicatoria aparece en la traducción española: “La dedicatoria no precisa
aclaración: de entre los filósofos vivos ninguno ha influido más en mi pensamiento que Karl-Otto Apel”.
(trad. esp. Conciencia moral y acción comunicativa 1985 Barcelona: Península, p. 7).

3. estructura y reestructura continuamente a través de una permanente discusión con la
filosofía y sociología contemporánea.
Para Habermas el problema de la racionalidad es el tema central de la filosofía y
de toda teoría crítica de la acción simbólicamente orientada. Este objetivo lo conduce a
una posición superadora de los planteos de la racionalidad instrumental en Theodor
Adorno y Max Horkheimer. Pero así también, Habermas encuentra los instrumentos
para la superación por medio de una reconstrucción histórica, analítica y crítica de los
intentos que en las teorías sociales se han planteado por exponer el fundamento de la
pragmática de las acciones sociales intencionalmente orientadas.
Superar el escepticismo de la crítica a la racionalidad instrumental que caracterizó
a la Escuela de Francfort como así también, evitar la posibilidad de sostener una razón
hipostatizada y abstracta que trasciende la praxis histórica de la misma ciencia y la
sociedad, es uno de los núcleos de la filosofía de Habermas.
Si tomamos la obra de J. Habermas desde sus primeros artículos publicados en
1953 hasta 1981, podemos señalar dos momentos importantes en la síntesis de su
planteo: Conocimiento e Interés (1968) y Teoría de la Acción Comunicativa (1981).
En todos sus trabajos, tanto en los anteriores a cada uno de estos dos libros
señalados, como en aquellos editados a posteriori, Habermas retoma una y otra vez
problemas semejantes. Cada ocasión será oportuna para transformar sus interrogantes y
precisar las respuestas a la luz de una permanente reflexión crítica en los campos de la
filosofía y las ciencias sociales.
Por otra parte, el proceso de formación de su pensamiento involucra
consideraciones sobre la teoría social, la racionalidad, la praxis, el lenguaje y su
pragmática, el mundo de la vida (Lebenswelt) y el sistema que se sobrepone a ese
mundo, la comunicación y la tarea emancipadora de la racionalidad que orienta a la
ciencia social crítica.
Analizar el planteo de Habermas nos invita a una tarea del detalle y que bordea
permanentemente nuestros límites. Más aún, sólo desde ellos podemos aceptar el
desafío en el que nos coloca permanentemente sus argumentaciones. Esta tarea es la de
desarticular las reflexiones que provienen de diversas fuentes que con exuberante
despliegue de erudición se reconstituyen en Habermas con originalidad y renuevan los
fundamento de su filosofía.
En la filosofía de Habermas se conjugan explícitamente el problema
contemporáneo de la legitimación epistemológica de las ciencias sociales con la
reasignación de una tarea crítica y emancipadora para las mismas. Es por ello que su
pensamiento hunde raíces en un campo fertilizado por la autorreflexión de la sociedad
contemporáneas que trae como consecuencia una sociología como crítica social y que
aborda los problemas tradicionales de la filosofía social, o bien una filosofía social que
se entrecruza con una sociología crítica.
En su Teoría de la Acción Comunicativa encontramos las huellas trazadas por los
pensamientos de Immanuel Kant, G. W. F. Hegel , Karl Marx, Charles S. Peirce,
Sigmund Freud, Emile Durkheim, Edmund Husserl, G. H. Mead, Max Weber, Ludwig
Wittgenstein, Martin Heidegger, Alfred Schütz, Jean Piaget, Talcott Parsons, Georg-
Hans Gadamer, Harold Garfinkel, Niklas Luhmann, Karl-Otto Apel, John A. Austin,
John R. Searle. Son pocos los pensadores a quienes se les reconozca singular influencia
en el pensamiento social contemporáneo y sobre los cuales Habermas no haya dirigido
su atención. Todos ellos están tratados a través de la crítica reflexiva. Luego de una
considerable discusión se articulan sus aportes en torno a los problemas de la cultura

4. contemporánea, la dialéctica de la racionalización y las tareas de la sociología. Todos
ellos vinculados a la praxis social y política. Como dice Thomas McCarthy “(l)a obra de
Habermas puede considerarse en conjunto como un sostenido esfuerzo por re-pensar – a
fondo- la idea de razón y la teoría de una sociedad democrática basada en ella”
(McCarthy 1978, p. 10).
En la conformación de la Teoría de la Acción Comunicativa, la racionalidad,
como ya dijimos, es un tema central vinculado a las categorías de mundo de la vida
(Lebenswelt) y sistema. El sistema es el espacio en el que se desarrollan las acciones
estratégicas y la racionalidad instrumental. Es la unidad de organización de un ámbito
de la vida en el cual está presente el trabajo y el poder, mientras que el mundo de la
vida alude a la cultura y a la sociedad. Es el límite pragmático, el fundamento, el límite
estructurante de las condiciones del actuar comunicativo. Más allá del aparente
relativismo o culturalismo al que nos puedan conducir estas categorías, Habermas
argumenta sobre la posibilidad de trascender la contingencia social a través de
principios pragmáticos universales vinculados al lenguaje y que fundamentan la
comunicación racional, la verdad y la moralidad.
Richard Berstein en la “Introducción” de su trabajo Habermas y la Modernidad
(Giddens et. al. 1991, p. 14) nos relata cómo algunas preocupaciones que orientaron los
interrogantes de Habermas tenían que ver con la búsqueda de una respuesta a la
pregunta por qué una cultura como la alemana, que había aportado a la tradición
humana pensadores como Kant o Marx, había dado lugar también a una cultura del
exterminio, y que políticamente tomó la forma de nazismo.
Nosotros retomamos esos interrogantes iniciales de Habermas para “reconstruir”
su teoría. ¿Es que el mundo de la vida posee sus propios mecanismos a través de los
cuales se establecen los principios que validan dichas acciones? ¿Es posible encontrar
fundamentos formales de una pragmática universal que orienten a las acciones
racionalmente constituidas y que trasciendan las condiciones de la existencia misma?
¿Dónde se encuentran los fundamentos de los principios que invalidan las acciones
políticas trágicas para la humanidad?
La tarea de indagación que se proponga alcanzar las respuestas a tales preguntas
deberá analizar críticamente el planteo habermasiano de la interacción entre
racionalidad y cultura, categorías estas desarrolladas directa o indirectamente en sus
escritos hasta la exposición sistemática de Teoría de la Acción Comunicativa publicada
en 1981. Discutir, en consecuencia, con Habermas sobre la posibilidad de enunciar
principios universales que puedan ser reconocidos en las acciones sociales sin que ellos
se conviertan en postulados metafísicos.
Nuestro análisis crítico, como programa de investigación, intenta definir como su
corpus el núcleo de las argumentaciones que sostienen al planteo de Habermas en torno
a la distinción antes mencionada. Para ello partimos de algunas argumentaciones que
hemos desarrollado en otra oportunidad (Rodríguez 1998). Tomamos a éstas como
fundamento provisorio de interrogantes básico, y son los que orientan nuestras primeras
indagaciones. Una, quizá la fundamental, es la afirmación de que el sustrato cultural
compromete la vida social e inclusive define la estructura misma de la racionalidad.
Sustrato o plexo cultural que podemos identificarlo como “forma del mundo de la vida”.

5. Referencias Bibliográficas
Giddens, A. et al. (1991) Habermas y la Modernidad, Cátedra, Madrid.
Habermas, J. (1968) Erkenntnis und Interesse, Frankfurt, Suhrkamap, (trad. esp.
Conocimiento e Interés, Tecnos, Madrid, 1982).
Habermas, J. (1981)Theorie des Kommnikative Handelns (Frankfurt: Suhrkamp), (trad.
esp. Teoría de la Acción Comunicativa, 2v., Taurus, Madrid, 1987).
Habermas, J. (1985) Moralbewußtsein und kommunikatives Handeln (Frankfurt:
Suhrkamp, 1983), (trad. esp. Conciencia moral y acción comunicativa,
Península, Barcelona, 1985).
McCarthy, T. (1978) La Teoría Crítica de Jürgen Habermas (Madrid: Tecnos)
Rodríguez, R. (1998) El Significado en los Objetos Sociales (Córdoba: Edit. UNC).