El documento presenta una interpretación histórica de la conciencia moral desde tres perspectivas: bíblica, teológica y de la cultura y filosofía modernas. Examina la evolución del concepto de conciencia a lo largo de la historia, desde las enseñanzas bíblicas hasta las elaboraciones teológicas medievales y modernas. Finalmente, analiza cómo el pensamiento moderno descubrió el sujeto y abrió nuevos horizontes para la reflexión sobre la conciencia moral.

1. CONCIENCIA MORAL.
SUMARIO: I. Interpretación histórica de la conciencia: 1. Perspectiva bíblica; 2.
Profundización teológica; 3. Cultura y filosofía moderna. II. Exposición sistemática: 1.
Génesis y desarrollo de la conciencia moral; 2. Significado y naturaleza; 3. La
conciencia, norma de moralidad. III. Formación de la conciencia moral: 1.
Educabilidad de la conciencia y responsabilidad de la persona; 2. Apertura a la verdad;
3. Discernimiento ético; 4. Conciencia y sentido de pecado; 5. Acompañamiento
pastoral.
Conciencia traduce el término griego syneidesis y el latino conscientia (cum-scientia), que
evocan la idea de conocer con'. Significa, ya en su etimología, la disposición de la persona
para conocerse a sí misma en confrontación con Dios y con el prójimo. Es decir, la primera
percepción de la conciencia es que nos hace conscientes de nuestro propio ser más íntimo y
profundo.
Sin embargo, el concepto de conciencia no es simple ni sencillo, ni tampoco homogéneo o
uniforme. Al contrario, ha estado sometido históricamente a múltiples cambios, asumiendo
una gama muy amplia de significados. Así, por ejemplo, apelando a la conciencia se quiere
designar: conocimiento, juicio de valor, interioridad, responsabilidad personal, sentido del
deber, escala de valores, sentimiento de culpabilidad, discernimiento moral, etc. Ante tal
complejidad es imprescindible un análisis histórico que nos permita clarificar su naturaleza
y significado. Desde esta visión histórica intentamos presentar una elaboración sistemática y
proponer algunas orientaciones para su formación.
I. Interpretación histórica de la conciencia
La noción de la conciencia moral ha evolucionado a lo largo de la historia. Ha sido decisivo
el desarrollo del concepto en la tradición cristiana. Pero es importante también la aportación
que, especialmente desde la época moderna, ofrece la reflexión humana. En la imposibilidad
de proponer un análisis amplio y completo, señalamos solamente algunas etapas de esta
evolución, fijándonos en los momentos y autores más representativos.
1. PERSPECTIVA BÍBLICA.

2. Ni en el Antiguo Testamento ni en los evangelios se encuentra el término conciencia; en
cambio, san Pablo, tomándolo del helenismo, lo utiliza con frecuencia. Pero, si está ausente
el término, no lo está la reflexión en torno a lo que la conciencia significa.
El Antiguo Testamento emplea, sobre todo, la categoría del corazón para expresar lo que más
tarde la reflexión filosófica llamaría conciencia moral. El término es muy frecuente en los
escritos veterotestamentarios, utilizándose más que en su sentido propio de órgano vital, en
un sentido figurado, como asiento de la vida física y psíquica, volitiva e intelectual, y también
de la vida moral y religiosa. Es, pues, la sede de sentimientos diversos y, en este sentido,
representa la interioridad de la persona. Más que a las distintas funciones, designa al hombre
en su totalidad; es el centro de su vida interior.
Llamado a la alianza, el hombre bíblico encuentra la raíz de su responsabilidad en la palabra
de Dios, que penetra en el corazón y le hace capaz para discernir el bien del mal. De este
encuentro con la palabra brota la exigencia moral. El corazón es precisamente esa interioridad
constitutiva del hombre, donde llega la palabra y se hace juicio. Es, pues, el ámbito de la
valoración y de la decisión moral, de la falta y del endurecimiento, pero también de la
conversión y del amor de Dios. Los evangelios prolongan esta enseñanza y culminan el
proceso de interiorización. Habría que pensar en todos aquellos pasajes en los que el corazón
aparece como la sede de la pureza, de la justicia, del bien o del mal del hombre. Con
insistencia, Jesús se refiere al corazón: «¿No sabéis que todo lo que entra por la boca va al
vientre y termina en el retrete? Pero lo que sale de la boca procede del corazón, y eso es lo
que mancha al hombre. Porque del corazón provienen los malos pensamientos, homicidios,
adulterios, fornicaciones, robos, falsos testimonios, blasfemias. Eso es lo que mancha al
hombre» (Mt 15,17-20). Para él, el valor moral no está tanto en el acto o en el gesto externo,
cuanto en el corazón que lo inspira y del que brota. Es el corazón la raíz que determina el
valor moral; los actos son los frutos que lo manifiestan (Mt 12, 3335).
San Pablo recoge la enseñanza evangélica y la traduce al contexto de las categorías culturales
populares del mundo helenista, de las que toma el término conciencia para introducirlo en el
vocabulario cristiano. Aunque no lo define ni explica en ninguno de los pasajes en que
aparece, su utilización resulta familiar a sus oyentes y lectores.
Los textos más significativos son los que abordan el problema suscitado por la comida
inmolada a los ídolos (1 Cor 8 y Rom 14). Se trata de un problema práctico, presente en las
primeras comunidades y causa de división entre los creyentes. Pablo comienza haciendo ver
la insuficiencia del conocimiento y afirmando que es indispensable el amor, para defender
enseguida el valor de la conciencia, la necesidad de seguir su dictamen y el deber de respetar

3. la conciencia ajena, aun cuando esté equivocada. A ella corresponde el juicio último sobre la
acción concreta, independientemente de que uno sea débil o fuerte.
Es importante resaltar, en el pensamiento paulino, la relación entre conciencia y caridad
(1Cor 8). Aun siendo necesarios el conocimiento y la libertad, es preciso que estas
dimensiones humanas estén impregnadas y actúen según la caridad. Pero además, san Pablo
destaca también la relación entre la conciencia y la fe (Rom 14). En virtud de la fe, la
conciencia es voz del nuevo ser en Cristo, de la nueva existencia del bautizado.
Esta misma perspectiva se encuentra también en otros textos de las cartas paulinas. Para
Pablo, la conciencia es patrimonio de todos los hombres; y en cada uno es el testigo que acusa
o defiende (Rom 2,14-15). Es posible, pues, apelar a la propia conciencia para proponer la
verdad (2Cor 4,2). Y es necesario vigilar para conservarla limpia e incontaminada (Tit 1,15;
ITim 3,9). Porque la conciencia expresa la interioridad del hombre y proyecta el conjunto de
su conducta (1Tim 1,5; 1,19).
En resumen, se puede decir que los datos bíblicos sitúan la conciencia en un doble plano:
como sede de la interioridad cristiana por la que el hombre se compromete en una nueva
existencia en Cristo, y como función concreta de discernimiento y de juicio moral sobre lo
que se debe hacer o evitar. Desde esta doble perspectiva se comprende también su relación
fundamental a la fe y a la caridad, y su carácter de instancia juzgadora que acompaña a las
acciones humanas.
2. PROFUNDIZACIÓN TEOLÓGICA.
La visión de la conciencia que emerge de la revelación está presente y determina durante
mucho tiempo la vida de las comunidades cristianas. En general, se puede decir que la
tradición cristiana mantiene los dos niveles de comprensión de la conciencia, aunque
progresivamente va adquiriendo mayor importancia el segundo, que termina por prevalecer
en la teología postridentina.
En la patrística no se encuentra todavía una elaboración teológica de la conciencia. Siguiendo
la revelación bíblica, los Padres recurren a distintos términos (corazón, conocimiento, ley de
Dios, etc.) para referirse a la conciencia moral. Pero destacan la centralidad de la conciencia
como interioridad de la persona, de donde irradia toda la actividad moral del cristiano
(Orígenes, san Ambrosio, san Juan Crisóstomo, san Cirilo de Alejandría, san Agustín), y,
sobre todo, resaltan su concepción religiosa. Para los Padres, la conciencia manifiesta al

4. hombre la voluntad de Dios. A través de ella, responde a Dios. Por eso adquiere una
importancia tan grande en la vida moral.
La Edad media realiza una aportación de gran interés, especialmente en la clarificación de
los conceptos y en la sistematización de los problemas. La teología monástica mantiene la
reflexión sobre la conciencia en ámbito de la fe y de la preocupación pastoral; la escolástica
la reviste de un carácter más especulativo e intelectual.
El problema planteado por san Pablo en torno a la conciencia errónea alcanza una resonancia
muy amplia en la controversia sostenida entre Abelardo y san Bernardo. Mientras este
defiende la pecaminosidad de la conciencia falsa, aunque actúe de buena fe, para Abelardo,
lo que cuenta es la intención, de manera que la ignorancia excusaría por completo de pecado.
Esta tensión dialéctica se mantiene en la escolástica. La concepción antropológica de santo
Tomás queda abierta a la dimensión personal, pero en la reflexión posterior prevalece muy
pronto la dimensión objetiva, exigiendo que el juicio de la conciencia se ajuste a la ley.
Para santo Tomás, la conciencia no consiste en aplicar de una manera mecánica los principios
abstractos a las situaciones concretas, sino en hacerlo de una forma personal, buscando la
verdad y la realización de la voluntad de Dios. Pero, sobre todo, santo Tomás distingue con
claridad entre sindéresis, entendida como conciencia originaria, fundamental, habitual, que
capacita a la persona para abrirse a los principios universales y a los valores morales, y la
conscientia, entendida como acto que los aplica a las situaciones concretas (conciencia
actual). Y, además, en la doctrina tomasiana, la conciencia, precisamente en cuanto juicio y
norma subjetiva de la acción moral, es, esencialmente, un saber racional práctico. Esta
racionalidad de la conciencia le permite resolver el problema de la relación entre conciencia
y ley, integrando las dos instancias éticas a la luz de la razón.
En la Edad moderna se consolida la importancia de la conciencia, que en la reflexión
teológica llega a constituir un tratado fundamental. Pero se desarrolla en una perspectiva
prevalentemente individualista y se concede la primacía al aspecto funcional, es decir, al
juicio práctico sobre los actos concretos, reduciendo su verdadera naturaleza. En el marco de
las controversias mantenidas por los sistemas morales en los siglos XVII y XVIII, el concepto
de conciencia se limita de tal manera que su única función parece ser mostrar la
obligatoriedad de la ley. Esta reducción del sentido de la conciencia invade casi toda la
teología moral en el amplio período de la casuística, que se extiende desde el concilio de
Trento hasta la primera mitad del siglo XX. Se olvida su carácter fundamental y el valor de
la libertad, para caer en el objetivismo y en el legalismo. Paradójicamente, la antigua
enseñanza cristiana sobre el valor y libertad de la conciencia es asumida por el pensamiento
profano, muchas veces en un contexto anticlerical. Ha sido necesario, en pleno siglo XX,

5. volver a las fuentes bíblicas y escuchar los signos de los tiempos, para proclamar que la
libertad de conciencia no es algo contrario a la fe cristiana.
El Vaticano II (GS y DH) reivindica la consistencia de la conciencia, no sólo como juicio
práctico sino como centro de la interioridad de la persona; reconoce la profundidad y
complejidad de su dinamismo y su función indispensable en la vida de la persona y de la
sociedad. Siguiendo sus orientaciones, Juan Pablo II desarrolla una amplia enseñanza sobre
la conciencia. Recuerda que «de los pastores de la Iglesia se espera una catequesis sobre la
conciencia y su formación» (RP 26); pone de relieve su dignidad y señala su carácter
normativo (DeV 43-45); enseña la relación esencial entre conciencia y verdad, y la necesidad
de discernir algunas teorías modernas que la exaltan desmesuradamente, llegando a una
interpretación creativa de la conciencia, desgajada de la verdad y de la ley (VS 54-64).
Finalmente, el Catecismo de la Iglesia católica se refiere con frecuencia a la conciencia. El
tratamiento sistemático que presenta viene estructurado en cuatro momentos: el juicio que la
conciencia está llamada a realizar (1777-1782), la formación de la conciencia (1783-1785),
la necesidad de decidir moralmente en conciencia (1786-1789) y algunos problemas
relacionados con la conciencia errónea (1790-1794). A través de ellos, ofrece una síntesis
entre la conciencia como núcleo más secreto y sagrario del hombre y la conciencia como
juicio de la razón (1796). Subraya, además, la preocupación por una reducción subjetiva de
la conciencia y la importancia de la formación como compromiso ético fundamental.
3. CULTURA Y FILOSOFÍA MODERNA.
Mientras en los siglos XVI y XVII la teología moral se anquilosaba cerrándose en
controversias estériles, el pensamiento moderno se lanza al descubrimiento del sujeto,
abriendo nuevos horizontes a la filosofía y a la reflexión sobre la conciencia moral.
Descartes centra sus meditaciones filosóficas en el sujeto que piensa, concibiendo la
conciencia como una realidad esencialmente cognoscitiva. Se realiza así la separación entre
conciencia psicológica y moral. Si durante mucho tiempo la palabra conciencia se había
referido exclusivamente a la conciencia moral, desde ahora la conciencia psicológica se
emancipa y comienza el proceso de crisis de la conciencia moral. Empieza, en efecto, a
abrirse paso el subjetivismo, que puede llegar a la negación de la moral o a la afirmación
radical de una moral autónoma, como sucede en Kant. Kant hace de la autonomía el pivote
ético central. De ahí la reivindicación de la conciencia, considerada como el tribunal interno
del hombre.

6. La concepción de Descartes culmina en la filosofía hegeliana. Con Hegel, la conciencia llega
a ser el todo, el absoluto. Es decir, se llega a la negación del Absoluto y a la afirmación
consiguiente de la inmanencia total. Así, Hegel niega toda relación de la conciencia con
cualquier cosa que esté fuera de ella; la única relación posible está en ella misma, en la
autoconciencia. Este endiosamiento de la conciencia es muy pronto rechazado: en nombre de
la individualidad (Kierkegaard), de la historia (Marx), o de la libertad (Nietzsche, Sartre).
Pero el primer rechazo de Hegel lleva de nuevo a Kant. Su influjo es determinante en el
pensamiento de Husserl, que, aun sin tratar directamente de la conciencia moral, pone las
bases para una ontología de la conciencia. Frente a la sutil fragmentación escolástica, Husserl
constata que no existe conciencia que no sea trascender, que no sea conciencia de. Es decir,
la conciencia consiste en salir fuera de sí mismo, en trascenderse. Y este trascenderse
garantiza precisamente su unidad.
A lo largo de los siglos XIX y XX se han sucedido las críticas contra la conciencia moral.
Las principales provienen de la llamada filosofía de la sospecha (Marx, Nietzsche, Freud) y
del estructuralismo (Foucault, Lévi-Strauss). Desde planteamientos diferentes desconfían de
la conciencia y tienden a reducirla a una infraestructura.
Para Marx, la conciencia es el instrumento de la autoridad para mantener el orden establecido,
obstaculizando, en definitiva, la dialéctica de la historia en su desarrollo. La concibe
simplemente como represión, y la ve fundada en las estructuras políticas, sociales y
religiosas, a las que contribuye a mantener estáticas. Es, pues, una sobreestructura de la que
el hombre tiene que liberarse.
Nietzsche, como decíamos más arriba, se opone a la conciencia en nombre de la libertad. La
libertad suprime la conciencia, que no es más que el envilecimiento del hombre, un producto
del resentimiento, del instinto de crueldad que se vuelve contra sí mismo y produce la culpa.
El axioma fundamental de la psicología de Freud es la negación del mal moral. Según Freud,
no existe; se reduce al mal físico. Por lo tanto el sentido de la culpa es fruto de la ignorancia.
En este contexto, entiende la conciencia como el superyo; es autoridad opresiva que no
permite la realización de las fuerzas instintivas. Por ello, el empeño moral se realiza no en la
formación de la conciencia, sino en la supresión del superyo.
Y a la crítica de la filosofía de la sospecha se une el estructuralismo con su proclamación de
la inexistencia del sujeto. Para la antropología estructural, no existe el hombre, no existe el

7. sujeto. Son una mera construcción especulativa. Lo que llamamos hombre es un simple nudo
en la trama objetiva, un elemento de la estructura. Y destruido el sujeto, sucede la negación
de la conciencia. Si no hay persona, nadie responde, nadie es responsable de nada.
Pero, a pesar de la crítica profunda a la que ha sido sometida, la conciencia recobra hoy su
importancia primordial. Desde el análisis existencial, Heidegger sostenía ya una
interpretación de la conciencia como llamada de la preocupación, por la que el hombre es
llamado desde la postración de la existencia a su más alta posibilidad de ser. Después, Jaspers
ve en la conciencia una voz que soy yo mismo, que hace posible y exige como respuesta la
decisión existencial. También desde la psicología (Jung, Erikson, Fromm) se afirma su valor.
Pero ha sido especialmente en la filosofía personalista (Scheler, Steinbüchel, Buber,
Guardini, Mounier, Lévinas) donde mejor se percibe el cambio de perspectiva. Se retoma la
reflexión sobre la relación entre conciencia y realidad. Y, sobre todo, se retorna el problema
capital de la conjugación de los grandes pilares de la ética kantiana: la autonomía del
individuo y la universalidad de la ley moral (Apel, Habermas).
II. Exposición sistemática
Desde la luz del pensamiento bíblico y del posterior desarrollo de la tradición cristiana, pero
teniendo también presentes la aportación y los interrogantes planteados por la reflexión
humana, intentarnos ahora llegar a una elaboración sistemática, al menos sobre algunas de
las cuestiones que los datos de la evolución histórica plantean. Esta visión histórica
manifiesta, ante todo, la necesidad de renovar la concepción de la conciencia, rehabilitando
tanto lo que hemos llamado conciencia fundamental como su carácter normativo y su función
de juicio moral. Pero, además, es necesario detenerse en una cuestión previa, que adquiere
una importancia particular para la catequesis. Nos referimos a la génesis y al desarrollo de la
conciencia moral. Es importante la confrontación de la persona con la conciencia, así como
el discernimiento moral; pero, antes de pensar en la conciencia adulta capaz de expresar la
identidad de la persona y discernir el bien y el mal, es necesario plantearse su origen y las
etapas de su desarrollo, aspecto decisivo para poder discurrir sobre su formación.
1. GÉNESIS Y DESARROLLO DE LA CONCIENCIA MORAL.
Son muchas las teorías que intentan explicar la génesis de la conciencia moral. En
general, frente al innatismo del pasado, que sostenía que el individuo nace con una
especie de facultad moral, defienden, más bien, que el niño nace sin conciencia moral.

8. No es que nazca sin una capacidad moral potencial, sino que de la misma manera que al
llegar al mundo no tiene ni una mente ni un cuerpo maduros, tampoco viene con un
conjunto de conceptos morales. Será necesario el desarrollo; el ser humano tiene que
crecer física, intelectual y moralmente. Pero, en estas diversas teorías referentes a la
génesis, vamos a considerar simplemente las dos que nos parecen más relevantes y
actuales: el psicoanálisis freudiano y la psicología cognitiva de Piaget y Kohlberg.
La explicación de Freud parte de la ruptura entre lo psíquico y lo consciente. El marco de
referencia de la teoría freudiana está configurado por los siguientes elementos: la existencia
del inconsciente activo, la diferenciación entre el ello, el yo y el super-yo, la actuación de la
vida psíquica a través de instintos (de vida, de muerte) y de principios (del placer, de la
realidad), y la importancia de la infancia en la configuración psíquica. Situado en este marco
referencial, Freud identifica la conciencia moral con el superyo. Por consiguiente, la
ontogénesis de la conciencia coincide con la formación del superyo, que, según Freud, es
heredero del complejo de Edipo, y se verifica a través de la identificación, idealización y
sublimación.
En una perspectiva muy diferente se sitúa el análisis psicológico de Piaget y Kohlberg, que
se centran en las estructuras cognitivas que posibilitan el desarrollo moral. Piaget estudia el
juicio moral del niño, analizando el respeto por las reglas desde su propio punto de vista.
Parte del análisis de las reglas del juego, para pasar después a las reglas específicamente
morales prescritas por los adultos, buscando la idea que el niño se hace de estos deberes
concretos.
Piaget estudia el juicio moral, enmarcándolo en el desarrollo de la inteligencia e insistiendo
en que esta se desenvuelve de acuerdo con procesos cognitivos que siguen un orden
cronológico. Pero las diferencias de razonamiento en las distintas etapas de la vida no se
atribuyen simplemente a los conocimientos adquiridos; influye también, al mismo tiempo, la
interacción del sujeto con el ambiente. En relación con el fundamento de la obligación moral,
Piaget distingue dos grandes estadios: uno de heteronomía (desde los 6 a los 12 años), en el
que las reglas son sagradas porque están puestas por los adultos, y otro de autonomía, en el
que se respetan las reglas porque son exigidas por las relaciones del grupo. Llegar a la
autonomía moral supone, según Piaget, la interacción con el grupo social; al principio es de
sumisión; luego, de respeto y de cooperación mutua.
Esta teoría piagetiana ofrece elementos válidos para explicar la psicología de la moralidad y
para orientar la formación moral de la conciencia. Dichos elementos se han visto
enriquecidos con los trabajos de L. Kohlberg, que amplía el análisis a todo el arco del
desarrollo moral, describiendo con precisión las etapas morales por las que atraviesa la

9. persona. Según Kohlberg, el desarrollo moral se realiza en una secuencia de seis estadios,
divididos en tres niveles.
El primero es el preconvencional. En este nivel, que caracteriza el razonamiento moral de los
niños, el bien y el mal se juzgan por las consecuencias inmediatas. El primer estadio está
determinado por la obediencia incondicional a los adultos y por el miedo al castigo; en el
segundo, empieza a nacer la idea de la reciprocidad.
El segundo nivel es el convencional, que surge normalmente en la adolescencia y que muchas
veces sigue dominando el pensamiento de los adultos. En él, el bien y el mal se definen por
las convenciones sociales. El individuo se orienta en conformidad con las normas del grupo
social. Durante el tercer estadio, la aprobación del grupo alcanza un papel determinante; en
el cuarto, es el orden social el que asume este papel. La conciencia moral es, más bien,
heterónoma o sociónoma; tiende a la conformidad con las imágenes estereotipadas de la
mayoría y al mantenimiento del orden social establecido.
El tercer nivel es el posconvencional, que caracteriza el razonamiento de una minoría de
adultos. Cuando surge, lo hace en la adolescencia o al comienzo de la adultez. En él, los
problemas morales se consideran desde una perspectiva que sobrepasa las normas; se buscan
principios y valores independientes de la autoridad, del grupo, del orden constituido. En el
quinto estadio hay una preocupación especial por los derechos individuales; se apela al
contrato social y al consenso de los ciudadanos sobre lo justo o lo injusto. En el sexto, se
recurre a principios universales, y lo justo o injusto se define por la decisión de la conciencia,
que se sitúa ya en la autonomía moral.
La teoría de Kohlberg ha ejercido y sigue ejerciendo un influjo muy grande en la pedagogía.
Representa también un interlocutor obligado para la teología moral y para la catequesis. Hay
que reconocer lealmente sus valiosas aportaciones, como la reacción contra el relativismo
moral o la revalorización de la dimensión cognoscitiva y racional de la experiencia moral.
Pero, al mismo tiempo, conviene anotar críticamente la reducción formalista de los principios
morales (la moral queda reducida a un lenguaje tanto más universal cuanto más privado de
contenidos), la ausencia de una justificación metaética de la experiencia moral, el descuido
de la atmósfera afectiva en su metodología educativa. Además, hay que tener en cuenta,
especialmente en el quehacer pedagógico y catequístico, sabiendo que no es posible fijar con
exactitud las distintas etapas de los tres niveles, que la edad cronológica de las personas no
siempre coincide con la edad de la maduración de la conciencia. Y, del mismo modo, no
siempre el camino recorrido es ascendente. Las personas avanzan a través de crisis y de
conflictos; hay progresos y hay retrocesos morales.

10. 2. SIGNIFICADO Y NATURALEZA.
La reflexión psicológica sobre el desarrollo de la conciencia propone la conciencia adulta
como conciencia autónoma; es decir, el comportamiento moral procede del interior del
sujeto. La conciencia como sede de la interioridad era uno de los elementos más valiosos que
encontrábamos en la raíz de la revelación bíblica, y que ha alentado también en el
pensamiento cristiano. Es este, quizás, el primer aspecto que conviene subrayar para
comprender la naturaleza de la conciencia moral.
La reflexión teológica actual destaca, en efecto, la referencia fundamental a la totalidad de la
persona. La conciencia viene a ser como la misma interioridad que se proyecta hacia Dios y
hacia los demás seres. La persona juzga el bien y el mal no sólo con la inteligencia, sino
también con la voluntad, con el sentimiento, con el inconsciente. Y en su juicio entra, además,
su entorno social, entran los otros, y entra, sobre todo, Dios. Ciertamente, la persona juzga
por la razón; pero la inteligencia se encuentra en un sujeto que tiene, además, voluntad,
afectividad y otros muchos condicionamientos psicológicos. La conciencia es el juicio que
realiza el entendimiento práctico sobre la moralidad de los actos que la persona se propone
hacer o ha hecho. Es un juicio inseparable de obrar libremente. La voluntad no obra sin
conocer el objeto de su querer. No hay decisión de la voluntad sin luz intelectual y, por
consiguiente, sin estimación de la moralidad del acto.
La conciencia no es, pues, algo que proviene de fuera del hombre. No es voz, ni eco de la
sociedad. No es tampoco una deducción científica, ni la simple aplicación de una norma. No
es una estructura o una facultad que se le añada. Es la misma persona en su dimensión hacia
la plenitud de su ser. Es «el núcleo más secreto y sagrado del hombre, en el que este se siente
a solas con Dios, cuya voz resuena en el recinto más íntimo de aquella» (GS 16).
La conciencia juzga el funcionamiento de la persona como ser humano; es conocimiento de
uno mismo, del propio éxito o fracaso en el arte de vivir. Pero es algo más que simple
conocimiento. Implica una calidad afectiva, en cuanto reacción de toda la personalidad, no
únicamente de la mente. Por todo ello, la conciencia representa la expresión de nuestro
verdadero yo. Y contiene asimismo la esencia de nuestra experiencia moral. Conserva el
conocimiento de nuestro fin en la vida y de los principios por medio de los cuales queremos
lograrlo.
3. LA CONCIENCIA, NORMA DE MORALIDAD.

11. La conciencia no sólo testimonia; también juzga y valora, orienta y compromete a la
acción. Precisamente por su raíz en la persona, no se limita a dar un juicio sobre el
quehacer del hombre. Implica, además, un juicio sobre su ser y se convierte también en
medida y norma de acción. Es, en efecto, la norma interiorizada de moralidad.
Afirmar el carácter normativo de la conciencia significa afirmar que ella es la norma por
donde pasan todas las valoraciones morales de los actos humanos. Ninguna acción humana
puede considerarse buena o mala si no es en relación a la conciencia. Y no es que la
conciencia cree la bondad o maldad; no crea la moralidad, sino que la manifiesta. Manifiesta
lo bueno y lo malo, en virtud de su función de mediación entre Dios y el obrar libre del
hombre.
El objeto del juicio de la conciencia es, sobre todo, el sentido y la orientación de la vida. No
se trata de un juicio teórico, sino práctico, vital. Procede de la sintonía de la vida con los
valores morales. Por eso resulta tanto más auténtico cuanto más veraz y profundamente
bueno es el hombre; cuanto mayor es su inclinación a la verdad y al bien. Y puesto que
durante la vida el hombre no es total y definitivamente bueno, la deformación del juicio de
la conciencia no constituye una abstracción o una excepción. De hecho, sucede con
frecuencia que se parte de presupuestos falsos, se aplican mal los principios, estamos mal
informados, somos precipitados o negligentes en la valoración, víctimas de prejuicios, de
presiones sociales, etc. Todos estos condicionamientos constituyen una fuente de errores
morales considerables. Por ello, el juicio de la conciencia, para ser auténtica norma de
moralidad, debe ser verdadero. El hombre debe eliminar, o al menos reducir, las posibilidades
de error.
Además, la fidelidad a la propia vocación y el deber de realizarla con autenticidad imponen
al hombre la obligación de seguir el juicio de su conciencia; debe seguir este dictamen cuando
la conciencia es recta. El hombre debe cumplir cuanto la conciencia le presenta en orden a
conseguir el fin. Como hemos dicho, la conciencia no funda la obligación moral: la
manifiesta y la determina. La bondad moral nace de la conformidad del acto a la verdad. El
hombre no es la fuente de la verdad. Por tanto, la conciencia no puede sustituir a la ley divina,
ni convertirse de un modo autónomo en fuente de la determinación del bien y del mal. Pero,
por otra parte, tampoco la ley divina se impone directamente a la persona; llega a ser
imperante sólo a través de la mediación de la conciencia. Ningún valor tiene esta fuerza
imperante si no es propuesto por la conciencia. El hombre, pues, es responsable en fuerza de
su conciencia.
Así pues, se puede afirmar el deber indiscutible de conformarse y conformar el propio
comportamiento al dictamen de la conciencia. Cuando la conciencia presenta un acto como

12. obligatorio, el hombre debe cumplirlo. Sin embargo, no pueden situarse en el mismo nivel la
conciencia verdadera y la conciencia errónea. No puede identificarse tampoco la
conformidad con la conciencia y la bondad del acto. Es cierto que ningún acto puede ser
bueno si no está de acuerdo con la conciencia. Pero esto no basta para hacer bueno el acto.
La conciencia no es la fuente exclusiva de moralidad; necesita confrontarse con la norma
moral objetiva.
Toda la tradición cristiana manifiesta la correlación entre la ley y la conciencia. No es sólo
la fuente de la moralidad, sino que la exigencia de discernimiento, la apertura a la verdad, así
como su misma naturaleza mediadora del bien, la impulsan a la relación con la ley. En
realidad, ley y conciencia, íntimamente asociadas, configuran la dignidad de la persona. La
conciencia pone al hombre ante la ley, siendo, al mismo tiempo, testigo de su fidelidad o
infidelidad.
Esta enseñanza ha sido recientemente clarificada por Juan Pablo II ante algunas posturas
teológicas. El Papa explica la relación ley-conciencia como juicio práctico que ordena lo que
el hombre debe hacer o evitar: «Es un juicio que aplica a una situación concreta la convicción
racional de que se debe amar, hacer el bien y evitar el mal. Este primer principio de la razón
práctica pertenece a la ley natural, más aún, constituye su mismo fundamento... Sin embargo,
mientras la ley natural ilumina sobre todo las exigencias objetivas y universales del bien
moral, la conciencia es la aplicación de la ley a cada caso particular, la cual se convierte así
para el hombre en un dictamen interior, una llamada a realizar el bien en una situación
concreta. La conciencia formula así la obligación moral a la luz de la ley natural: es la
obligación de hacer lo que el hombre, mediante el acto de su conciencia, conoce como un
bien que le es señalado aquí y ahora» (VS 59).
La conciencia tiene, pues, un carácter normativo. La dignidad y la autoridad derivan de la
verdad que está llamada a escuchar y a expresar. Y esta verdad está expresada por la ley
divina, norma universal y objetiva de moralidad. Por tanto, «la conciencia no es una fuente
autónoma y exclusiva para decidir lo que es bueno o malo; al contrario, en ella está grabado
profundamente un principio de obediencia a la norma objetiva, que fundamenta y condiciona
la congruencia de sus decisiones con los preceptos y prohibiciones en los que se basa el
comportamiento humano» (DeV 43).
III. Formación de la conciencia moral

13. La conciencia es la medida de la perfección moral. Su complejidad y el papel que le compete
en la vida moral de las personas hacen ver la importancia de su formación. La función de
orientar y guiar en la fe se complementa con la educación de la conciencia.
Esta tarea formativa supone, por una parte, el reconocimiento de la importancia de la
conciencia moral. Frente a los riesgos y dificultades que suponen el orden científico y técnico
y el orden político, la conciencia reivindica la soberanía del hombre, el riesgo de la libertad,
la asunción de la propia historia, la percepción de la autonomía y responsabilidad como
quehacer ético. Por otra parte, supone también la convicción de que la conciencia es educable,
de que está llamada y «tiene necesidad de crecer, de ser formada, de ejercitarse en un proceso
que avance gradualmente en búsqueda de la verdad y en la progresiva interacción e
interiorización de valores y normas morales» (VhL 39).
1. EDUCABILIDAD DE LA CONCIENCIA Y RESPONSABILIDAD DE LA
PERSONA.
La conciencia se construye. Tiene necesidad de una maduración continua a lo largo de toda
la vida. Como la persona, es una realidad dinámica que crece y se perfecciona; es educable.
Y la orientación de esta maduración y desarrollo progresivo es precisamente hacia la
autonomía moral. En esto coinciden, como hemos apuntado anteriormente, las distintas
teorías que estudian el desarrollo del sentido moral. A través de distintas etapas o estadios,
la conciencia debe hacer el camino que va de la heteronomía a la autonomía moral.
La conciencia heterónoma se caracteriza porque sitúa el centro de referencia del obrar moral
(principio, normas, costumbres) en los otros. El individuo actúa según las reglas sociales que
se le imponen desde fuera. No decide de su vida; en realidad, otros deciden por él. Vive una
moral preferentemente colectiva. Infringir las normas sociales provoca sentimientos de
inseguridad, miedo e inquietud. La formación de la conciencia implica superación de la
heteronomía para llegar a hacer de la conciencia voz del propio ser en crecimiento, una
reacción de nosotros ante nosotros; la voz de nuestro verdadero yo. Se trata de ser capaces
de percibir la voz de la propia conciencia en lo profundo de su ser, de preguntarse: ¿qué es
para mí el bien en la situación en que vivo? ¿Qué decisión debo tomar en estos momentos
para ser fiel?
Este tipo de conciencia es fruto del ser profundo de cada individuo, original y único, y de los
valores elegidos como propios. Para llegar a ella es necesaria la aceptación de sí mismo, el
reconocimiento y aceptación de Dios y el reconocimiento de los otros. Sólo la referencia y
fidelidad a esta conciencia profunda asegura el crecimiento y consistencia de la persona.

14. La primera consecuencia que surge de este carácter dinámico de la conciencia y de la
necesidad de su desarrollo atañe a la responsabilidad de la misma persona en orden a su
formación. Es el individuo quien tiene que responsabilizarse del crecimiento y formación de
la propia conciencia. Se trata de un compromiso que debe acompañar al hombre a lo largo de
toda su vida. Porque en la situación de cambio acelerado y profundo que atraviesa la sociedad
actual, nadie puede conformarse con las respuestas éticas de la adolescencia.
Pero esta responsabilidad ha de ser compartida también por la familia, la escuela y la
comunidad cristiana. El derecho-deber educativo de los padres es calificado por Juan Pablo
II como esencial, original, primario, insustituible e inalienable (FC 36). Los padres deben
formar a los hijos en los valores esenciales de la vida humana y, especialmente, deben cuidar
la formación de la conciencia moral. Junto a ellos, también la escuela tiene su competencia
y función específica. Pero, de manera particular, debe sentirse comprometida la comunidad
cristiana.
En concreto, desde esta perspectiva, el grupo de catequesis, como grupo eclesial, signo de la
Iglesia, debe llegar a ser lugar de acogida donde se reflexiona y revisa la experiencia vivida,
donde catequistas y miembros del grupo testimonian la fe y la caridad. Desde él, cada uno
sigue y hace su camino en compañía de los otros, compartiendo el proyecto moral del
evangelio y comprometiéndose en una sociedad más humana y más justa. En este sentido, el
grupo es también lugar ético y ámbito privilegiado para formar la conciencia cristiana.
2. APERTURA A LA VERDAD.
La formación de la conciencia tiende a guiar a la persona hacia el bien y la verdad. Porque el
individuo tiene el deber de seguir la conciencia recta, y la conciencia, a su vez, tiene la
obligación de seguir la verdad. Por ello, la búsqueda y reconocimiento de la verdad objetiva
constituye en el proceso educativo un aspecto de vital importancia. Para formar la conciencia
es indispensable que la persona busque la verdad y quiera obrar en verdad. Se trata de la
identificación con la verdad, de la apropiación personal de los valores y exigencias morales,
de la interiorización del mensaje cristiano. Formar la conciencia es ayudar al creyente a
conocer a Cristo y a amarlo, a identificarse con él, a aceptarlo como centro de toda la vida, a
adoptar sus valores y criterios.
Para la conciencia, la relación a la verdad es una condición esencial. Si no se da, queda vacía
y pierde su autenticidad. Entre verdad y conciencia existe una reciprocidad que no es posible
romper. No se puede hablar de formación de la conciencia sin una tensión sincera de
búsqueda de la verdad. Porque la conciencia no es un absoluto; por su misma naturaleza
implica la relación a la verdad objetiva. En esta relación con la verdad encuentra su

15. justificación. En efecto, la verdad asegura la dignidad de la conciencia, incluso en aquellas
situaciones en que no consigue llegar a la verdad objetiva.
Quienes se preocupan seriamente de formar la propia conciencia o de ayudar a otros en este
proceso, saben que muchas veces es posible encontrarse en situaciones difíciles, en las que
no aparecen claramente los verdaderos valores morales, o las decisiones que deben tomarse.
A veces, la tensión puede resultar grave y dramática, porque las situaciones en que hoy
vivimos son muy complejas. Especialmente en estos momentos la conciencia cristiana cuenta
con la ayuda inestimable de la palabra de Dios y de la enseñanza del magisterio de la Iglesia.
Para el creyente, el medio privilegiado en la búsqueda de la verdad es la palabra de Dios. Ha
de acompañar todo el camino personal y comunitario de formación de la conciencia. El
cristiano tiene que dejarse juzgar por la Palabra: en las intenciones más profundas, en los
criterios de valoración, en las decisiones y opciones, en la disponibilidad para acoger y
responder a las llamadas de Dios. Y, junto a la Palabra, alcanza un valor particular la
enseñanza del magisterio en el campo ético. Estando a la escucha y al servicio de la palabra
de Dios, el magisterio tiene la función pastoral de enseñar y orientar la conciencia de los
creyentes. Su competencia está, precisamente, en el orden de la verdad objetiva. Su misión
es proponerla y orientar hacia ella la conciencia de los creyentes y de todos los hombres.
Busca, por una parte, la fidelidad al evangelio; por otra, concretar sus exigencias en la vida
de la comunidad.
3. DISCERNIMIENTO ÉTICO.
La conciencia adulta implica la capacidad de juicio y de discernimiento. Y el quehacer
formativo ha de suponer necesariamente ayudar a ser capaces de discernir el bien y el mal,
el pecado y la acción de Dios. En realidad, el discernimiento es el quicio de la formación de
la conciencia porque significa la capacidad de ejercer la propia libertad y responsabilidad
moral.
En la vida cristiana, el tema del discernimiento tiene una tradición y una resonancia muy rica.
Hunde sus raíces en la misma revelación bíblica, que relaciona expresamente discernimiento
y búsqueda de la voluntad de Dios. Para san Pablo, el discernimiento constituye lo que tiene
que ser, en concreto, la conducta del hombre de fe: «Hermanos, os ruego, por la misericordia
de Dios, que ofrezcáis vuestros cuerpos como sacrificio vivo, consagrado, agradable a Dios;
este es el culto que debéis ofrecer. Y no os acomodéis a este mundo; al contrario,
transformaos y renovad vuestro interior para que sepáis distinguir cuál es la voluntad de Dios,
lo bueno, lo que le agrada, lo perfecto» (Rom 12,1-2).

16. Según san Pablo, el culto auténtico que los creyentes deben ofrecer a Dios implica
inconformismo e intransigencia, y, además, una transformación interior que debe afectar a
toda la persona del creyente, capacitándola para discernir cuál es la voluntad de Dios. Es
decir, la existencia cristiana se traduce y expresa en el discernimiento. Lo que de verdad
especifica y define al hombre cristiano es la capacidad de discernir personalmente lo que
Dios quiere. Por eso, los cristianos han de vivir como hijos de la luz, en contraposición a los
hijos de las tinieblas, y esto lleva consigo la práctica del discernimiento, para ver lo que
agrada al Señor (cf Ef 5,8-10).
El discernimiento es principio clave de una moral personalista. Y la formación de la
conciencia tiene que asumir también el principio pedagógico de la personalización, que
supone cercanía y empatía, camino de diálogo y encuentro personal. Formar la conciencia en
esta clave implica ayudar a ver y analizar la realidad, a descubrir las causas y motivaciones,
a buscar soluciones a la luz de la palabra de Dios. Se forma conciencia, provocando una
continua confrontación de la propia escala de valores con los valores evangélicos. Pero
conviene advertir, además, que la tarea educativa en el discernimiento tiene que ayudar a
superar los riesgos del subjetivismo e individualismo, la posible tendencia al intimismo, así
como las desviaciones ideológicas del juicio ético.
4. CONCIENCIA Y SENTIDO DE PECADO.
La actitud de discernimiento lleva también a la percepción del pecado en la propia vida y al
reconocimiento de los propios pecados. De manera que la formación de la conciencia tiene
mucho que ver con el sentido del pecado. Como señala Juan Pablo II, «este sentido tiene su
raíz en la conciencia moral y es como su termómetro. Está unido al sentido de Dios, ya que
deriva de la relación consciente que el hombre tiene con Dios como su Creador, Señor y
Padre. Por consiguiente, así como no se puede eliminar completamente el sentido de Dios ni
apagar la conciencia, tampoco se borra jamás completamente el sentido del pecado» (RP 18).
El oscurecimiento del sentido del pecado es un signo de la deformación de la conciencia. A
su eclipse sigue inevitablemente la pérdida del sentido de pecado.
La primera dificultad que encuentra tanto la teología como la praxis catequística en su
reflexión sobre el pecado es hacerlo inteligible a los hombres y lograr que lleguen a captar
su sentido. Entre los cristianos se percibe un profundo malestar ante el concepto de pecado.
Hablar de él les parece a algunos una provocación. Y, sin embargo, el mal no puede ignorarse
y las diferentes ideologías hablan de algo que está muy emparentado con lo que llamamos
pecado. Las ciencias psicológicas elaboran conceptos para explicarlo: inadaptación,
regresión, inmadurez; la cultura moderna habla del mal que sufre el hombre y del mal que
hace. Pero la teología, la pastoral, la catequesis saben que su mensaje no es escuchado.
Parece, pues, que el hombre moderno, sensible al mal, no lo es tanto al problema del pecado.

17. Sin embargo, el pecado es una realidad central en la Sagrada Escritura y en la tradición
eclesial. Reviste una importancia capital en la historia de la salvación: «Cristo murió por
nuestros pecados» (lCor 15,3). Por ello ocupa también un papel relevante en la reflexión
teológica, y ha de ocuparlo en la catequesis. Redescubrir su significado constituye
actualmente una tarea importante en la Iglesia.
En estos últimos años ha existido una amplia reflexión en torno al pecado y se ha producido
una evolución significativa. Durante mucho tiempo ha estado presente una concepción del
pecado excesivamente jurídica, cosificada e individualista. Hoy se tiende a una concepción
más relaciona) y comunitaria. Juan Pablo II se ha referido al misterio del pecado (RP 13-18),
resaltando su dimensión humana y religiosa, personal, comunitaria y social, y augurando que
florezca de nuevo un sentido saludable del pecado: «Ayudará a ello una buena catequesis,
iluminada por la teología bíblica de la alianza; una escucha atenta y una acogida fiel al
magisterio de la Iglesia, que no cesa de iluminar las conciencias, y una praxis cada vez más
cuidada del sacramento de la penitencia» (RP 18).
5. ACOMPAÑAMIENTO PASTORAL. Formar la conciencia requiere, finalmente, contacto
personal, disponibilidad para el diálogo y la dirección espiritual, y requiere también la
experiencia vital del sacramento de la reconciliación. Todo esto puede ser e incluir el
acompañamiento pastoral.
En la catequesis, el acompañamiento empieza con la convivencia y presencia amiga. Sigue
en la reflexión, revisión y compromiso del trabajo en grupo. Y se concentra, especialmente,
en el encuentro personal que, sin duda, puede favorecer mucho la renovación interior y la
formación de la conciencia. En el desarrollo moral de la conciencia, el verdadero camino
pasa por acompañar, buscar y ver juntos, ayudar a discernir, confrontar y valorar.
Hubo un tiempo en el que, en la vida cristiana, se dio una importancia muy grande a la
dirección espiritual, identificándola incluso con la dirección de conciencia. Esta concepción
de dirección espiritual, entendida prevalentemente como dependencia, obediencia y tutela ha
estado en crisis. La superación de la crisis pasa por recobrar su sentido auténtico, que se sitúa
en la perspectiva de orientación y ayuda a las personas en vistas al reconocimiento de la
voluntad de Dios y de la apropiación personal de la vida en el Espíritu. Hoy se prefiere hablar
de acompañamiento porque es encuentro y relación personal. Implica una tarea común que
tiende a la progresiva realización y madurez de las personas.
A través del acompañamiento así entendido, es posible guiar en la búsqueda de la verdad; es
posible ayudar a valorar y confrontarse con la ley; y sobre todo, es posible orientar al

18. discernimiento ético y a construir una conciencia moral adulta, capaz de ser testigo fiel de la
persona.
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